中國哲學與西方哲學的最大區別是什麼？

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這種問題雖然不能說完全沒有意義，但極易誤導人的思考。
首先是把中國哲學和西方哲學都當作鐵板一塊的東西了。中國哲學也好，西方哲學也好，都是由各種各樣、大大小小的家族相似性交織而成的豐富多彩的理論體系，依地域而分割出中國哲學和西方哲學只是方便泛泛而談罷了，並無實質的哲學意義。
其次是人們一旦為中西哲學規定出各自的特質，彼此的區別，往往容易固化而成為流行的偏見，嚴格思維的障礙，甚至「意締牢結」。例如中國文化天人合一，西方哲學天人二分這樣的流行觀念。

要回答這個問題，了解中西方文化的起源很關鍵。
先說下西方。
西方哲學緣起於古希臘。而古希臘文化特徵是典型的半島文化。其自然經濟的發展受到地理環境（比如，能開墾的土地非常有限，農產品也比較單調）的制約。所以，為了生存和生活，以物易物的交換是必不可少的。這就促進了商品經濟的發展。在商品交換中，最重要的就是「契約精神」。而所謂契約，就包括了「公平」「正義」「理性」等。
當然，古希臘四周環海的半島屬性也很重要。這涉及到了人類對未知世界的思考與思辨。
而中國屬於大陸文化，周圍的地理環境並不利於遷移，這使得這塊土地相對比較封閉。由於有相當的土地資源，所以自給自足的自然經濟就順理成章的比商品經濟要發達。而自然經濟的基本單位就是家庭，這就使得維繫家庭穩定的倫理道德異常重要。
所以，大致上可以這麼概括：西哲起源於「契約」「理性」「思辨」，而中哲則起源於倫理道德。但不是說西方就不重視倫理，中國就沒有形而上的思考。而是說，從傳統上講有各自的視角罷了。這兩種視角就決定了中西哲學的區別。

國學大師傅斯年認為，哲學是日本人翻譯來的辭彙，中國本沒有哲學，中國的儒墨道法不是哲學家，而是方術家。他們不是為了真理而講理論，他們是為了救國而給方案。我個人覺得，除此之外，還有一些大的區別，例如中國思想沒有建立在形式邏輯的基礎上，也沒發展出別的邏輯，它是脫離邏輯的; 中國思想沒有認識論，沒有討論感官證據的可信性問題，也沒有討論因果關係可信性問題，另外的差別也有太多，難以全說。

哲學是個外來概念，在西方哲學傳入後，為與之對應，我們才把中國古代思想稱之為哲學。至於這樣是否恰當，一直是存在爭議的。

中西思想最顯著的差別在於對概念的認識，一種觀點認為中國文化未建立定義與概念，因此沒有發展出邏輯思維和相關的領域（如哲學、科學）。
定義概念的意義在於限定討論範圍，若對討論的問題不加限定，就很難得出精確或邏輯清晰的結論。例如，中國古代多次出現「理」，但卻一直沒有嚴格區分物理和倫理，對這樣的複雜「理」進行研判，要得出有意義的結論，難度是可想而知的。

首先要搞清楚所謂中西哲學並不是兩個「哲學體系」，而是按照地域來劃分的兩個「集合」，我認為這樣的劃分並無太大的學術意義。

無論是「中國哲學」和「西方哲學」都是極為複雜的集合，回答者往往傾向於從中歸納出所謂「特性」遂互相比較，從而忽視了「中國哲學思想」和「西方哲學思想」本身的多元性，將其大而化一，當作單調的「流派」與「體系」來考量。我認為這是不妥當的。
真要做出詳細比較的話，工程量何其巨大。題主不妨參考一下前幾位的答案好了。

不喜歡回答這種大而空的問題
回答這種問題有點像小狼吃刺蝟，不知道從哪裡下嘴
而且非常吃力不討好，無論你說什麼，都不可能面面俱到，不可能滴水不漏，總會有不及之處，這樣別人就會站在他的立場上批評、嘲笑、辱罵你
所謂中國哲學與西方哲學的區別，即便你是世界一流、宇宙第一的哲學家，你來說一說，我絕對同樣可以批評你某些地方說得不妥當，某些東西你沒有說到，或者說得不充分，最後，不忘記罵你一句傻X，號稱世界一流、宇宙第一，居然這個小兒科的常識都不知道
舉個例子說，黑格爾無疑是哲學史上的一流哲學家，但他對中國哲學及中西哲學之區別的評價是公允的、無可挑剔嗎？我想即使最偏激的黑格爾專家也不會說，黑格爾對中國哲學的評價是絕對正確的真理，無論從任何角度、不管是任何人，都不可能提出任何的反駁意見。
有時候，我寧願跟人打一架，哪怕被打得頭破血流，甚至被打死，都不願意跟人討論、爭論一些我認為特別大而空、特別無的放矢的問題，那種感覺真讓人生不如死

怒更，再次聲明：哲學是關注人生存狀態的系統性思考，其核心命題是人與自己人與自然人與他人人與國家等各種關係，包含認識論辯證法本體論心靈哲學歷史哲學道德哲學和政治哲學等各種領域，坦白說中國哲學沒有特別系統的認識論，但在本體論辯證法心靈哲學歷史哲學道德哲學和政治哲學上有著比西方更為豐富的實踐和探索，道家思想的「道」在本體論上提出了完全不同於印度和西方的命題範式道既不是印度的梵我合一的神性也不是西方的上帝，既不唯物，也不唯心，更接近於黑格爾的絕對精神，黑格爾哲學大廈的基礎就是模仿道家思想，我們何來沒有哲學？在辯證法上，我們有著完備的易經，這恰恰是西方和印度哲學所欠缺的，只不過易經帶著濃厚的神秘主義色彩而已，在心靈哲學上我們有著世界上獨一無二的禪宗，禪宗是佛教的一個分支，但迥然不同與印度佛教純中國的東西，在道德哲學上我們是世界上唯一一個不依賴神的意志而建立道德規範的民族，孔子的道德哲學以君子為最高理想人格，這是我們特別值得驕傲的地方，雖然孔子的道德理論很多不適用於今天，說明我們是一個早熟的民族，一直到今天宗教國家的道德依然以神的意志建立道德規範，在政治哲學上，我們有著比西方更為多元的思考，道家的自然主義社會理想，比今天流行的無政府主義更加極端，孔子的禮治社會理想在世界獨一無二，雖然有很多弊端，但在思考上，比一個純法治社會有著更加超然的角度，韓非子把人比做國家意志上的一顆小螺絲釘比法西斯主義和另一個不能說的主義走的更加徹底，好好讀一下墨子吧比柏拉圖的理想國更理想主義，你會覺得他說的就是今天的美國，今天的各種政治思潮在兩千多年前就被我們的祖先給思考過了，當然沒給出特別可行的方案，但今天的各種政治思潮同樣沒給出解決方案，如果柏拉圖盧梭黑格爾等人的政治思想叫哲學，我們祖先的智慧為什麼不能叫哲學？
我們僅僅是沒有形式邏輯而已，誰告訴你中國沒有哲學？按照我們的哲學範式，我們是否可以認為西方沒有哲學，因為他們沒有像樣的辯證法，他們貌似只有形式邏輯
一個民族最可悲的是自己閹割自己！

以下是分割線
什麼叫哲學？所謂哲學就是關注人的生存狀態的思考，世界哲學有三大範式：以古希臘為源頭的西方哲學，以認識論為主，在追求本體論的道路上，形成了極為完備的形式邏輯，印度哲學在本體論上達到了很高的水平，遠超西方，同時形式邏輯也很完整，讀過印度的因明學，很佩服，而中國邏輯的精髓在於辯證法，以道德經和易經代表，坦白說形式邏輯很弱，近乎沒有，別跟我說墨辯和名家，屬於一種依賴直覺的體悟式哲學
三種範式只有不同，沒有高下，很多人說因為中國哲學沒有形式邏輯而不能稱之為哲學，這是在抹殺哲學的本質，一種典型的唯西方主義一種民族虛無主義，坦白說沒有印度哲學和中國哲學西方哲學也走不到今天，
西方哲學數次走到盡頭，黑格爾之所以是西方古典哲學的集大成者，很多人說是黑格爾完成了西方古典哲學，但真相是黑格爾是藉助了中國的道家思想完成了西方古典哲學那就是「絕對精神」，這是借用了「道」的概念，沒有「絕對精神」，黑格爾的體系完全不能自洽，這點被很多人忽視，而黑格爾在書中很隱晦的承認了這一點，
在黑格爾之後，西方哲學的轉變是叔本華和尼採的自由意志！而這個是恰恰從印度哲學獲取的靈感，佛教中的「如來藏」思想就是自由意志，從此西方哲學再次柳暗花明，春暖花開，存在主義橫行，
今天西方哲學再次走到了盡頭，找不到新的突破點，都是在細枝末節上精細發展，沒有系統性的革新，別跟我說馬克思主義，我沒被洗腦，馬克思主義致命的缺陷，恰恰就是唯物主義，自己去想，不多說！
哲學不該有盡頭，而且今天的哲學遠沒有到達完美，所以我希望在有生之年能看到點新東西，
再次重申，中國有哲學，但中國沒有特別完備的形式邏輯，僅此而已，哲學不等於形式邏輯

中國哲學：重現世，尚事功，學以致用
西方哲學：重超越，尚思辯，學以致知

余英時說金岳霖說中國哲學的一個標誌性特徵就是那種被稱為邏輯—目的論意識的東西發展不完善，其結果是缺乏科學的系統化發展……
作為一個剛剛寫完一篇跨文化史學比較的碩士論文的人，我其實很想表示這種題目真特么沒意義……比較了半天，吃力不討好～無論你做什麼，總有人跳出來說你本質主義～要是你儘力避免這一點，比對出來的東西又是一堆雞零狗碎～煩死了！一輩子也不會再摻和這種題目！
當然，平常隨便聊聊還是蠻有意思的，只是千萬不要拿來做論文題目～
頂級的理論家都不稀得理會這種題目～思想文化觀念神碼的，本來就沒有國界，只有一個誰先想出來的區別～非得把這些東西都標註一個所有者，然後再你來我去地瞎扯，真是浪費生命！

西方哲學有語言分析的傳統，從過去到現在越來越強，出現了語言學轉向。中國哲學沒有這種傳統。

簡單來說，

西方哲學的本質是：理性;

中國哲學則是：推天道以明人事

最大的區別當然是來源地不同，一個來自中國，一個來自西方。哈哈。。
那麼除此之外還有什麼區別呢？沒有任何區別，或者即便有，也是無足輕重的。問「中國哲學與西方哲學有什麼區別」跟問「南半球地區哲學與北半球地區哲學有什麼區別」或者「高緯度地區哲學與低緯度地區哲學有什麼區別」一樣都是很無厘頭的。

基督教和西方近代哲學的心性學本質

對於人性善惡的討論，是中國很傳統的問題，孟子認為性善，荀子認為性惡。很多人會想當然地認為，關於人性的討論，應該是人類文明的一個共性問題。事實上，在17世紀之前，西方人是沒有資格談論這個問題，當然他們也壓根想不到去談論這個問題，因為那時的他們只認為有神性，而不會認為有人性。只有神才會有獨立的心性，而人是沒有獨立心性的。

17世紀以前，西方人也會談論善惡的問題，也會關注心性的問題，但是，這個心性不是屬人的，而是屬神的。那時西方最重要的學問是神學，神學的中心是神性、上帝性、基督性。所以，他們關注的是神的善惡、上帝的善惡，而不會去關心人的善惡。人本身還沒有資格稱善、稱惡，因為人壓根就沒有獨立性，沒有獨立的心性。

其實研究神，就是研究人，因為神不過是人的投射。明白了這些，才可能真正理解，基督教神學的奠基者奧古斯丁（354年－430年）為何拚命地反對摩尼教的二元論，而堅持上帝是絕對的善。二元論認為，創造和控制這個世界的有兩個神，一善一惡。在當時人們的心目中，神是人創造和控制者，人性絕對依附於神性，一旦承認有惡神在，或者承認上帝存在惡的因素，你等於認可人性本惡，人性中存在惡的因素。奧古斯丁堅決反對「二元論」，堅持上帝是絕對的善，其實質就是等於在堅持人性本善。

同時，奧古斯丁也堅決反對「伯拉糾主義」，反對事功得救論，而堅持只能因上帝恩典得救。伯拉糾是奧古斯丁的同時代神學家，年齡稍長，此人認為人可以憑藉自身的努力得救，而無需上帝的幫忙。人自身的努力，就是做上帝希望做的善事，即事功、善功。但是，奧古斯丁堅決反對，他認為人不能通過事功得救，而只能通過上帝的恩典得救。人能夠得救與否，不是人所能決定的，完全是上帝的安排和揀選。

乍看起來，似乎伯拉糾比奧古斯丁明智，事實並非如此。一個基本的背景是，西方當時人們普遍是信神的，是缺乏心性獨立和人格獨立的，相信人天生有罪。人的心性和人格完全依附於神。在這種情況下，人只有相信自己的救贖完全取決於上帝，那麼他才能發自內心做上帝希望做的善事，使得他的本性與上帝完全一致，是絕對善的。一旦認可人可以通過做善事得救，那麼善事就有可能成為工具，而非目的，上帝本身就成為人的工具，這樣人的本性就會偏離上帝，而成為惡。

事實上，奧古斯丁擔心的事情最後還是發生了，最惡劣、荒唐的就是16世紀宗教改革前夕的「救贖券」的出現，通過購買教會發放的「救贖券」就可上天堂。所以，宗教改革後的新教徒，不是遠離更嚴酷的奧古斯丁，而是更擁護。

在西方的歷史背景下，奧古斯丁的地位和作用非常接近中國儒家的孟子，是一位堅定的性善論者。戲劇的是，按現在「世俗」的觀點，伯拉糾似乎比奧古斯丁更接近孟子，因為他對人自身的能力更加樂觀，對人性本身更加樂觀。事實上，奧古斯丁和伯拉糾兩人的確都有接近孟子的地方，兩人都是「孟子主義」者。但是唯有奧古斯丁將「孟子主義」與當時的西方實際結合起來，創造性地發展了「孟子主義」，而伯拉糾更多地是照搬照抄，機械地執行「孟子主義」。所以奧古斯丁成了基督教最受敬仰的教父，他的理論成了基督教教義的基石，而伯拉糾則成了基督教歷史中被口誅筆伐的反面人物。

注意，在公元1-5世紀期間，西方大批地湧現與孟子高度相似的思想，除了奧古斯丁、伯拉糾之外，還有斯多葛哲學，以及印度的佛教大乘有宗。斯多葛哲學強調，生活的意義更在於符合自然和人的本性，而大乘有宗關注的中心就是人的心性，所謂的「一切唯識」。這些現象似乎表明，中國文明在公元1世紀後再次大規模西傳，奧古斯丁的基督教教義、希臘-羅馬的斯多葛哲學、印度的大乘有宗，都是受到中國儒家思想的影響才出現的。這個問題以後再詳談。

但是，到17世紀，西方人突然又變了。他們開始感覺，心性是人自身的，而不是外在的神的。於是他們就開始研究屬人的心性，於是近代哲學開始了。

前文已經指出，在心性方面，西方面臨三大困擾：外化、分裂、分層。「外化」導致把本來是人內在的心性錯看成存在於人之外，存在於神。分裂、分層則導致把心性的某個組成部分，某種功能當成心性的整體。總之，外化、分裂、分層導致西方人對心性的認知產生嚴重的扭曲，陷入嚴重的迷信。

要做到真正的心性獨立、心性自由，消除扭曲和迷信，必須讓心性處於自然、整體的狀態。這就要求一心謀求心性獨立、心性自由的西方人，必須解決心性的「外化」、「分裂」、「分層」問題，把外化的心性內化了，把分裂的心性彌合了，把分層的心性壓平了。

然而，由於擁有3000年的心性外化、分裂、分層的歷史，所以，要真正擺脫心性的外化、分裂、分層，擺脫扭曲和迷信，實在太難。歷經400年的努力，西方人，當然主要是歐美人，在對心性的認識和理解上，在實現心性獨立和心性自由上，的確取得了很大得進步，取得了可喜的成績。但是，心性外化、分裂、分層的影響依然存在，對心性認知的扭曲和迷信依然存在，這意味著西方人距離真正的心性獨立、心性自由依然非常遙遠，西方世界的心性化歷程還有漫長的路要走。

之所以把法國的笛卡爾（1596-1650），和英國的培根（1561-1626）選做西方近代哲學的開創者，原因在於，這兩人都將人的思考能力作為研究的對象。思考能力是人的心性的一個功能，所以也可以說，這兩人都開始研究人的心性問題，這在西方歷史上，屬於首次。當然，儘管都是關注人的思考能力，兩人的關注重點還是各有側重。

培根更多地是從功利的角度考慮。他是被來自中國的以「三大發明（指南針、火藥、印刷術）」為代表的新技術所震撼，他認為這些新技術的力量比歷史任何帝國的力量都強大，由此，他發出「知識就是力量」的慨嘆。注意，培根說出這句名言是受當時中國文明的刺激所致。在對中國慨嘆的同時，卻在大罵希臘人，因為他認為，正是亞里士多德們的哲學，禁錮了歐洲人的思維，使得2500年來沒有用任何進步。再次注意，培根對待自己的傳統與新文化運動時期的中國人何其相似。他認為，要獲取能夠創造這些新技術的知識，必須提高人的「理解力」。然後，他還沾沾自喜地說，自己發明了一種「新工具」，可以幫助人提高理解力，就是歸納法。歸納法是啥？就是從現實的實踐活動中去總結經驗。實際上，只有在一直是宗教文明的西方，歸納法才是真正的「新發明」。而在一直無宗教的，世俗的中國，歸納法是有史以來的最基本生活常識。

笛卡爾顯然比培根深刻很多，因為他是從人的本質的角度考慮的。他說，「我思故我在」。什麼意思？就是說，人之所以為人，就是因為他能思考。或者說，思考是人的本質。他認為思考來自理性，這樣一來，就是理性是人的本質了。而理性則是心性的一個部分，笛卡爾真正想表達的是，心性是人的本質。所以，更多的人認為，笛卡爾才是西方近代哲學的開創者，培根不配。

所以，培根和笛卡爾的學說實際上都是心性學。只是，在西方特殊的歷史背景下，他們都是無法去關注心性的整體，而只能關注心性的局部，即思考力，或者理解力和理性。儘管他們都是關注人本身的思考力，或者將思考力從神拉向人，這固然西方歷史上的一個大進步，然而，他們依然無法擺脫強大的對心性外化、分裂、分層的傳統，無法實現真正的心性獨立。這也是整個近現代西方哲學史、思想史所無法擺脫的宿命。

笛卡爾犯了兩個錯誤，一個是心性的「窄化」，另一個是心性的「固化」。他把理性當成是心性的全部，這是心性的「窄化」。同時，儘管笛卡爾將理性看成是人的，但是，這個理性卻不是活的，而是死的，是「固化」的。它更象一個裡邊存滿數據的電腦晶元，這個晶元被插入人的大腦。為什麼這麼說？因為在笛卡爾看來，人的所有知識、真理都是先驗的，都提前裝在理性中了。人要獲取知識和真理，不需要在現實中學習，而只需要沉思、反思這個理性就行了。這就是所謂的「大陸理性主義」。

英國的洛克（1632-1704）激烈地反對笛卡爾。他象培根一樣，也認為，知識、真理不是先天存儲在人的理性中的，而只能在後天靠學習得來。但是，他滑向了另一極端，認為知識和真理是提前存儲在人之外的自然中。所謂的學習，不過是把躺在自然中的知識和真理撿起來，放到腦子中。這就是所謂的「英國經驗主義」。英國的哲學家們是只承認人有感覺能力，而否定掉了能夠進行創造知識的理性能力，認為學習就是感覺。

英國的經驗主義哲學家就也犯了兩個錯誤，一個是心性的「窄化」，一個是心性的「物化」。他們只認可情感感受能力，而否定理性，也是把心性的某些部分當成是心性的整體，即對心性進行「窄化」。知識、真理固然不是提前存儲在人的理性中的，但是也絕非提前擺放在大自然的物中，而是人在觀察自然的基礎上，並且經過人的思考得來的。歸根結底，按照儒家的傳統，是「本於心」的。用孟子的話說，是「心之官則思，思則得之，不思則不得也。」而英國人把知識和真理看成是絕對的外物，實質上也是把人的理性功能，人的思的功能，從人心中提取出來，擺放在人之外，人心之外的物中了。這就是心性的「物化」。

心性的「固化」和「物化」是西方人談論心性時最易犯的錯誤，這是所謂的「唯心主義」和「唯物主義」的實質。唯心主義不過是心性的「固化」，唯物主義不過是心性的「物化」。固然這兩個問題的出現，可以上溯到希臘哲學時期，希臘和同期的印度，都出現了心性的「固化」和「物化」的情況，即都出現了唯物主義和唯心主義，但是那時對西方而言，這個問題並不太重要，因為那時的西方並沒有象17世紀後一樣想謀求心性的獨立和自由。17時候後，即近代哲學出現之後，這兩個問題才變得突出起來。

但是，目前的西方人，卻把僅僅在17世紀後在西方才突出的唯心、唯物問題，盲目擴大化。一方面是在時間上的擴大，認為這是自古就有的；另一方面，認為是在空間上的擴大，認為所有人類文明都會有的。而歷史實情是，17世紀前的西方歷史，基本不存在唯心-唯物問題。同樣，對整個中國文明史而言，也基本不存在唯心-唯物問題。在17世紀前的西方，因為壓根不存在獨立心性的概念，心性根本不是屬人的，而是屬神的，所以，在那時的人們看來，既非唯心，也非唯物，而是唯神，是「唯神主義」。對整個現代化之前的中國文明史而言，一直都是「心性主義」的，一直都在維護心性獨立的，維護心性的整體性和自然性，唯心和唯物都是被堅決反對的。

在希臘哲學時期，即中國的諸之百家時期，中國思想領域的主要矛盾在儒家與其他學派之間展開，譬如儒墨、儒楊、儒法，哪一個也不是唯物-唯心問題。東漢至唐宋，中國社會的主要矛盾是儒法和儒佛，尤其是儒佛，這也不是什麼唯心-唯物問題。到了明後期，最主要的爭論在朱熹和王陽明之間展開，這和唯心唯物有啥關係。清儒用考據反對宋明，與唯心-唯物又有何干？

中國文化最看重的是整體、自然的心性，唯物主義實質是對心性的「物化」，唯心主義實質是對心性的「固化」，這兩者都是對心性的整體性和自然性進行了破壞，也都是應該堅決反對的。所以，唯心-唯物之爭不可能在傳統的中國成為主要的矛盾。然而，現代化以來，中國開始引入西學，把西方人在這方面所犯的錯誤也引進來，寫入教材，走進課堂。說什麼唯物主義好，唯心主義壞，唯心-唯物之爭也主宰了中國的歷史。硬生生地為本來會唯心、唯物皆反的中國思想家們劃分唯心、唯物門派，把禪宗和宋明理學都說成唯心主義，慧能、朱熹、陽明他們會怎麼想？

休謨（1711 -1776）是洛克的下一代英國哲學家，他寫了一本書，叫《人性論》。單看這個書名，中國人一般會想到，這可能討論人性善惡的書。而事實上，休謨遠未達到可以談論人性善惡的水平。這本書，只是在關注心性的局部問題，就是思考力、理解力的問題，這是培根以來，英國人的思考習慣。但是，休謨看出了培根和洛克都忽略的問題。培根和洛克，尤其是洛克，都是把知識和真理看成提前堆放在大自然中，等著人用感覺來撿。但是，休謨覺得，知識和真理明顯是人造之物，是經過人的加工的，與大自然所存在的事物本身還有有差異的，或者說，大自然中並不直接存在知識和真理。象洛克一樣，休謨也不承認人有自己的思考力，而只承認感覺。這樣，一個必然的結論是，一切知識和真理實際只是人的幻覺，是假的，而實存的、為真的只能是一個無常流變的物的世界。

實際上，以研究「人性」為名的休謨實際是徹底否定了人性的。在對心性的認知上，休謨拒絕「物化」理性，但卻犯了徹底否定理性的錯誤，陷入「虛無化」。理性的「虛無化」實際上是比較嚴重的一種心性的「窄化」，只承認心性的感覺感受能力，把這當成心性的全部，而否定了心性的思考力。思考力是心性的主體功能，即孟子所說的「心之官則思」。那麼否定了思考力實質上就等於否定掉了整個的心性，把心性「虛無化」了。

西方人自己給休謨學說起的名字是「懷疑主義」，這更多地是從他否定真理、否定「形而上學」的的角度而言。其實，更重要的是，休謨否定了人性、心性。

休謨對心性的「虛無化」，非常接近佛教的「無我」、「無自性」、「性空」。在佛教中，「無我」、「性空」的另一面，是一個無常流變的物的世界。值得注意的是，與佛教，或者與印度哲學相似，是歐洲近代哲學的一個普遍特徵。後來的康德、黑格爾、叔本華等或多或少地表現出了這一點。康德非常接近唯識學，黑格爾、叔本華接近奧義書的梵我一如。同樣值得注意的是，日本人在剛剛接觸歐洲近代哲學時，也發現與佛教很象，他們在歐洲近代哲學家與佛教人物之間進行簡單的配對，並掀起其一股佛教熱，而且這股佛教熱還影響了中國，這是大約新文化運動時期發生的事。關於這個問題以後再詳細討論。（微信：新心性主義）

之前也想過，懶了就不想思考，早晚要回答的。

再補充修改吧。

以下從現代新儒家的立場出發，因現代新儒家的形成就跟中西哲學的反思有關。

本體論：西學割裂體用，或者隱藏著宗教迷情，或者本心習氣不分，這針對的是叔本華柏格森等盲目的意志與意識流。中哲講究體用渾然無間，本體純粹至善。

宇宙論：西學多從自然解釋，如古希臘哲學，也從宗教解釋，如中世紀。中哲雖有氣論，但主體是道德本體就是宇宙的實體。

方法論：西哲崇尚思辨，注重概念、判斷、推理等邏輯，在中哲里叫做格物致知，比量，中哲注重體會，領悟，西哲客觀，中哲主體。

人性論，西方人性惡，中哲人性善。

總的來說，西哲冷冰冰，重科學、實驗、數學，中哲溫情，真善美是合一的，背後都有個人在。

這個回答會毀了我。

三流大學小本科生回答，歡迎挑錯並嘲笑。
這個問題關注很長時間了，今天剛好在課上討論過，以下是我和同學們的一些觀點。
我看有的回答和評論里很多在說，中國是否有哲學的問題。也就是「中國哲學的合法性」問題，這個一直以來都有爭論，大部分學者都認為中國古代有哲學思想沒有「哲學」一詞。
0.我先說「哲學」一詞在中國的演變：
《史記·孔子世家》：「太山壞乎，樑柱摧乎！哲人萎乎！」
學的記載，《論語·學而》：「學而時習之，不亦說乎」。
漢語「哲」、「學」二字連用，原由日本學者西周舊津創譯，本意取自《尚書·堯典》中的「睿智文明」、《臬陶謨》「知人則哲」等語。
1898年黃遵憲的《日本國志》出版，標誌著「哲學」一詞傳入中國，1902年的《新民叢報》，「哲學一詞首次見諸報端。」
以下是拙見：
1.感性與理性的區別。中國哲學注重感性的思考，注重人文關懷，所以張載才說出了：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」的理學家的崇高人生目標。西方哲學注重理性的思辨，大家都知道拉瓦錫定義了「原子」這一物理概念是近代物理學發展歷程中的重要一部分內容。而古希臘哲學家德謨克利特靠理性思辨想出了「原子」一說。
2.連續性與階段性的區別。中國哲學有一以貫之的穩定性，講究道統傳承性。韓愈明確提出儒家有一個始終一貫的有異於佛老的"道"。他說："斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"（《原道》,《韓昌黎全集》卷十一）。他所說的儒者之道，即是"博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。" "道"，概括地說，也就是指作為儒家思想核心的"仁義道德"。千百年來，傳承儒家此道者有一個歷史的發展過程。這個過程就是"堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。"這個傳承系列類似於佛教所說的"法統"，儒者之"道"的傳授譜系也就是朱子所說的"道統"。中國哲學佔主流的一直是儒家哲學。孔子自詡為周公的追隨者，無論以後的魏晉玄學，隋唐佛學發展如何，儒家思想都沒有斷裂過。（秦始皇焚書坑儒至今都有爭論），一直在曲折中發展。西方哲學呈現出較強的階段性，早期自然哲學、智者學派、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、基督教哲學、經院哲學英國經驗論、大陸唯理論等等。階段性比較明顯，內容太多恕不能詳述。
3.聖人情節與上帝情節的區別。中國哲學講究「修身治國齊家平天下」講究「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」這個活可不是隨便什麼人就能做的，要得是聖人，最起碼是君子。西方哲學中一直有「上帝」的影子，當然分人格化的上帝和非人格化的上帝。基督教哲學的教父奧古斯丁的「神正論」和托馬斯·阿奎那都有上帝存在的證明。斯賓諾莎認為在事物的真實本性上「上帝」先於任何其他事物，他認為，我們最高的善是對上帝理智的愛。斯賓諾莎的「上帝」就是非人格化的上帝。他說：「我承認，所有的事物都服從於上帝漠不關心的意志，並依賴於神的反覆無常」。萊布尼茲的邏輯也是以上帝存在為形而上學的前提。
4.官學色彩的重與輕的區別。中國哲學的官學色彩一直很重，有時候就是統治者的喉舌，在中國古代發展學術肯定離不了政府的影響。而在西方哲學發展中，哲學有時候是哲學家的愛好，受政府的比較小。這一條憑感覺寫的，具體還沒論證過。

ps.有的說中國哲學和西方哲學沒有可比性，這一點我不同意，有時間再補充。

最近也產生了同樣的問題。下面的回答是我在soso問問上找到的。我比較認同這個觀點。下面摘抄在這裡。

回答1：
中西方文化的差異性有哲學上的反映。就如我們所知的哲學是哲學是唯心的或唯物的世界觀和人生觀，或者說哲學是科學的或非科學的世界觀與人生觀。哲學是人類對自然、社會、文化、經濟、歷史等諸多範疇的概括的綜合的認識與反映並通過得出的內在規律以期指導這些範疇在正確的軌道上發展。中西方文化的初始階段由於在哲學以及影響哲學的諸多因素並哲學反作用的這諸多因素存在很大的差異性，綜合表現在哲學方面是有很顯著的差異性的。本文比較的初始階段的西方哲學界定為早期的西臘哲學
哲學的產生受地理條件及宗教的影響是很大的，西臘的農業文明產生於西臘半島上的山丘之間的谷地，同時與周邊文明的戰爭與貿易對西臘哲學的產生也有重大影響。在西臘文明誕生以前，地中海南岸的埃及文明以及東岸的巴比倫文明已經輝煌的存在了好多個世紀。埃及文明是敬畏死神的，埃及的神學以關懷死亡為主，他們相信死者的靈魂要進入陰間，並根據在陽間的表現要遭受到審判。克里特文明受埃及文明的影響很深，克里特文明對西臘半島南端的邁錫尼文明又有很大影響，而後來的西臘文明顯然很大程度上繼承了邁錫尼文明。而東方巴比倫的宗教神學更關心的是現世的繁榮而不是來世的幸福，巴比倫文明傳入西臘的途徑顯然通過小亞細亞的陸路更便捷，方式不外乎貿易與戰爭。我們站在西臘半島向西看，當時只有義大利南端的伊特魯立亞人稍稍初顯了文明的曙光，而北部的凱而特人、日爾曼人都還是蒙昧的階段。
中國的文明倘若說從有文字記載的年代算起，應該可以上溯到商朝，此時的中國農業文明已經有了很大的發展。從商朝所領屬的的地域來看,發展農業文明也是必然的。由古埃及、古巴比倫、古印度以及古西臘直至古中國都是農業文明來看，先人們總結出農業文明是誕生古老文明的必要條件，而游牧部族就不具備這個條件。在中國哲學真正意義上的產生應該從孔子對周禮的闡述開始，而在這之前亞洲大陸上的中國文明顯得是那麼的孤單，如果沒有喜馬拉雅山的阻隔可能與當時亦很發達的印度文明會有交流，但是地理上的無奈讓中國的文明缺乏與周邊文明交流的條件，而中國自上古以來神學及原始宗教方面缺乏有組織的系統性、權威性，這樣宗教對中國哲學的影響也是微乎其微的，當然要除了後漢以來佛教的影響。從這些個方面我們可以看出中國的哲學顯得比較單薄且缺乏多元性，從而造成中國文明獨特性也是必然的。如果有人提出東晉時期的諸多外族以及之後的諸多外族對中國文明的影響，但大家都知道那多是外族主動的接受中華文明，對中國文明在哲學上的貢獻除了我們本身演繹的佛家禪宗外幾乎沒有。
孔子肇始中國哲學的時候，西臘哲學的鼻祖泰勒斯幾乎是在同一時代發端了西臘哲學。雖然同樣是農業文明發展的必然結果，但是西臘文明以及西臘哲學由於可以引用並借鑒其他文明成果，這樣相較於中國文明以及中國哲學的產生，就具有先天的優越性。西臘哲學受原始宗教和神學的影響很深，當時的西臘文明反映在宗教和神學上除了有奧林匹斯山上的那些喜歡爭鬥的諸神，還有由色雷斯的神演化而來的狄奧尼索斯或者說是巴庫斯。雖然對巴庫斯的崇拜受到崇拜宙斯這一派的正統派的歧視，但是由此誕生的奧爾弗斯教派對西臘整個文明包括哲學的影響也是不可不提及的。而反觀當時中國的文明以及哲學由於宗教神學相對薄弱，因而中國的哲學更趨向於內斂的個人體驗，在政治上表現於推行王道。
泰勒斯說，萬物是由水組成的，而孔子對哲學的闡述卻是從所謂的周禮開始，這樣我們是不是可以得出西臘哲學從開端便注重從事務的本身引申對對自然、對人類的思考，而中國的哲學則強調從人本身或人的主觀本身去看待一切。雖然同時代的老子提出了道這個亦包含有規律的概念，但就象李澤厚先生所說的，老子的道是功能於實體混而未分的整體，這樣的道顯然與泰勒斯所說的水是不能相提並論的。
泰勒斯之後的米利都學派在哲學上的基礎觀點無不是由物質為基礎來引申的。象阿那克西曼德說認為萬物都出於一種簡單的元質，這種元質是無限的，這在某一方面又類似於老子的道。而阿那克西美尼認為萬物的一切基質是氣，這個氣更強調的是它的物理屬性，而我們中國哲學反映的那個氣，形而上的成分更要多些。
由以上我們是不是又可以說從一開始西臘哲學就更注重由事務的本身引申對世界及人類的探索，雖然在此之後的基督教的神學哲學讓這種探索走了好幾個世紀的彎路，但是由於基督教本身亦受西臘文明的影響，在它的教義中有些先驗的東西就不免有某種程度的民主性與科學性。而中國的哲學由於從發端開始就強調宗法觀念，更多的是從人的內在修為本身去理解闡述對世界以及對人類的探索，且又缺乏與其他文明交流的渠道，加上統治者對這種哲學的惡意曲解，導致這種哲學最後趨於死板僵化。雖然西臘文明從柏拉圖以後在某些意念上與中國哲學有一定程度的趨同，但從整體上以及後來的發展來看，由於此二種哲學在目的與功用性上的不同，造成所謂的差異性就不難理解了。中國的哲學的目的是所謂的自我修為以及在功用上表現為維護王道，推行教化；而西臘哲學更注重對事務本身內在規律的研究，如此而已。
回答2：

西方哲學的本體概念常被做知性化、形式化與心靈化的理解，更多地被賦予認識論、知識學、心理學的意義，而並不經常是一個宇宙實體。但在中國哲學中，本體概念往往都被解釋為一種實存化的本真之物。老子、莊子哲學裡，道即本體，道即物自身。得道的惟一途徑在
於將意義世界不斷消解的「損之又損」。每一個事物都有自己的本體，都有自己的道，所以，才可能道在瓦礫，道在屎尿。佛教哲學中，尤其在禪宗，佛性就是本體，就是物自身。成佛的實質就是拋棄人心強加於佛性之上的一切知識、理解即所謂「分別心」，而返回到物自身。至於本體的體驗，中西哲學之間亦頗有分殊。西方哲學尤其在康德那裡，物自體是人心經驗認知的界限，不可跨越，於是乃濫觴出道德、信仰領域裡的絕對法則和彼岸上帝。而在中國哲學，尤其是在儒家哲學形成之後，本體一定不與人相分離，甚至就在「日用綱常」之內，天人合一，體識不二，即道心即人心，即理即氣，即良知即天理。於是乎，「塗之人可以為堯舜」，人人可以得道，人人都想做皇帝.

最簡單的來說，中國哲學本體論是一元論，天人合一，知行合一。而西方哲學本體論是二元論，主觀客觀對立，人與社會對立。最根本的原因就在於各自本身宗教的分野，在儒釋道三教的闡釋中，人是可以最終認識到自己的本性並且由內向外發現整個外在世界，是認識論上可知的，態度是積極的。而在基督教的文化中，人只是上帝的造物，人最終是不能成為神的，人與神的間隔是永恆不能消弭的，所以他們發展出人的理性，但不得不說走到最後是消極的，是死胡同的。這也就是為什麼那麼多西方哲學家最後要不自殺要不瘋狂的原因。

西方哲學發現歷程是從本體論到認識論再到辯證法的。他們從探討人與自然的關係而逐漸轉化到對人本身的思考。
中國哲學的研究始終在天人關係上。從上古的心性研究直到宋元的綱常倫理。
所以這是完全不同的哲學研究方向。可以互相借鑒和吸收。但是有些概念千萬不能互通。

準確說，中國是沒有哲學的，中國只有人學。因為中國的文化，包括科學，都只是為了讓人更加明確的明人事。物莫若指，指所非指，這是中國文化最耐人尋味的地方，他需要我們自己品味。西方的科學，最大的就是理性，明確，他所有的概念都企圖以一種鮮明的方式展現

全球化格局與中國的私民社會傳統（陳春文）
希望大家能看一下。