如何用康德的觀點反駁恩格斯《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》中的話？
但是，另外還有其他一些哲學家否認認識世界的可能性，或者至少是否認徹底認識世界的可能性。在近代哲學家中，休謨和康德就屬於這一類，而他們在哲學的發展上是起過很重要的作用的。對駁斥這一觀點具有決定性的東西，已經由黑格爾說過了，凡是從唯心主義觀點出發所能說的，他都說了；費爾巴哈所附加的唯物主義的東西，與其說是深刻的，不如說是機智的。對這些以及其他一切哲學上的怪論的最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業。既然我們自己能夠製造出某一自然過程，使它按照它的條件產生出來，並使它為我們的目的服務，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那末康德的不可捉摸的「自在之物」就完結了。動植物體內所產生的化學物質，在有機化學把它們一一製造出來以前，一直是這種「自在之物」；當有機化學開始把它們製造出來時，「自在之物」就變成我之物了，例如茜草的色素——茜素，我們已經不再從田地里的茜草根中取得，而是用便宜得多、簡單得多的方法從煤焦油里提煉出來了。哥白尼的太陽系學說有三百年之久一直是一種假說，這個假說儘管有百分之九十九、百分之九十九點九、百分之九十九點九九的可靠性，但畢竟是一種假說；而當勒維烈從這個太陽系學說所提供的數據，不僅推算出一定還存在一個尚未知道的行星，而且還推算出這個行星在太空中的位置的時候，當後來加勒確實發現了這個行星的時候203，哥白尼的學說就被證實了。
——弗·恩格斯《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學的終結》（1888）
注意：這個「更新」可能有點偏題，不喜歡的可以直接看下面的原答案（雖然我知道你們不會這樣做的23333）
7月3日更新：我剛才又看了一遍恩格斯的這段話，覺得恩格斯這段東西還是很有價值的，所以決定再補充一下。
引起我注意的是這句話：
既然我們自己能夠製造出某一自然過程，使它按照它的條件產生出來，並使它為我們的目的服務，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那末康德的不可捉摸的「自在之物」就完結了。
讓我們把恩格斯這裡的上下文摘抄一下（重點的地方我加粗了：
因此，思維對存在、精神對自然界的關係問題，全部哲學的最高問題，象一切宗教一樣，其根源在於蒙昧時代的狹隘而愚昧的觀念。但是，這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以後，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。思維對存在的地位問題，這個在中世紀的集經院哲學中也起過巨大作用的問題：什麼是本原的，是精神，還是自然界？——這個問題以尖銳的形式針對著教會提出來：世界是神創造的呢，還是從來就有的？
哲學家依照他們如何回答這個問題而分成了兩大陣營。凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創世說的人（在哲學家那裡，例如在黑格爾那裡，創世說往往採取了比在基督教那裡還要混亂而荒唐的形式），組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬於唯物主義的各種學派。
除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思，它們在這裡也不能在別的意義上被使用。下面我們就可以看到，如果給它們加上別的意義，就會造成怎樣的混亂。
但是，思維和存在的關係問題還有另一個方面：我們關於我們周圍世界的思想對這個世界本身的關係是怎樣的？我們的思維能不能認識現實世界？我們能不能在我們關於現實世界的表象和概念中正確地反映形式現實？用哲學的語言來說，這個問題叫做思維和存在的同一性問題，絕大多數哲學家對這個問題都作了肯定的回答。例如在黑格爾那裡，對這個問題的肯定回答是不言而喻的：我們在現實世界中所認識的，正是這個世界的思想內容，也就是那種使世界成為絕對觀念的逐漸實現的東西，這個絕對觀念是從來就存在的，是不依賴於世界並且先於世界而在某處存在的；但是思維能夠認識那一開始就已經是思想內容的內容，這是十分明顯的。同樣明顯的是，在這裡，要證明的東西已經默默地包含在前提裡面了。但是這決不妨礙黑格爾從他的思維和存在的同一性的論證中做出進一步的結論：因為對他的思維來說他的哲學是正確的，所以他的哲學也就是唯一正確的；只要人類馬上把他的哲學從理論轉移到實踐中去，並按照黑格爾的原則來改造全世界，思維和存在的同一性就會得到證實。這是他和幾乎所有的哲學家所共有的幻想。
但是，另外還有其他一些哲學家否認認識世界的可能性，或者至少是否認徹底認識世界的可能性。在近代哲學家中，休謨和康德就屬於這一類，而他們在哲學的發展上是起過很重要的作用的。對駁斥這一觀點具有決定性的東西，已經由黑格爾說過了，凡是從唯心主義觀點出發所能說的，他都說了；費爾巴哈所附加的唯物主義的東西，與其說是深刻的，不如說是機智的。對這些以及其他一切哲學上的怪論的最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業。既然我們自己能夠製造出某一自然過程，使它按照它的條件產生出來，並使它為我們的目的服務，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那末康德的不可捉摸的「自在之物」就完結了。動植物體內所產生的化學物質，在有機化學把它們一一製造出來以前，一直是這種「自在之物」；當有機化學開始把它們製造出來時，「自在之物」就變成我之物了，例如茜草的色素——茜素，我們已經不再從田地里的茜草根中取得，而是用便宜得多、簡單得多的方法從煤焦油里提煉出來了。哥白尼的太陽系學說有三百年之久一直是一種假說，這個假說儘管有百分之九十九、百分之九十九點九、百分之九十九點九九的可靠性，但畢竟是一種假說；而當勒維烈從這個太陽系學說所提供的數據，不僅推算出一定還存在一個尚未知道的行星，而且還推算出這個行星在太空中的位置的時候，當後來加勒確實發現了這個行星的時候203，哥白尼的學說就被證實了。如果德國的新康德主義者企圖復活休謨的觀點（在那裡休謨的觀點從來沒有絕跡），那末，鑒於這兩種觀點在理論上和實踐上早已被推翻，這種企圖在科學上就是開倒車，而在實踐上只是一種暗中接受唯物主義而當眾又加以拒絕的羞羞答答的做法。
但是，在從笛卡兒到黑格爾和從霍布斯到費爾巴哈這一長時間內，推動哲學家前進的，決不象他們所想像的那樣，只是純粹思想的力量。恰恰相反，真正推動他們前進的，主要是自然科學和工業的強大而日益迅速的進步，在唯物主義者那裡，這已經是一目了然的了，而唯心主義體系也愈來愈加進了唯物主義的內容，力圖用泛神論的觀點來調和精神和物質的對立；因此，歸根結底，黑格爾的體系只是一種就方法和內容來說唯心主義地倒置過來的唯物主義。
一直以來，我總對恩格斯的書有嚴重的誤解，但是今天我仔細讀了一遍這段話的原文（沒錯，我有六卷本的馬克思恩格斯選集德文版我很土豪吧2333【實際上是在稱斤書店買到的，一共花了不超過10歐嘿嘿嘿】），發現恩格斯講的很多東西其實還是值得認真看待的（沒錯，變成了德文就是加了光環加了特效duangduangduang）
我們先從思維和存在的關係的兩個維度開始談起。
在第一個維度中要處理的是「最高的思是如何與存在發生關係的」，恩格斯指出，這裡存在著一個根本的思想對立：世界是永恆的還是被創造的？
作為中世紀哲學探討的一個核心問題，這個問題的意義很多，在這裡我只想談談它和思的關係。
如果這個世界不是「受造的」，那就意味著它不是來源於「理念」或者「道」或者諸如此類的東西。但是關於受造，又有兩重不同的含義（這一點非常重要！）：1）這個世界最初的「混沌」不是被給予的，而是一直就有的，被給予的只是秩序（比如《蒂邁歐篇》）；2）這個世界最初的混沌也是受造的（比如基督教的思想），這樣，關於思與存在之間就有三種關係：
1）存在最初就是有規律的，這規律不通過任何一種思被賦予；
2）存在最初是混沌，但是獨立於任何的思，它的規律由思賦予；
3）存在及其秩序完全由思賦予。
在第二個維度中我們要處理的是「我們的思是如何與存在發生關係的」，這裡存在的根本對立就是：世界是可以被認識的還是不可以被認識的？
如果我們仔細分析哲學史，特別是新柏拉圖主義的立場，我們可以發現，我們的「小思」是從那個「大思」中「分」出來的，那麼如果我們在前一個問題中選擇第二或者第三種立場，那麼在這個問題中我們就必須要選擇「世界是可以被認識的」的立場，這是顯而易見的，因為這兩者本就是同一個，也是恩格斯所提到的黑格爾的立場(具體可以參考@劉秩的答案，對黑格爾的體系有比較詳細的分析)。
而如果我們在前一個問題中選擇了第一種立場，那麼我們就無法在第二個問題上依然選擇「世界是可以被認識」的的立場——因為這裡似乎就缺乏了「可被認識」的根基——如果這個「規律」是伴隨著實體一直就有的，而我們的意識和它沒有「原始的關聯性」，那我們還如何指望我們可以認識這個實體和這個伴隨著實體的「客觀規律」呢？這就是康德和休謨的立場。
這裡也就展現出一個哲學史事實，即唯物主義者往往會導向懷疑論（比如古代懷疑論都是所謂「唯物論」立場等等），的深刻的本體論根由。
所以，這種二分似乎是「絕望的」，沒有出路的。
那麼恩格斯要怎麼樣給出一條出路，也就是說，在第一個問題選擇1）的同時，能夠在第二個問題選擇「世界是可知的」的呢？
這就回到了我最開始覺得很有趣的那段話：
既然我們自己能夠製造出某一自然過程，使它按照它的條件產生出來，並使它為我們的目的服務，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那末康德的不可捉摸的「自在之物」就完結了。
這段話看上去沒有什麼很特別的地方，但是實際上細思極恐。
「我們能創造出某一自然過程，使它按照它的條件產生出來，並使它為我們的目的服務」——這句話是什麼意思？
看上去很不起眼，但是實際上有很多東西可以談。
我們知道，在亞里士多德那裡，運動的原因有四個：動力因、形式因、目的因和質料因。
「我們能創造出某一自然過程，使它按照它的條件產生出來，並使它為我們的目的服務」，這句話意味著，我們人類可以作為運動的整個形式的因素——動力因、形式因、目的因而存在。這也就意味著，在第一個維度中原本是1）的這種關係可以轉化到2）的這種關係上——也就是說，人（類）在這裡不再是（有局限的）「人」，而成了「神」，成為了「可以賦予秩序」的那種東西。那麼「我們自己創造的這個世界的秩序」，就自然（用黑格爾或者新柏拉圖主義的方法）就是對於我們的思而言是可以認知的了。換句話來說就是，我們「作為整個人類」在這裡取代了第一個維度中的2）中的「神」的位置，而作為「神」的人類所創造的規律對於個體而言當然就是可以把握的了。也就是說，在人化的自然中不存在對於人而言的自在之物，因為它的整個形式的因素都是人作為類存在所給予的。因此自在之物在這個意義上就被揚棄了。
這就是整個論證的內在邏輯。
再說一遍，我是馬克思主義外行！！歡迎批判打臉！！！
其實阿奎那對此也有一套高論的……
什麼？這裡問的是恩格斯？
好吧，那我閃了。
原答案：
不是相關專業（不搞馬哲也不搞德國古典），胡扯幾句。
以前我也覺得恩格斯的這個理論很有道理，但是後來想想還是有很多問題的。
比如我們說牛頓的力學體系，在近代對改造世界做出了很大的貢獻，但是這不意味著這個體系就因此被證實了，事實上，現代的物理學已經向我們展示，牛頓建立的那一套時空觀和對力的本質的把握是錯誤的。
但是誰能說現代物理學這一套東西就一定契合對象本身呢？
由此看來，是否能夠適用於實踐活動並不是檢驗真理正確的可靠標準，更不能去「證明」「事物本身是怎麼樣的」以及「事物自身的運動規律是怎麼樣的」，因為「實踐活動」本身是一個開放的系統，並且本身就依賴於被給予的對象，它沒有辦法提供一個「終極的」答案來證明一個體系的正確與否，而符合當下實踐活動也不意味著證實了這個體系。
用康德的話來說，所謂實踐活動與「觀察」並沒有本質的區別，依然是一種「後天綜合」的判斷。
而如果我們潰縮到所謂的「範式」之類的學說，那麼我看不出來它和休謨的「習慣」有什麼本質差別。
其實阿奎那對此也有一套高論的……
什麼？這裡問的是康德？
好吧，那我閃了。
這段話不能孤立地來看，是一定要放在老黑的思想之下來看待的。
詳細的說明不可能，因為對《精神現象學》和《邏輯學》兩本巨著的細節理解直到今天都是尚未達到現實性的事業。所以我只能抽象的答一答了。
關於康德物自體的那一點。 @王永豪的對於康德的解釋是無錯的，但沒有經過黑格爾的中介，所以還不能抓住恩格斯的思想要點（哪怕是潛在的）。
在《精神現象學》的第三章：「力和知性，現象和超感官世界」，也許是這本著作中最難的一個章節。黑格爾說明了康德的現象與物自體的區分的外在性，通過力和規律的辯證法，黑格爾自感官世界中建立物自體的一號超感官世界，那作為隱藏於感覺事物背後的不可感知之物，事物的純粹的抽象性與感官世界實際上就處於一種分離，或者就是由主體所中介的外在的區別，還沒有意識到兩者隨後的更高階段，所謂它們自身的內在區別和無限性。憑藉著「無限性」這個《邏輯學》中論述的論證技術，黑格爾又在一號超感官世界和感官世界中建立了二號超感官世界，或所謂的顛倒的世界，所謂一號超感官世界和感官世界就在二號超感官世界中達到了統一，前兩者就無非是後者的一種內在區別的產物。二號超感官世界不同於一號超感官世界，就根本不是一個只有不可知的物自體的世界，而是作為現象的現象，物自體和現象就變成了在意識中更高階段的同一事物的互有內在聯繫兩面（物自體不外在於它的現象，它就是它的現象），以至於這兩個就被消解入了那個更高的概念之中。故此，簡單來說，物自體與現象的外在區分只是精神的辯證運動中的一個初級的環節，在精神的進一步運動中，這個環節就會被更高的環節所揚棄，並認出之前的環節還沒有達到真理。
除此之外，就如同 @歸伶昌所說，黑格爾的哲學就是如恩格斯所描述，世界的一切存在，自然存在，物理存在，心理存在歸根結底只是「概念」的實體化。那一切在外在存在之中發現的概念，只不過早早的就在那裡了，只不過人的意識還沒有到達理性，還認不出來自己就是一切的確定性。
好，那麼要怎麼解釋恩格斯的話呢？很簡單，因為恩格斯無非是繼承了黑格爾的思想精髓，但卻用唯物主義替代了觀念論。那黑格爾的精神的思辨式的辯證運動，被精神的實踐式的辯證運動所取代，一切其它的恐怕都不需變化。故此，在實踐過程中，精神也就會發現康德的物自體和現象的區分終於會被實踐的辯證運動的更高階段所替代，雖然這個具體方式還不清楚，但就從本質上，是這麼一回事。
之外，關於因果關係的部分大致也是如此。在《邏輯學》的本質論的現實性的某一節，黑格爾論述的因果關係的事情。由於世界的一切存在無非是概念的實體化，那麼必然性這個概念就早早地蘊含在事物之中，雖然哪怕一開始，現實性還只是停留在偶然性的階段，故因果關係一開始就會展現出一種偶然性，但都是老話了，在邏輯學的辯證法運動中，因果關係一開始的這種偶然性就會被更高階段的現實性，即必然性所揚棄。 不過，恩格斯的那一段話是否把這種預言當做一種實踐的揚棄，就不得而知了。在知乎上回答關於馬克思主義的問題是個很容易吃力不討好的事情。因為根據我以往的回答經驗，我的回答帶來的後果往往是兩頭不討好：不信老馬的人會罵我給老馬辯護，信老馬的人往往又會罵我沒讀過原著不配為老馬背書TAT~ 辛辛苦苦碼字最後換來評論區的不安寧也是醉了。
就比如說這個問題吧。@王永豪 回答的特別對，你真要站在康德，休謨的立場上，恩格斯的這段話簡直就是智障，不值一駁。但是問題是，是恩格斯真的水平太差不懂康德，不懂「自在之物」嗎？人家好歹也是老馬看中的男人，真是高中生水平配當老馬一輩子的革命理論構建的搭檔（即使恩格斯學歷確實只有高中）？真的搞出了一番大事並深深地影響了歷史進程的人怎麼也不可能真的是個二百五吧？好的，既然我們假設了「恩格斯不是智障」的話，那麼這段話該怎麼理解呢？
First of all，一個必須再三強調的大前提是，即使馬恩一般地還是被認為是理論家，但是和正兒八經在大學裡教書，靠寫論文養家糊口的哲學教授不一樣。馬恩的理論有一個很明顯的目的，就是要搞事情。搞什麼事情呢？搞革命的大事。因此，馬克思和恩格斯的所有著作，都有一個明顯的目的，即服務於革命的需要。這篇文章也不例外。
很多人說恩格斯在馬克思死後試圖將其「實踐的唯物主義」，「歷史唯物主義」擴展到「辯證唯物主義」以至於搞出了個姿勢水平看起來不是很高的「自然辯證法」是對老馬生前理論的違背甚至扭曲。這實在是有些冤枉他了。因為從歷史唯物主義轉向辯證唯物主義的內在邏輯是很清楚的。你看，老馬既然說歷史的發展依賴於生產方式的發展，人的感性的，物質的勞動決定社會形態，宗教和人的思想，那麼很明顯也應該承認大自然本身的物質性吧？你能想像一個人相信歷史唯物主義的同時還相信世界是按照上帝的旨意運轉的或者是一個叫「絕對精神」的東西變出來的？邏輯上就矛盾嘛，因為世界真的是神造的，或者是絕對精神的自我運動，那為什麼神和絕對精神決定不了人類社會的發展規律，而是人的感性活動來決定呢？然而，由於馬克思本人生前的著作根本沒有涉及到這方面的內容，所以這一部分的馬克思主義理論的補完只能由恩格斯來完成了。
但是，需要再一次強調的是，即使在《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》里，恩格斯花了大量筆墨在討論物質和精神的第一性以及世界的可知性這類形而上學和認識論問題上，恩格斯也不是真的就事論事的討論，而是為了搞事情。怎麼個搞法呢？就拿這句話來說吧，恩格斯要是真拿哥白尼學說，茜草色素這種例子來反駁康德和休謨的不可知論，那真的是媽的智障。但是他舉這兩個例子的目的在於什麼呢？目的在於這個自然段之後的那句話：
「但是，在從笛卡兒到黑格爾和從霍布斯到費爾巴哈這一長時間內，推動哲學家前進的，決不象他們所想像的那樣，只是純粹思想的力量。恰恰相反，真正推動他們前進的，主要是自然科學和工業的強大而日益迅速的進步」
什麼意思呢？結合一下歷史事實就知道這句話的高明之處了。康德哲學的背景是什麼？是牛頓力學的巨大成功以及康德試圖用理性的批判說明這樣的認識是如何可能的企圖。一個現代的例子是，當代的心靈哲學也依仗的是認知科學，計算機學以及生理學等自然科學的發展才得以發展至今的，沒有科學的發現，哲學的論證便深入不下去。所以說，一個哲學家的理論啊，當然需要個人的奮鬥，但是也要考慮歷史的進程。
但是反過來，哲學家的「思想的力量」能夠決定科學和工業的發展么？答案似乎是否定的。正如費曼嘲諷科學哲學家時說的那樣，「科學哲學對於科學家的作用就像鳥類學對於鳥類一樣」。哲學的發展需要依靠科學，但科學的發展卻不怎麼依靠哲學。比如說，如果我們嚴格遵守康德哲學設定，認為認識只有在感性的先天直觀形式以及知性的範疇表等等之類的條件下才是可能的話，那麼這很有可能導致諸如多維空間，非歐幾何和相對論都將是認識上不可能的。但事實卻相反。於是乎，既然你的這些理論設定都跟不上科學發展的腳步了，那我還抱殘守缺堅持你那一套幹嘛？在這個意義上，恩格斯說康德的「物自體」被茜草色素提煉給駁倒了就是很深刻，很碉堡的論證了，因為他的意思是說，你的這個理論設定依仗的是舊的，可能已經不適用的科學成果，當新的科學成果出現時，康德你的理論設定就失去根基了。（但很遺憾，恩格斯本人後來跟黑格爾一樣開始神神叨叨地宣揚自然界是遵守辯證法的從而犯了馬克思主義本來所反對的那種企圖用哲學指導科學的毛病，導致晚節不保）
那麼，這套理論怎麼服務於無產階級要搞事情的目的的呢？恩格斯在《終結》一文的結尾說到，「科學愈是毫無顧忌和大公無私，它就愈加符合工人的利益和願望」。在科學發展的滾滾巨輪面前，任何哲學或意識形態上的理論設定都幾乎是不堪一擊的，而這份力量恰好是工人階級可以利用的，而且正如科學理論揭示出自然界運行的奧秘一樣，人的感性活動也揭開了人類社會運轉的奧秘。而德國的工人階級正在用自己的活動的實踐的批判進行著之前德國古典哲學所在進行的理論的批判所未完成的工作。因此，恩格斯如此結尾，「德國的工人運動是德國古典哲學的繼承者。」
綜上所述，恩格斯的這段話，要是真站在康德和休謨的理論框架內確實是不值一駁，具體怎麼駁參照@王永豪 的回答。但是，我的看法是，當你真的用康德的觀點反駁恩格斯的話就真的輸了，因為恩格斯這句話不是真的要跟康德主義者辯論，論證「自在之物不可知」為假，而是為了說明科學和工業發展不會局限於特定哲學家設定的理論框架，更進一步，這段話是為了他方便去搞事情。「哲學和對現實世界的研究這兩者就像手淫和性愛的關係一樣。」（馬克思恩格斯全集第一版第三卷，第262頁）
請原諒我開頭放這麼一句話，以下是我的正式解答
知乎這個問題算是比較有營養的，但是其它各種的回答卻令我大跌眼睛。要麼直接認為康德所謂的深刻體系是可以駁倒馬哲的，要麼就算想說馬恩的正確性卻也「支支吾吾」，面對康德形而上學體系無法入手。
然而我恰要說明，正是馬恩才把看似深不可測的康德體系中內在的荒謬給無情的揭露了出來！
某些人，懂了些經驗主義哲學的道理和康德哲學，就來對馬克思主義指點江山
甚至像 @王永豪 ，居然用mdzz來描述恩格斯先生，當然，我雖然知道你用這樣的網路語言你不是成心出於攻擊，而申明是，專門針對恩格斯這些話
既然他已經說明他是缺乏對馬恩(馬恩不分家，在這裡我先作聲明)的唯物主義認識，那麼我就對馬恩所謂的唯物主義和之前的唯物主義究竟有什麼區別出發：
【「在追問和回答「什麼是世界的本原，是精神還是自然界」這一問題時，哲學家們依照他們如何回答這個問題而分成不同的陣營，凡是斷定精神對自然界說來是本原的，屬於唯心主義陣營; 凡是認為自然界是本原的，則屬於唯物主義的各種學派。
同時，除此之外，唯物主義和唯心主義這兩個用語本來沒有任何別的意思，如果給它們加上別的意思，就會造成巨大的思想混亂。」】
────恩格斯。
馬恩很清楚，物質和意識哪個是世界的本源，這只是一個哲學思辨問題問題，只是形而上而已的非現實問題
或者說，唯物主義和唯心主義的根本區分，只有在追問和回答「什麼是世界的本原」這個哲學問題上，才有其真實的意義。
然而，馬克思主義中是沒有所謂的形而上學中傳統本體論的。而對於科學來說，也是反對形而上的認識與存在的分離。作為宣布為科學方法論的馬克思主義，就必須了解馬克思的唯物顯然與那個本體毫無關係。
所以反對"形而上的認識論"的科學方法論的馬克思主義就明確自己是從現實出發，而在人的認識中的客觀真理性，即現實性問題上，它顯然不可能是什麼形而上的 思辨的 所謂本體，如"物自體(事物本身)"。
所以，馬克思先生在《關於費爾巴哈的提綱》中明確指出: 「人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關於思維——離開實踐的思維——的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。」
那麼認識現實世界，證明自己思維的現實性，只能從哲學的認識論轉向科學的方法論，那麼這就是個實踐問題，不是哲學思辨問題
作為科學方法論的馬克思主義是沒有形而上學的不可知的本體的，但是以往的唯物主義本身就是把對物質、客觀對象、自然界的特定認識看成世界包括精神世界的本源的一種形而上學理論，那麼馬克思的唯物論有如何去理解呢
《關於費爾巴哈提綱》第一條就表明了「從前的一切唯物主義的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。」
同時馬克思說的很清楚，感性的人的活動。說明馬恩並不是對經驗主義一無所知。事實上專業哲學的馬恩對各種哲學包括休謨經驗主義在內都深有研究。
而對於恩格斯來說，對於費爾巴哈的提綱評價是「包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件」就出自《路德維希費爾巴哈與德國古典哲學的終結》裡面，那麼，恩格斯顯也是深諳此道。
所以才有「那末康德的不可捉摸的「自在之物」就完結了。」為什麼？因為不存在啊
自在之物作為本體，只是存在於非現實中的形而上的哲學思辨而已
馬克思的哲學理想和哲學追求，是要避免或拋棄「純粹經院哲學」的無謂爭論，使哲學從不食人間煙火的天堂降落到活生生的人間，即最後的「消滅哲學」
結尾，我再總結幾句，從現實的人的感性活動出發，說明經驗論考慮的問題，馬恩考慮到了。而因為不存在思辨中的本體，所以也就不存在認識那個"事情本身"是什麼了，也就不存在不能認識的那個所謂的自在之物。
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正如本文開頭說的，馬恩對那些形而上的哲學提醒到「須要跳出哲學的圈子並作為一個普通的人去研究現實。」，甚至諷刺到「哲學和對現實世界的研究這兩者就像手淫和性愛的關係一樣。」（馬克思恩格斯全集第一版第三卷，第262頁）。PS：這句話還真是深刻的道出了今天一些連女朋友都沒有卻喜好指點江山的鍵盤家的悲慘處境。。。
不過，總的來說，人們現在已經懂得用經驗主義和康德哲學懷疑馬克思主義，雖然某些人才剛了解它的入門就對馬恩指點江山，卻不知正真是專業哲學的馬恩早就將這些深刻而龐大的體系給揚棄了。不過另一想，比起以前公知無腦噴馬克思主義造謠什麼撒旦教之類的，確實好的多了。
另外懂得從經驗主義和康德哲學出發，雖然會因為暫時的「開腦洞」陷入了對馬克思主義的誤解，至少在學習這些基礎的過程中會逐步接近馬克思主義(哪怕是無意的)。那麼他們離馬克思主義也就不遠了。
贊同@飛奔的馬達 有時間沿著他的思路進一步回答題主的問題
贊同@劉秩的回答，非常專業
@歸伶昌正如他自己說的偏題，原答案也很泛泛
主要是反對一個令人髮指的民哲@施密特，屁股先行可以，但腦袋不能不要，是不是？不僅對黑格爾沒有半點基礎，而且對恩格斯的哲學觀點已經構成了陰謀篡改（畢竟這水平無力真正篡改，笑）
至於@王永豪的回答，倒是很契合題意（站在康德和休謨立場上反駁恩格斯），缺點是糾結於這段話，沒看出恩格斯到底要表達什麼，他對此也很誠實，自己不了解辯證唯物主義。但無論如何都比民哲大仙施密特真是不知道高到哪裡去了，我的乖乖
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先就施密特在該問題中的回答進行批駁，此外他還寫了篇可謂逆天的文章，教諸位「如何讀哲學」，大談羅素之「理解的同情」。王子豪跟題主都是沒有這種理解的同情的人，蓄意挑起哲學爭論的人，那都是沒有理解的同情的人。
正文如下
問題在於，在談到《德國古典哲學的終結》的時候，一定要注意的是兩點，其一，恩格斯已經在黑格爾，歷史唯物主義和辨證唯物主義方面都耕耘了多年，這部著作更大意義上也是一個給定了前提和背景的著作，再加上一點他本人的科學哲學的旨趣。第二，在此理解下，這篇文章的直接前提應該被看成《德意志意識形態》，不聯繫《德意志意識形態》的任何解讀都是不完整的。
讓我們拋開施密特錯誤使用「科學哲學」一詞吧，這確實是無關緊要的，這種隨意用語只是給他的民哲體系添磚加瓦。施密特在侃侃而談之前先突然把《德意志意識形態》扯進來了，表示我們要聯繫該著才能理解。對此，我想這大概這就是所謂的「因為謬誤實在太多，以至於駁不勝駁」。在後面我們會看到施密特壓根沒理解整段話的意思，然後沿著這個錯誤理解，他突發奇想到要引用一本跟恩格斯這段話其實無甚關聯的話。當然要引用也可以，你說不聯繫《德意志意識形態》解讀就不完整，這話也不能說錯，理論上任何一本馬恩哲學著作都應該拉進來解讀一番，況且《德意志意識形態》是恩格斯早年重要哲學作品，雖然是跟馬克思聯名的。
但是《終結》中的這一段話顯然沒有跟《德意志意識形態》有何必然關聯，這段話的大致內容就是「批判不可知論」，是對過去舊哲學的清算的一個部分，這沒有疑問吧？施密特先生？然後我們來看恩格斯的話：
（《終結》回擊了資產階級的進攻，清除了錯誤思潮在工人運動中的惡劣影響，也完成了馬克思早年的一個心愿），這個早年的心愿也就是
「把我們從前的哲學信仰清算一下」
——《馬克思恩格斯選集》2版，第四卷，211頁
眾所周知，馬克思的哲學思考集中在早年，《終結》是1888年，馬克思已經逝世5年的時候才寫成的。恩格斯的意思非常清楚，如果有任何歧義，那就是「從前的哲學」有歧義，到底是指不可知論這種哲學史遺留問題還是就指黑格爾和費爾巴哈呢，如果是後者那馬克思早就在其一系列早年著作中清算過了，稍微有點常識的人，我想包括施密特對此也是清楚的。所以恩格斯寫作本文的目的之一和這段話寫作的全部目的，證明了這是恩格斯本人原創性（當然也不是無的放矢的原創）的內容。這就表明針對終結這段話的解讀根本沒有必要引用《德意志》，就施密特所引用的《德意志》的這段話也實在跟問題的癥結沒有關係。為什麼施密特還要引用《德意志》？只能說明施密特沒有理解這段話的內容，沒有抓住《終結》這段話里問題的癥結。我們將會看到，何止是沒有理解和沒有理解之上的大放厥詞，簡直就是在「為所欲為」的天馬行空。諸君，民哲也是很有圍觀價值的。
接下來施密特這一段經典語錄，集中而徹底，幾乎是神來之筆地回答了我們：何謂民哲？這段話邏輯之先進和知識之玄奧已經達到了登峰造極的地步。
應當容易看出來什麼意思了吧，回答下某些人對於恩格斯的理解的確出現了極為淺薄可笑的錯誤。康德的學說之所以「完結」了，不是因為恩格斯通過掌握科學知識，了解化學物理學生物學等等，從科學和實踐的高度出發，對於康德的學說進行了批判。恰恰相反，我們在此必須要想起尼采！是因為在康德那個時代，自然科學還沒有能達到認識事物的每一個原子和分子的程度，人類還沒有能達到隨心所欲地改造自然的程度，因此，康德就必須要在自己的學說中創造出來不可捉摸的「自在之物」。當大工業，當科學技術的發展進入了一個新的程度之後，康德的學說就失去了它的根底。
看到這段話之後我首先是沉思的，我承認我讀完的一瞬間的確被震撼到了，繼而爆笑出了聲。我想向施密特先生請教，為何要想起尼采？《德意志》還不夠，為何要想起尼采？施密特沒有說明這個問題，可見他覺得這個問題不言自明，我理論水平很低，沒法理解其中的邏輯。聲明一下，這個問題我是真心求教。
但是對於我掌握得至少比施密特先生紮實一點的德國古典哲學和馬哲而言，我就毫不客氣地直接嘲諷了。剔除尼采，這段話就變成了：
康德的學說之所以「完結」了，不是因為恩格斯通過掌握科學知識，了解化學物理學生物學等等，從科學和實踐的高度出發，對於康德的學說進行了批判。恰恰相反，是因為在康德那個時代，自然科學還沒有能達到認識事物的每一個原子和分子的程度，人類還沒有能達到隨心所欲地改造自然的程度，因此，康德就必須要在自己的學說中創造出來不可捉摸的「自在之物」。當大工業，當科學技術的發展進入了一個新的程度之後，康德的學說就失去了它的根底。
所謂的五十步笑百步，就是說的這種：施密特說【回答下某些人對於恩格斯的理解的確出現了極為淺薄可笑的錯誤】，然而施密特本人這段話的錯誤理解難道不也是極為淺薄可笑的嗎？哲學總是哲學，民哲倒是各有各民哲特色。但是施密特實際攻擊的王子豪，恰恰在對康德「自在之物」的理解上毫無錯誤。我反覆強調，我是馬克思主義者，我不認同不可知論，但首先尊重知識，那種所謂的馬克思主義者，只懂得站隊學不懂得哲學本身，比右派更不如。更令人驚訝的還是這類人總喜歡以「知識」多寡而非立場批判右派，這很三民（民科民哲民社科），這是給馬克思主義者丟臉。
在康德那個時代，自然科學還沒有能達到認識事物的每一個原子和分子的程度，人類還沒有能達到隨心所欲地改造自然的程度
我想請問施密特先生和諸位看官們，在恩格斯那個時代乃至現在，自然科學和人類改造自然程度是否到達了這種程度？答案不是顯而易見的否定嗎？施密特先生與其自己解釋一通【康德的學說之所以「完結」了】，為什麼不溫故一下恩格斯的話？
但是，另外還有其他一些哲學家否認認識世界的可能性，或者至少是否認徹底認識世界的可能性。在近代哲學家中，休謨和康德就屬於這一類，而他們在哲學的發展上是起過很重要的作用的。對駁斥這一觀點具有決定性的東西，已經由黑格爾說過了，凡是從唯心主義觀點出發所能說的，他都說了
——這正是《終結》的原話。
施密特先生難道不應該遵循恩格斯的教導，從黑格爾那裡去尋找一點智慧嗎？
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下面是專門給施密特先生的哲學常識普及時間，黑格爾是如何消解康德的「自在之物」的。
自在之物的問題是認識論中的真理問題，康德後人包括費希特、謝林都試圖通過將先驗唯心論轉換成絕對唯心論的方式消解「自在之物」，但是都不太成功，在同一轉換路徑上的黑格爾才真正解決了這個問題。對自在之物的消解並非抹殺，並非簡單否認其不存在，跟自然科學進展和唯物主義根本沒有必然關聯。黑格爾揚棄自在之物的關鍵在於「認識的過程論」，正如他在《小邏輯》中說的：
考察思維形式已經是一種認識歷程了，我們必須在認識的【過程】中將思維形式的活動和對思維形式的批判結合在一起。
黑格爾對認識問題作了精闢的總結，這也是恩格斯推崇黑格爾不可知論批判的原因：正確的思想活動就是思想自身的「矛盾發展」。康德的錯誤在於，他對自在之物難題的退卻，而黑格爾絕妙地指出，康德主張在認識之前分析理性的認識能力，那麼就應該進一步分析自己理性分析自己理性認識能力的那個能力，以至於認識將成為永無止境的循環過程，而認識的過程論就已經成為了自在之物難題的解決之道。但是請注意，自在之物是被消解而不是被「清除」。所以恩格斯在《終結》中的措辭是如何的呢？
在有機化學把它們一一製造出來以前，一直是這種「自在之物」；當有機化學開始把它們製造出來時，「自在之物」就變成【為我之物】了
注意：是「自在之物就變成【為我之物】了」，而不是「自在之物就變得立馬可以認識了，所以自在之物這個範疇也無意義了」。
同時，絕對唯心論的消解路徑在馬恩看來是錯的，黑格爾也有缺憾，於是終結里的表達是這樣的：
對駁斥這一觀點具有決定性的東西，已經由黑格爾說過了，凡是從唯心主義觀點出發所能說的，他都說了；費爾巴哈所附加的唯物主義的東西，與其說是深刻的，不如說是機智的。
黑格爾只說了唯心主義觀點出發的內容，而恩格斯關於費爾巴哈的說法使用的文學語言的模糊性（畢竟終結就是寫給大眾的報紙文章），讓民哲施密特臆想天開，似乎對自在之物的化解是唯物主義或者自然科學進展的功勞。然而唯物主義的功勞只是在於，它在認識過程論的基礎上了進一步說明了認識過程的物質性。對自在之物的消解是黑格爾的偉大貢獻，費爾巴哈與其說深刻，不如說機智。在這個意義上，馬恩都是相當機智的。不學無術自然也就沒法理解恩格斯俏皮話的施密特先生，則是智硬得有些落寂了。三天不學習，都趕不上劉少奇，我看施密特三年沒學習了吧，怎麼可能趕得上恩格斯導師的思維呢？
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施密特經典語錄是錯得如此離譜，以至於有必要再翻出來
【康德的學說之所以「完結」了，不是因為恩格斯通過掌握科學知識，了解化學物理學生物學等等，從科學和實踐的高度出發，對於康德的學說進行了批判。恰恰相反，是因為在康德那個時代，自然科學還沒有能達到認識事物的每一個原子和分子的程度，人類還沒有能達到隨心所欲地改造自然的程度，因此，康德就必須要在自己的學說中創造出來不可捉摸的「自在之物」。當大工業，當科學技術的發展進入了一個新的程度之後，康德的學說就失去了它的根底。】
實際上施密特的這段話倒是跟恩格斯在終結里對法國唯物主義的批判十分相似，大概可以說是認鹿為馬，指桑罵槐了，如果施密特認真讀完了《終結》，也不至於犯這種低級錯誤了。這段話就在題主這段話之後3頁，我就不動手打字搬上來了。
施密特大仙的最後一段話：
茜素被人類認識之前，它還只是一種現象，脫離於自在之物的現象，現在它本身也變成了一種事物，這難道不就是黑格爾所說的嗎？當然黑格爾還是從唯心主義出發，在單純的「本質的運動」中將自在之物揚棄掉，達到所謂「現實」。而我們更應該回憶起著名的顛倒公式，恩格斯所做的就是把這個運動顛倒，不再將自在之物理解為運動的一個環節內的規定，而理解成基於特定歷史和人類實踐的認識活動。當意識到這一點之後，「自在之物」就如同「上帝」一樣，完結了，取而代之的就必然是一種基於實踐和交往的新的唯物主義。這就是德國古典哲學的終結。
茜素被人類認識之前，它還只是一種現象，脫離於自在之物的現象，現在它本身也變成了一種事物，這難道不就是黑格爾所說的嗎？
說的啥？黑人問號
施密特沿用之前錯誤邏輯，自然把物自體視為某種客觀唯心存在物，這種民哲理解實在是奇妙深刻到了一個境界，然後把黑格爾視為唯物主義化身（康德的對立面），當然施密特馬上感覺不對，黑格爾怎麼唯物了呢？又糊牆似地補充道
當然黑格爾還是從唯心主義出發，在單純的「本質的運動」中將自在之物揚棄掉，達到所謂「現實」
厲害了，自在之物是客觀唯心存在物，黑格爾達到的「現實」是唯物的還是唯心的？憑什麼「本質運動」後就能變質呢？接下來我感覺施密特本人已經陷入了自己說的話其實自己無法理解的境地
當意識到這一點之後，「自在之物」就如同「上帝」一樣，完結了，
果然，在施密特先生那裡「自在之物」是客觀唯心實體，自在之物都變成上帝了，康德要哭出來了，拿起自己的《單純理性限度內的宗教》就往施密特頭上砸。
取而代之的就必然是一種基於實踐和交往的新的唯物主義。這就是德國古典哲學的終結
鑒於印象中施密特曾經把列寧的馬克思主義三個來源論其中「德國古典哲學」篡改成「德國唯物主義和辯證法哲學」（那個回答要找找看，也是個狠角），他不明白德國古典哲學的定義也很正常了，在他的民哲體系里德國古典哲學的終結是馬克思，而不是黑格爾，黑格爾派的解體是德國古典哲學的發展……
起源、發展與終結都是事物發展過程內的環節，摸頭。
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文章批判。文章在這裡：https://zhuanlan.zhihu.com/p/21613367
……剛才粘貼了文章鏈接後仔細看了一遍，給我造成的心理傷害極大，我已經找不出合適的語言來說明問題了。現在只想睡個午覺。
我越發感受到一點，一個不學無術的「正統馬克思主義者」，不僅連有學術教養的自由主義者都不如，更遑論其他派別的社會主義者，如果他們有足夠知識的話。
施密特到底正統不正統，我其實還有疑問。一個馬恩列斯毛派，怎麼會不知道英帝國主義頭號資產階級哲學家羅素，曾經寫過《社會改造原理》這種大毒草、黑標本呢？怎麼會不知道羅素長期鼓吹階級調和、反對社會革命的邏輯跟他看待哲學史的邏輯「理解的同情」是完全一致的呢？當然可能不知道，因為讀書少嘛！讀書少還敢口無遮攔，不簡單。放在革命年代，這是往槍口上撞。當人民的炮灰，大約也是值得的吧。
一個人除了學術積累的教養，個人的教養也是很重要的。我看施密特先生也快要拉黑我了，說不定已經拉黑了，但真理是拉黑不了的，拉黑也是沒法認識真理的。掩耳盜鈴是愚蠢的，愚蠢而刻薄簡直稱得上可悲了，但不可憐，至少我不會報以同情。
不禁感慨萬千。你校人才輩出，也曾風雲梁效。但當年的梁效，恐怕不是四年沒進過圖書館的金融狗，不是無產階級鄙視鏈條的最頂端，不是服務於國際壟斷資產階級的忠實奴才。現在這樣的人還能大膽嘲笑哲學系本科生，資本主義體制下沒有半點「出路」的哲學系本科生，跟某些專業學生高下立判的哲學系本科生，我們還有什麼話可說呢？
王的回答不過是切合題意，當然換作我回答也不是這麼個方式，但某人看見「批判恩格斯」就打了雞血一樣，對批判的恩格斯某些觀點卻都一概不知，這是何其盲目？跟形左實右的法西斯「民族主義左派」看到「批判毛」就暴跳如雷，渾然不知毛的無產階級國際主義氣派，又有何區別？
終歸本質是一樣的。
突發奇想：左圈是有幾個定律的，哪天可以試著撰文總結看看。
你可以用康德反駁恩格斯，但是用康德反駁恩格斯，對於現實生活而言，有什麼意義呢？就像恩格斯反駁康德，對於形而上學的智識活動而言又有什麼意義呢？
就像馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中說的一樣：哲學對於現實,就像手淫對於做愛
所以讓擼管俠和撩妹高手之間做對比，是毫無意義的。
而「撩妹高手」恩格斯只是想在這裡說明一個道理：實踐是檢驗真理的唯一標準。或者換成另一句我們通俗易懂的話就是：不管黑貓還是白貓捉住老鼠就是好貓。
所以恩格斯說的那句話很簡單，不需要我們接受任何形而上學的訓練就可以理解，他說
對這些以及其他一切哲學上的怪論的最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業。既然我們自己能夠製造出某一自然過程，使它按照它的條件產生出來，並使它為我們的目的服務，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那末康德的不可捉摸的「自在之物」就完結了。動植物體內所產生的化學物質，在有機化學把它們一一製造出來以前，一直是這種「自在之物」；當有機化學開始把它們製造出來時，「自在之物」就變成我之物了
這裡的意思實在是再簡單不過：康德的哲學，並不能幫助我們增長任何知識，也不能幫助我們檢驗任何真理。但是以實驗和工業作為代表的人類實踐卻可以。康德的哲學理論只是解釋世界，而且他的解釋並不完美，例如還存在自在之物這個小尾巴。而工業和實驗卻可以真正地改變世界。而當我們人類有能力可以改變世界的時候，那麼這本身就是最有力的解釋。
所以讓我們回到馬克思那著名的第十一論綱，重溫那句最為震撼的宣言！
哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界
所以這裡有一個最簡單的問題要問在座各位，就是我如何解釋我比你強呢？
這個問題的最簡單最完美的解釋就是，打倒你！
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先佔坑：
從康德到費希特再到黑格爾有一個轉向的過程，可以說這是德國觀念論的一條主線，這條線可以解釋馬哲的很多觀點，脫離了這一特定的歷史語境，諸如辯證法、實踐等概念都會失去很多東西，變成中學教科書里那些牽強幹燥的玩意。恩格斯這段話應該是沒說清楚，所以乍一看似乎是一種非常淺薄的反駁，要理解他對康德認識論的態度還需聯繫其他文本，並結合之前黑格爾對康德的反駁。
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更新：
讓我們看看這段話里對康德的批評：
既然我們自己能夠製造出某一自然過程，使它按照它的條件產生出來，並使它為我們的目的服務，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那末康德的不可捉摸的「自在之物」就完結了。動植物體內所產生的化學物質，在有機化學把它們一一製造出來以前，一直是這種「自在之物」；當有機化學開始把它們製造出來時，「自在之物」就變成我之物了。
在恩格斯的這段話里，康德的「自在之物」被理解為不可捉摸的自然界事物，而當人類順著自然規律，即「按照它的條件」將它「產生」出來，原本「自在」的東西現在被人類所把握住了。
顯然，他說的「自在之物」與康德的「自在之物」是兩個東西。這裡有兩種可能，一種是恩格斯根本就沒有看過康德的書，甚至連道聽途說都不算，僅僅是得知「自在之物」這麼一個名詞而臆想出康德的理論。如果事實就是這樣，那麼他也太傻比了。但是，人家畢竟也是大名人，這麼多年來有無數其他的大名人研究過他，如果他真的是一個傻比，那麼整個學界都是傻比了。因此，這一種可能暫且擱置（不是說它一定不對），我們主要可以探討另一種可能：恩格斯明白康德「自在之物」的原本含義，這裡他確實不是在康德的原始語境中反駁「自在之物」。換句話說，你沒法說他對康德的反駁是錯的，只能說他反駁的康德是他特殊語境中的康德，
所以，現在的問題就是，「自在之物」從康德語境到恩格斯的語境究竟發生了什麼變化。由於筆者的姿勢水平尚未能清楚地區分恩格斯和整一套馬哲體系之間的微妙區別，所以姑且粗糙地將恩格斯對康德的反駁視作馬克思主義哲學對康德的反駁。
在康德提出「自在之物」的原始語境中，這一概念是認識論上的一個術語。我們所能認識的永遠只能是表象，而表象之後的自在之物是不可認識的。這裡並非是不可知論，而是說這個自在之物不是認識的對象，它根本不在認識領域內。自在之物一開始就被我們的時間和空間這兩種感性形式給規定了，當我們意識到對象的時候，它已經是被主觀建構的對象，進一步通過知性範疇成為可思考概念。但是這對我們的認識根本不構成威脅，我們不會因此陷入主觀主義和相對主義，因為我們主觀建構的形式都是共通的。在主觀建構方式一致的意義上，可以說知識具有普遍性和客觀性，但是畢竟誰都只能認識表象，背後那個自在之物是絕對客觀，而相對來說我們的表象則是主觀的，因此這一套根本上來說是觀念論（十幾年前國內還翻譯成唯心主義，現在改了），世界依賴於人的建構。
所以這最初是一套認識論體系，康德通過這套體系批判了傳統唯理論的形而上學。康德一方面說「自在之物」是不可認識的，另一方面卻不停地談論「自在之物」。《純粹理性批判》里有一條暗線，就是自在之物和先天統覺的趨近，兩者都是不可認識的，一者在外，為認識提供最原初的質料，一者在內，是主觀建構的先驗主體。而到了《實踐理性批判》，自在之物和先天統覺經過一系列複雜的論證與變換，和「內在的上帝」拉上了關係，此時，康德似乎遠離了他在第一批判最初所秉持的立場，自在之物和先天統覺被賦予了神秘色彩，由此康德本人也構建出了他的「形而上學」。自在之物這一概念也從純粹認識論的體系走到了形而上學。
在這之後，費希特開始對康德的自在之物進行批判。實際上他的主要攻擊方向不是認識論，而是實踐論。費希特認為自在之物這一概念可以取消，只有自我才是最原初的，一切從自我走出又返回自我。總的來說他還是沿著康德的觀念論理路，但是康德認為主觀建構需要一個「東西」作為最初質料，但費希特認為那個「東西」也是「自我」提供的。既然如此，那麼之前對對象的現象—本質的區分就不適用了，康德的理論結構是自我—表象—自在之物，現在其實變成了自我—物，在形而上學存在論的角度，現在的物已經是單層的物了，並且這個物還是從屬於自我的。
之後的黑格爾引入了歷史這一維度，但總的方向還是一樣的，即對絕對精神的高揚，認為精神之外再無其他，一切都是絕對精神的自我完成。這裡其實早就遠離了認識論了，黑格爾稱他的辯證法是邏輯、認識論、歷史的統一，但歸根到底只是形而上學。
（說實話，沒讀過費希特原文，黑格爾也只看了一點點，所以不敢講太多，如有錯誤歡迎指出）
馬克斯主義哲學是從青年黑格爾流派那裡脫胎的，很難說是德國觀念論的一部分，但是其理論的邏輯與德國觀念論是有承接的。而德國觀念論在實踐層面所側重的就是主體性和能動性，它把現象—本質二分之後的不可知部分取消了，在形而上層面肯定了主體性，因此為主體的實踐撐腰，主體能改變的不僅僅是表象世界，而是整個世界。恩格斯一開始說「有些哲學家否認徹底認識世界的可能性」，我認為，雖然這裡他講到了「認識」，但這個認識依然要放進馬哲語境，即認識是為了實踐的認識；而這裡的世界，也不能僅僅滿足於表象世界，它更加接近于海德格爾說的「世界」。在馬哲的動態觀點中，靜止著的自在之物是不合法的，認識論上對此可以進行懸擱，但實踐論中不允許這一東西存在。雖然說康德的自在之物是與我們世界完全分離的存在，按理說和我們的實踐一點關係都沒有，但它畢竟佔據了存在論的一個身位，實踐的主體因此無法取得最高的合理性。
因此，如果康德要反駁恩格斯，他的反駁對象與其說是一種誤解性的、流俗的、禁不起批判的、偏實證的日常觀點，不如說是整個德國觀念論傳統，這一傳統將它的一部分思想傳給了馬哲，在恩格斯的這段話里以隱蔽了其理論背景（或許是有意為之），而表現為膚淺的日常觀點。
過幾天再修改，歡迎一切友善的討論與批評。我沒怎麼看大家的答案啊，我大概翻來一下似乎都是解經學的路子，我對恩格斯和康德沒什麼興趣，所以也沒什麼解經的立場和興趣。
事實上我認為從康德是沒辦法反駁恩格斯這段話的。實際上恩格斯這裡面不完全是為了服務於某種思想體系，實際上這就是對科學史的一種總結，科學把認識區分為主觀和自然的二分，自然是被懸置出來的客觀，科學認識總是不斷推進的，這種認識的推進中主觀的力量似乎不重要了，反而是客觀的規律施加在認識主體身上起，認識主體服從客觀關係規定穩步的推進對科學的理解，科學形成自身內在的認識規定性。
康德哲學中無能為力的物自體客觀，實際不是一個單純的樸素的客觀，既不是直接樸素的和哲學認識主體對立的客觀也不是之前神學的上帝製造的客觀，而是科學認識中的客觀。而這種科學認識的客觀實際上內在的包含了對認識主義規定性的關係，康德的物自體實際上就是這個科學史的新進發現。康德物自體無法認識，實際上就是科學的認識不再給哲學認識空間了。康德從此就轉向價值哲學了。
這點對認識論轉型的認識，馬克思本人是明白的，恩格斯本人就不太明白。不過本質上實際上是一種對科學史事實認識的兩種說法，這實際上和兩人（這裡說的是康德和恩格斯）對哲學的認識和預期有關係。
研究相關，忍不住上來發個聲。
首先談下這段話的寫作背景吧。因為有人談到單純反駁一個片段沒有意義。這段話出自《終結》，恩格斯寫作這篇文章是因為在馬克思的遺稿中發現了《關於費爾巴哈的提綱》，他突然發現，他和馬克思從來沒有徹底清楚地談過他們與費爾巴哈的關係。於是，就有了這篇文章。而間接的目的是為了反對錯誤思潮對組織（也就是德國社會民主黨）的影響，最為著名的大概就是新康德主義了。
而終結中這段話針對的就是新康德主義。新康德主義者發揮了康德的認識論，打著回到康德的旗號在科學領域中宣揚不可知論的唯心主義。這就把康德哲學的範圍擴大到自然科學領域，將物自體成為無限的本體論。
你可以想見這種思想的危害有多大。現實不可知不可改，甚至都不能抗拒，在恩格斯眼裡，這就是資產階級哲學的代表。
回到問題當中來，用康德來反對恩格斯，這是個有趣又老套的角度。我反對所有對恩格斯哲學素養的批評，難道只有專門研究康德哲學，並取得博士學位的人才有資格對康德的思想發表意見嗎？五四運動這麼年，門第觀念到底什麼時候才能徹底從我們的語言中消除。
所以，很抱歉，用康德反對恩格斯這段話，在我看來，真是個有趣又老套的問題，因為這二者從屬的體系都不同。康德哲學所珍視的物自體，上帝都被馬克思、恩格斯所批判了，因為馬克思主義哲學的目標是改變世界，而舊哲學不在意哲學家對世界的影響有多大，只關心沉思。這也是為什麼只有馬克思主義哲學能夠被稱為無產階級哲學。
但是，如果你根本就不信無產階級哲學這一套，你當然可以在哲學體系中用哲學的範式來批判恩格斯了。因為，你知道的，並不是所有人都是哲學家，包括恩格斯。
能力有限，亂寫一通，拋磚引玉吧。
PS 要狠狠讚賞題主！ 第一次在知乎上看到談有關馬克思恩格斯文本的問題，雖然還是反面的。有很多人批評當下的政治課，馬原中特幾乎成了逃課重災區了，但是，真的很懷疑有幾個人認真讀過馬克思恩格斯的書。他們不至於那麼優秀，但也不至於是死狗一條，任人宰割。
歡迎交流。看了很多答案，還是忍不住出來說幾句，就幾句。
首先，你需要知道康德的先驗哲學是一種主體哲學，然後你需要知道在康德那裡所謂的主體首先是認識主體。那麼，物自體是什麼？就是和認知主體相對立的他者，認知主體要想成為自身，必然需要一個與之相對立的他者。
那麼，恩格斯那段話的價值何在？其實這就是馬克思主義哲學的精髓所在，突破認知主體的牢籠，將主體性的首要特質交付給實踐性。一旦主體不再是作為認知主體的「先驗形式」，而是作為實踐主體的行動者，那麼作為認知主體對立面的物自體自然就是多餘的。
那麼反過來，康德會怎麼說？
其實康德要解決的問題可以概括為：如果知識是可能的，那麼其何以是可能的？通過將對於世界的描述轉為主體性自身結構的分析，康德完成了哲學認識論的轉向。這個轉向再其完成之時就已經是過去式了，所以恩格斯說得並沒有錯。因為康德哲學其實並沒有解決「知識何以可能」的問題，只是說「依照目前為止的科學發展來看，知識無疑是可能的，所以其之所以可能是因為……」說實話，康德怎麼分析主體的結構並不重要，應該對於主體性認識結構的分析的問題意識本身才是康德哲學的重點。通過改變主體本身的蘊含，康德的物自體確實可以被揚棄。但只要還有主體，就必然有何其對立的他者存在，不論你把它叫做客觀實在還是自然。這個他者是在你的考察之外的，他規定你所考察的視域本身，只有在它的對立面你才可以是你自己。當然，如果你想改變自己，你就一定要改變自己的對立面。但無論如何，只要你還是你，不論是去認識還是實踐，你都必須在一定的背景中去實現。這個背景本身，是你不能否認，無法探究，也不可能去超越的。從這點來看，康德的物自體，作為大他者的典型，是一個讓我們可以通過構建他者從而更明確地去把握自身的很好範例，而不是過時的沒有意義陳詞濫調。當然，馬恩的著作在同等意義上也一樣。
那麼，用康德的方法，問題就是：如果實踐是可能的，那麼其何以是可能的？對比康德不是自身知識要符合對象，而是對象要符合自身知識。我們可以說，實踐的目的不是通過自身行為改變對象，而是通過對象從而改變自身的行為。作為認知之源的物自體無法被認識，同樣作為實踐是根源的「異化」本身也永遠無法被消除。在此意義上，馬克思主義所提出的「理想社會」，就可以等同於康德的物自體，都是一個作為限定自身的他者，主體通過對其的缺乏和懸置，才可以獲得一個可以被把握的結構。分析哲學真的能毀了一個人啊，我已經感受到了為啥德里達要說「淺薄可笑」了。
問題在於，在談到《德國古典哲學的終結》的時候，一定要注意的是兩點，其一，恩格斯已經在黑格爾，歷史唯物主義和辨證唯物主義方面都耕耘了多年，這部著作更大意義上也是一個給定了前提和背景的著作，再加上一點他本人的科學哲學的旨趣。第二，在此理解下，這篇文章的直接前提應該被看成《德意志意識形態》，不聯繫《德意志意識形態》的任何解讀都是不完整的。
思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。人們的想像、思維、精神交往在這裡還是人們物質行動的直接產物。表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產也是這樣。人們是自己的觀念、思想等等的生產者，但這裡所說的人們是現實的、從事活動的人們，他們受自己的生產力和與之相適應的交往的一定發展——直到交往的最遙遠的形態——所制約。意識［das Bewuβtsein］在任何時候都只能是被意識到了的存在［das bewuβte Sein］，而人們的存在就是他們的現實生活過程。如果在全部意識形態中，人們和他們的關係就像在照相機中一樣是倒立呈像的，那麼這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物體在視網膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產生的一樣。
德國哲學從天國降到人間；和它完全相反，這裡我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設想的、所想像的東西出發，也不是從口頭說的、思考出來的、設想出來的、想像出來的人出發，去理解有血有肉的人。我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態上的反射和反響的發展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經驗來確認的、與物質前提相聯繫的物質生活過程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發展，而發展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物。不是意識決定生活，而是生活決定意識。前一種考察方法從意識出發，把意識看作是有生命的個人。後一種符合現實生活的考察方法則從現實的、有生命的個人本身出發，把意識僅僅看作是他們的意識。
這種考察方法不是沒有前提的。它從現實的前提出發，它一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的彙集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想像的主體的想像活動。
……
此外，只要這樣按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題——後面將對這一點作更清楚的說明——都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實。人對自然的關係這一重要問題(或者如布魯諾所說的(第110頁)，「自然和歷史的對立」，好像這是兩種互不相干的「事物」，好像人們面前始終不會有歷史的自然和自然的歷史)，就是一個例子，這是一個產生了關於「實體」和「自我意識」的一切「高深莫測的創造物」的問題。然而，如果懂得在工業中向來就有那個很著名的「人和自然的統一」，而且這種統一在每一個時代都隨著工業或慢或快的發展而不斷改變，就像人與自然的「鬥爭」促進其生產力在相應基礎上的發展一樣，那麼上述問題也就自行消失了。工業和商業、生活必需品的生產和交換，一方面制約著分配，不同社會階級的劃分，同時它們在自己的運動形式上又受著後者的制約。
現在我們再來重溫一下這段話：
既然我們自己能夠製造出某一自然過程，使它按照它的條件產生出來，並使它為我們的目的服務，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那末康德的不可捉摸的「自在之物」就完結了
應當容易看出來什麼意思了吧，回答下某些人對於恩格斯的理解的確出現了極為淺薄可笑的錯誤。康德的學說之所以「完結」了，不是因為恩格斯通過掌握科學知識，了解化學物理學生物學等等，從科學和實踐的高度出發，對於康德的學說進行了批判。恰恰相反，我們在此必須要想起尼采！是因為在康德那個時代，自然科學還沒有能達到認識事物的每一個原子和分子的程度，人類還沒有能達到隨心所欲地改造自然的程度，因此，康德就必須要在自己的學說中創造出來不可捉摸的「自在之物」。當大工業，當科學技術的發展進入了一個新的程度之後，康德的學說就失去了它的根底。
我們再看一下恩格斯的茜素的例子，只要有一點黑格爾的功底就能知道這個例子恰恰不是對於自在之物的錯誤理解，而是對於黑格爾的無比忠誠。
特性過渡為一種物質或一種質素，當化學試圖把顏色、嗅覺、味覺等特性，說明為光素、色素、味素、酸、苦等質素，或乾脆假定其他質素如熱素、電、磁等物質，從而確信掌握了特性的真實性知識，化學便在感性的物質中造成了眾所周知的過渡。——事物由不同的物質和質料組成：這種說法也同樣很流行。——人們小心地不把這些物質或質素叫做事物，儘管也會承認例如一種顏料是一個失誤；但我不知道例如光素、熱素、或電這個物質等等是否也會被叫做事物。人們區別事物及其組成部分，並不確切說明這些組成部分是否事物，或到什麼程度上面它們也是事物，或許僅僅是半事物；但它總之至少是存在物。
從特性過渡到物質的必然性，或說特性是真正的物質，由此而得出的結果是：特性是本質的東西，從而是事物的真正獨立物。
——《邏輯學》下卷，第二部分 現象 第一章 存在 乙、事物由物質組成
茜素被人類認識之前，它還只是一種現象，脫離於自在之物的現象，現在它本身也變成了一種事物，這難道不就是黑格爾所說的嗎？當然黑格爾還是從唯心主義出發，在單純的「本質的運動」中將自在之物揚棄掉，達到所謂「現實」。而我們更應該回憶起著名的顛倒公式，恩格斯所做的就是把這個運動顛倒，不再將自在之物理解為運動的一個環節內的規定，而理解成基於特定歷史和人類實踐的認識活動。當意識到這一點之後，「自在之物」就如同「上帝」一樣，完結了，取而代之的就必然是一種基於實踐和交往的新的唯物主義。這就是德國古典哲學的終結。
康德：廢話說了這麼多，你告訴我什麼是物質的本質。
早說了么：人類只有在形狀的「先天範疇」下才能去認識物質。但是有了形狀的概念，物質就可以無限再分，所以人類永遠無法認識物質的本質。物質的本質就是物自體么！
我不是「否認認識世界的可能性」，而是給人類的知識劃分了一個界限，人類只能不斷認識表象。
日常愛趙系列其二。
本小嘍啰早已證明趙先生是個完全讀不懂康德的民哲，而趙先生罵街之餘回以拉黑舉報二連發。
此題下，又見趙先生開始大談馬克思，本小嘍啰喜不自勝。
作者：趙姥姥
鏈接：https://www.zhihu.com/question/48107391/answer/153497929
來源：知乎
著作權歸作者所有。商業轉載請聯繫作者獲得授權，非商業轉載請註明出處。但是《終結》中的這一段話顯然沒有跟《德意志意識形態》有何必然關聯，這段話的大致內容就是「批判不可知論」，是對過去舊哲學的清算的一個部分，這沒有疑問吧？施密特先生？然後我們來看恩格斯的話：
（《終結》回擊了資產階級的進攻，清除了錯誤思潮在工人運動中的惡劣影響，也完成了馬克思早年的一個心愿），這個早年的心愿也就是
「把我們從前的哲學信仰清算一下」
——《馬克思恩格斯選集》2版，第四卷，211頁
眾所周知，馬克思的哲學思考集中在早年，《終結》是1888年，馬克思已經逝世5年的時候才寫成的。恩格斯的意思非常清楚，如果有任何歧義，那就是「從前的哲學」有歧義，到底是指不可知論這種哲學史遺留問題還是就指黑格爾和費爾巴哈呢，如果是後者那馬克思早就在其一系列早年著作中清算過了，稍微有點常識的人，我想包括施密特對此也是清楚的。所以恩格斯寫作本文的目的之一和這段話寫作的全部目的，證明了這是恩格斯本人原創性（當然也不是無的放矢的原創）的內容。這就表明針對終結這段話的解讀根本沒有必要引用《德意志》，就施密特所引用的《德意志》的這段話也實在跟問題的癥結沒有關係。為什麼施密特還要引用《德意志》？只能說明施密特沒有理解這段話的內容，沒有抓住《終結》這段話里問題的癥結。我們將會看到，何止是沒有理解和沒有理解之上的大放厥詞，簡直就是在「為所欲為」的天馬行空。諸君，民哲也是很有圍觀價值的。
這段話顯示了趙先生在馬克思主義上徹頭徹尾的無知。
先讀讀 《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》 1888年單行本的序言吧。
恩格斯 路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結 *（之一）-中國社會科學網1888年單行本序言
馬克思在《政治經濟學批判》（1859年柏林版）的序言中說，1845年我們兩人在布魯塞爾著手「共同闡明我們的見解」——主要由馬克思制定的唯物主義歷史觀——「與德國哲學的意識形態的見解的對立，實際上是把我們從前的哲學信仰清算一下。這個心愿是以批判黑格爾以後的哲學的形式來實現的。兩厚冊八開本的原稿早已送到威斯特伐利亞的出版所，後來我們才接到通知說，由於情況改變，不能付印。既然我們已經達到了我們的主要目的——自己弄清問題，我們就情願讓原稿留給老鼠的牙齒去批判了」（註：見本選集第2卷第34頁。——編者注）。
從那時起已經過了四十多年，馬克思也已逝世，而我們兩人誰也沒有過機會回到這個題目上來。關於我們和黑格爾的關係，我們曾經在一些地方作了說明，但是無論哪個地方都不是全面系統的。至於費爾巴哈，雖然他在好些方面是黑格爾哲學和我們的觀點之◎第211頁◎間的中間環節，我們卻從來沒有回顧過他。
這期間，馬克思的世界觀遠在德國和歐洲境界以外，在世界的一切文明語言中都找到了擁護者。另一方面，德國的古典哲學在國外，特別是在英國和斯堪的納維亞各國，有某種復活。甚至在德國，各大學裡借哲學名義來施捨的折衷主義殘羹剩汁，看來已叫人吃厭了。
在這種情況下，我感到越來越有必要把我們同黑格爾哲學的關係，我們怎樣從這一哲學出發又怎樣同它脫離，作一個簡要而又系統的闡述。同樣，我也感到我們還要還一筆信譽債，就是要完全承認，在我們的狂飈時期，費爾巴哈給我們的影響比黑格爾以後任何其他哲學家都大。所以，當《新時代》3 雜誌編輯部要我寫一篇批評文章來評述施達克那本論費爾巴哈的書（註：指卡·尼·施達克《路德維希·費爾巴哈》1885年斯圖加特版。——編者注）時，我也就欣然同意了。我的這篇文章發表在該雜誌1886年第4期和第5期，現在經過修訂以單行本出版。
在這篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的舊稿（註：指《德意志意識形態》，見《馬克思恩格斯全集》第3卷第11-640頁。——編者注）找出來看了一遍。其中關於費爾巴哈的一章沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明當時我們在經濟史方面的知識還多麼不夠。舊稿中缺少對費爾巴哈學說本身的批判；所以，舊稿對現在這一目的是不適用的。可是我在馬克思的一本舊筆記中找到了十一條關於費爾巴哈的提綱，現在作為本書附錄刊印出來。這是匆匆寫成的供以後研究用的筆記，根本沒有打算◎第212頁◎付印。但是它作為包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件，是非常寶貴的。
弗里德里希·恩格斯
1888年2月21日於倫敦
本小嘍啰相信任何一位接受過中學語文教育的正常人都應該明白。
「實際上是把我們從前的哲學信仰清算一下」，指的是「1845年我們兩人在布魯塞爾著手「共同闡明我們的見解」——主要由馬克思制定的唯物主義歷史觀——「與德國哲學的意識形態的見解的對立」；
而這一點是由「這個心愿是以批判黑格爾以後的哲學的形式來實現的」，也就是《德意志意識形態》所做的工作。
現在，恩格斯承認，「關於我們和黑格爾的關係，我們曾經在一些地方作了說明，但是無論哪個地方都不是全面系統的。至於費爾巴哈，雖然他在好些方面是黑格爾哲學和我們的觀點之◎第211頁◎間的中間環節，我們卻從來沒有回顧過他。」
「在這種情況下，我感到越來越有必要把我們同黑格爾哲學的關係，我們怎樣從這一哲學出發又怎樣同它脫離，作一個簡要而又系統的闡述。同樣，我也感到我們還要還一筆信譽債，就是要完全承認，在我們的狂飈時期，費爾巴哈給我們的影響比黑格爾以後任何其他哲學家都大。」
《德意志意識形態》的工作並未完成。
《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》是《德意志意識形態》所做工作的延續。
《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》的工作之一就是要清算黑格爾和費爾巴哈。
在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》的稿子送去付印以前，恩格斯還把《德意志意識形態》找出來看了一遍。
而趙先生呢？
這就表明針對終結這段話的解讀根本沒有必要引用《德意志》，就施密特所引用的《德意志》的這段話也實在跟問題的癥結沒有關係。為什麼施密特還要引用《德意志》？只能說明施密特沒有理解這段話的內容，沒有抓住《終結》這段話里問題的癥結。我們將會看到，何止是沒有理解和沒有理解之上的大放厥詞，簡直就是在「為所欲為」的天馬行空。諸君，民哲也是很有圍觀價值的。
大放厥詞？
天馬行空？
諸君，民哲也是很有圍觀價值的？
諸君，我們一道圍觀趙先生，可好？
@趙姥姥
恩格斯的反駁是非常實證、經驗的，而恩格斯的認識論，不能脫離其本體論來研究，因為認識論是作為其本體論上層建築，一個方法建構的。轉述拙文一段，摘自：檢視恩格斯哲學 - 知乎專欄雖不是直接用康德反駁，但套路其實一樣：
恩格斯說:
無限純粹是由有限組成的，這已經是矛盾，可是情況就是這樣。物質世界的有限性所引起的矛盾，並不比它的無限性所引起的矛盾少，正像我們已經看到的，任何消除這些矛盾的嘗試都會引起新的更糟糕的矛盾。正因為無限性是矛盾，所以它是無限的、在時間和空間上無止境地展開的過程。如果矛盾消除了，那無限性就終結了。黑格爾已經完全正確地看到了這一點。[26]
有限組成的仍是一個有限的集合。「我們已經看到的」當然是有限的，能證明「物質世界的有限性所引起的矛盾，並不比它的無限性所引起的矛盾少」？既然無限實存，怎能僅憑「三大發現和自然科學的其他巨大進步」[27]，就「不僅能夠說明自然界中各個領域內的過程之間的聯繫，而且總的來說也能說明各個領域之間」，就「依靠經驗自然科學本身所提供的事實」，就「描繪出一幅總的圖畫」[28]，代替、消滅自然哲學，以及其他哲學？經驗到的，能畫出的，是無限？既然知道「如果矛盾消除了，那無限性就終結了」，運動、物質和規律，互相併非矛盾，也沒有其他存在與之成為矛盾，因為「除了永恆變化著的、永恆運動著的物質以及運動和變化的規律意外，再也沒有什麼永恆的的東西了」[29]，所以它們沒有無限性（不論條件還是結構），怎麼可能是永恆的？
他認為「我們只能認識有限的東西」這個命題還須補充：「從根本上說我們只能認識無限的東西。」他的理由是：「事實上，一切真實的、尋根究底的認識都只在於：我們在思想中把個別的東西從個別性提高到特殊性，然後再從特殊性提高到普遍性；我們從有限中找出和確定無限，從暫時中找出和確定永久。然而普遍性的形式是自我完成的形式，因而是無限的形式。」[30]
既然「普遍性的形式是自我完成的形式」，在內容上就是一種特殊性，本質相對於現象亦然，為何比黑格爾還過分，在認識論上將普遍性絕對置於特殊性之上？怎能從經驗（暫時）中找出和確定超驗（永久）？能找出和確定的，是無限嗎？自我完成，是無限嗎？這些可以有無限的形式，如黑格爾所謂的惡無限，但不是無限本身。「當然，我們永遠不會知道，化學光線在螞蟻的眼睛裡究竟是怎樣呈現出來的。」[34]他把認識等同於意識，既然認為沒有不可認識的，為何人不知道螞蟻眼中的感受呢？就算他說認識和意識還是有區別的，但他認為意識都是對物質的反映，那怎會存在某個物質（螞蟻眼睛中的光），某個意識（螞蟻腦子）可以反映，其他意識（恩格斯）不能反映？
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[26] 恩格斯：《反杜林論》，第427頁。
[27] 同上文，第252頁。
[28] 同上
[29] 恩格斯：《自然辯證法》，第864頁。
[30] 同上文，第937頁。
[31] 同上文，第916頁。
[32] 同上文，第938頁。
[33] 同上文，第939—940頁。
[34] 同上文，第922頁。
我對康德之後到馬克思恩格斯這段的哲學史不了解，但是單就哲學論證來說，恩格斯這tm也太差勁了吧，已經到了可笑的地步了，果然是沒上過大學的水平，我記得之前好像是黑本在知乎上黑恩格斯，現在看來黑的太正確了。
他這段話既沒有弄懂什麼叫康德的自在之物(the things in themselves, Dinge an sich)，也沒有成功反駁休謨的懷疑論，可以說是站在懷疑論的靶子前高喊向我開炮。
既然我們自己能夠製造出某一自然過程，使它按照它的條件產生出來，並使它為我們的目的服務，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那末康德的不可捉摸的「自在之物」就完結了。動植物體內所產生的化學物質，在有機化學把它們一一製造出來以前，一直是這種「自在之物」；當有機化學開始把它們製造出來時，「自在之物」就變成我之物了，例如茜草的色素——茜素，我們已經不再從田地里的茜草根中取得，而是用便宜得多、簡單得多的方法從煤焦油里提煉出來了。
這特么簡直是在逗我好嗎。康德的自在之物說的是物質(substance)的實體(substratum)。substratum說的是一個物體去掉所有的性質之後還留存的那個實體。一個蘋果，它有各種各樣的性質(property)，甜的，類似球形的，紅的/綠的，硬的，等等。然而，把這些所有的性質都去掉之後，這個蘋果還有沒有什麼留下來的東西？換句話說，一個物質（蘋果）就是它所有的性質加起來的東西嗎？我們拿一個扎滿了大頭針的球來比喻一個物質（蘋果），我們所能看到的都是大頭針的頭（各種性質），但是這個球本身（自在之物）是什麼樣子的？康德認為我們是無法知道這個球是什麼樣的。我們所能觀察到的都是物體的性質（形狀，顏色，氣味，質地等等），但是我們無論如何都無法觀察到實體本身，甚至都不知道它到底存不存在。因此康德才說我們無法認識自在之物。恩格斯一聽，你看茜草裡面有茜素哦。你說錯了！啥？Exo me？又舉了個物質的例子出來是想幹嘛？茜素有這樣那樣的性質，把這些性質排除之後它的自在之物是什麼樣子的我們還是無法知道啊。恩格斯你是猴子派來的逗逼嗎？
雖然題主沒問，但是引用的後半段是在說休謨的，所以我們再來說一下休謨。為什麼說恩格斯這是站在懷疑論的靶子前呢。休謨說的是這樣的：我們觀察到一個撞球撞到另一個撞球的時候，另一個撞球會被彈飛。我們觀察了很多次，球都被彈飛了。因此我們推斷，前一個撞球【導致了】另一個撞球被彈飛。然而，我們並沒有直接觀察到「導致」這個過程。我們是推斷有這樣的因果關係的，但是我們永遠無法知道下一次撞球到底會不會被彈飛，這個推斷只是一個假設，無法被證明。所有的科學理論都是這樣的通過觀察來對未來進行推斷的假設，但是假設就是假設，也因此我們說科學理論無法被證明，只能被證偽，因為只要有一次觀察不符合我們的推斷我們就可以判斷我們的推斷是錯誤的。再具體可以看這個答案因果關係是真實存在，還是我們認識世界的一種方法？ - 與光同塵的回答。
我們再來看看恩格斯說的：
哥白尼的太陽系學說有三百年之久一直是一種假說，這個假說儘管有百分之九十九、百分之九十九點九、百分之九十九點九九的可靠性，但畢竟是一種假說；而當勒維烈從這個太陽系學說所提供的數據，不僅推算出一定還存在一個尚未知道的行星，而且還推算出這個行星在太空中的位置的時候，當後來加勒確實發現了這個行星的時候203，哥白尼的學說就被證實了。
？？？哪證實了？？？這不就是休謨批評的東西嗎？恩格斯說，我們可以根據這個理論來推測其他行星的位置，而且我們推測對了一次。但是這就推測對了一次啊，況且就算你推測對了一萬次，你還是無法保證第一萬零一次的推測也會是正確的。這完全就是正中休謨懷疑論的下懷好嗎。
我不了解恩格斯的唯物主義，但是大致可以猜測他的想法是一種符合我們直覺的，符合科學的想法，但是這是一種純實用性的想法而不是理論上的事實。在完全沒有弄懂別人理論的情況下瞎特么講，此刻的我只想說：
註：此答案只評價這段話，不涉及恩格斯其他理論。
謝邀
這段話說明恩格斯並不理解康德的物自體是啥，可以說馬恩都沒有受過康德哲學的熏陶，在他們身上真地感受不到絲毫康德的魅影，他們太執著於黑格爾和他們的政治立場。
舉一個例子，很久以前人們認為人體是元素混合出來的，後來隨著認知的進步，依次出現了：
人是細胞構成的
人的細胞是蛋白質構成的
蛋白質是按DNA排列
DNA是分子構成的
分子分原子核和電子
原子核又分成質子和中子
質子和中子是夸克構成的
恩格斯的意思是我們還能繼續分，夸克還可以往小分，再分出什麼孔子，孔子再分出孟子和荀子，荀子再分出白井黑子，分分分，以至無窮無窮，他們認為的事物可知是指在認識一個事物時我們可以無限地找到一個新的解釋力更強的事物來代替那箇舊有的解釋力不足的事物來認識事物，判斷解釋力強弱的標準就是所謂實踐，也就是用已認識去認識解釋未認識的，用已知分解出已知框架下未知的滲透物，這實際上是一種螺旋循環。這套邏輯其實也很符合他們的政治風格。
事實上他和不可知論根本不在一個平面，更不可能藉此批駁變態的康德哲學。再平庸的不可知論觀點乃至康德都是從認識的結構性不足或認識能力的缺陷為出發點和依據的，他們不會以認識的結果和產物作為突破口。無論是元素、DNA、原子、電子、原子核、質子、中子還是夸克都是在一種「解釋」的衝動或慾望之下人對那個最根本存在的階段性認識產物，人是蛋白質比人是元素更具體更具有實踐價值，但並不代表更接近真實。由於人認識能力的缺陷使他們不可能真切地認識到事物最原始的樣子，因為我們只能藉助媒介包括我們的感官來認識事物，我們看到的圖像其實是光的反射再經視覺器官和大腦加工處理後才映像給我們的，我們看到的都是幾毫秒前的過去，在這裡那個幾毫秒前的事物就是康德的物自體，那個幾毫秒後我們看到的就是現象。
再擴展點說，我們不得不藉助一些中介去認識世界，這些中介雖然讓我們認識到了世界但代價是事物原本的樣子會被中介扭曲甚至屏蔽。只要這些中介存在，我們就不可能認識事物的本來面目，這是康德試圖要說清的道理。很明顯馬恩要是理解這個邏輯，馬哲將不會是今天這個模樣。
「否認認識世界（本源）的可能性」從古印度的Vaisheshika學派（佛家思想的前身）、老子（道家的前身）、柏拉圖（現代思想的前身）就開始了。康德在這方面並沒有劃時代地創造新東西。只不過他和恩格斯同時代，名氣又大，容易被民科拿來當目標。
例如老子說「道可道非常道」，就是典型地不可知論。柏拉圖比老子走得更深，不但明確說世界的本源不可知，還系統地從邏輯角度探討了為什麼不可知、既然不可知我們又如何得知、跟可知世界的介面有什麼特徵、世界本源是否隨著世界而變，等等。柏拉圖的思辨再深刻發展一步，就是亞里士多德的學科劃分：信仰（不可知部分）、哲學（可知部分與不可知部分的介面）、科學（可知部分）。。。直到今天都還適用。
打個通俗的比方，如果我們是生活在一個電腦遊戲里NPC，那麼無論我們如何觀察周圍世界，都無法理解世界本源---電腦程序。然而我們可以猜測存在電腦程序這麼一個東西，而且可以推算它的某些特徵。大致就是這個意思。
因為資質、經歷、視野、個人興趣的限制，馬克思和恩格斯不可能太深入地研究形而上學，他們在這方面說的話，聽聽就好。 馬克思、恩格斯在思想史上的地位大致可以和al-Wahhab（伊斯蘭瓦哈比主義的創始人）類比，和康德、黑格爾不是一路，沒法互相反駁或者印證。康德說：「恩大鬍子這句話無從反駁，因為當你去掉這段話所有的性質後，這段話沒了高亢的語氣，沒了雄辯的羅技，沒了嚴謹的德文語法，甚至沒了煙草味，它的"自在之物」也就無從認識。「
我想，康德他老人家真是有先見之明，他在書中也屢次寫他預料的一些反駁。因此這條問題的答案已經不言自明了，也就是在《純批》里。然而上面那些答案雖然說的頭頭是道，但是我只想問一個問題，你們真的讀完《純批》了么？對於恩格斯的原文，我同樣想問這一個問題，不知是他只看了隻言片語還是看完一知半解就不再看了呢？
康德哲學雖然並不一定適合當今的潮流，但是康德以嚴謹的態度來寫的《純批》，在很多思想上我以為還是可以站的住腳的。如果各位仍然不願意看原文或者看不下去，那麼我想這個解釋的工作如此之大，況且我也是摸到皮毛，很難做這項工作。因此，各位未看原文的看客，我轉述來的話也未必靠譜，你們不去看我也沒轍了。看過的人，如果你仍然是前面幾個答主的看法的話，那麼請你貼《純批》原文並註明頁數，盡量貼前後文，這樣也好具體問題具體分析，我們才好討論學習。
中文系學生，不了解，姑且瞎雞巴亂說一下。有錯請輕扇。
就如同 @ImmanuelKant所說的，反駁一段話是沒有意義的。
按照我的觀點，交流的意義在於理解。
所以我就從我的理解說一下恩格斯和康德在提主所問的一段話中要表述什麼。
首先是康德的觀點， @王永豪是本科哲學在讀，已經解釋的很完善了。我們開學的時候上過西方哲學史這門課，老師很喜歡康德，所以康德也講了，我覺得講的挺明白的，就在這裡大概複述一下我老師的話。
我老師說，康德不可知論的邏輯是：人在認識世界的過程中不可避免的在思維上使用了一些工具，比如歸納等等方法。而這套工具，是人永遠無法拜託的東西。一個剛剛對周圍世界有反映的新生兒，如果你用3D繪畫在平地上畫一個深淵，這個新生兒就會在深淵的邊緣徘徊，這說明人一出生一有了一套認識世界的工具，沒有這套工具就無法認識世界。所以你認識到的事物，都是經過這套工具加工的。如果我們沒有眼睛，我們就無法獲知蘋果的顏色。可是我們用了眼睛，獲得的蘋果的顏色就是經過眼睛加工的，所以對於不同的眼睛，看到的蘋果的顏色就可能不一樣。可是無論如何，我們都無法知道那個蘋果褪去所有未經過工具處理過的信息。所以，我們對這個世界的認知是有邊界的，我們只能認知到工具所能給予的。這個工具，我們天然的有色眼鏡幫助我們認識這個世界，同時也限制了我們認識的世界。因此，對於卸掉有色眼鏡之後，那個本原的世界，我們無法認識。
從各個方面上講，這個邏輯都是沒問題的，因為事實如此。
可是，從另一個方面講，那個本原的世界，本原的存在，對我們的實踐有決定性影響嗎？微乎甚微。所以恩格斯對康德的否認不是從邏輯上、觀點上的否認，而是從實踐意義上對本原存在以及不可知的否認。讓我們來做一個有趣的假設：你人在西安，西安今天艷陽高照，你也正好放假，家裡堆了一堆衣服，你想洗一下，這時候天氣預報說紐約要下雨。實際上紐約下不下雨對你洗不洗衣服幾乎毫無影響，因此在你洗衣服這件事上，紐約下不下雨的存在是可以忽略的。但是這一忽略既不是不允許紐約下雨、也不是否認紐約下雨這一事實，只是從具體你要洗衣服這件事上否認了紐約下雨對你實踐的影響。
康德和恩格斯的觀點有一個巨大的差異，康德所分析的是人的認識論；而恩格斯的話，則是從實踐的角度出發。
在《關於費爾巴哈的提綱》的最後一點有這麼一句話：「哲學家們都在描述世界，而問題在於改變世界。」所以，馬克思也罷、恩格斯也罷，如果單從哲學上來看，他們的地位也罷、成就也罷，很難和很多著名的哲學家相提並論。
一定角度上，我認為馬克思和恩格斯的一些觀點和物理學賭徒霍金的觀點有些相似。從實踐角度上，我們不關心一個理論對不對，我們只關心他能不能解決問題以及優雅不優雅。
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