如何理解「存在先於本質」、「他人即地獄」、「人即自由」？

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存在先於本質
這一命題是薩特存在主義哲學的基本命題，而薩特還認為這個命題，是存在主義的第一原理。
首先，薩特將存在分為了兩種，一種是自在的存在另一種是自為的存在。自在的存在是指除了人以外的世界，而自為的存在就是指人。薩特在《荒謬人格》一書中曾說道，自在的存在是沒有原因，沒有目的，純屬偶然和荒謬的，它是一片混沌的巨大虛無。而自為的存在，才是真實的，是人的存在是外部世界獲得意義。從此我們可以看出，薩特存在主義強調了人的存在。而人的存在在他看來又有兩個根本特徵，一個是主觀性，一個是個別性。主觀性是指每一個人主觀意志所創造的產物。薩特為無神論者，所以她堅信人不是神創造的，也不是其他任何可以決定的。人是自己的主觀意志所創造和決定的，所以只要你想成為怎樣的人就能成為怎樣的人。而薩特所說的「人不外是自己造成的東西，這就是存在主義的第一原理，這個原理，也就是所謂的主觀性。」也便是主觀性最好的解釋。接下來，再來看看個別性的含義。薩特將個別性分為了兩層含義，一是指個人存在的特殊性，另一個是指個人存在的具體性。每個人都是與眾不同的，我就是我，不是任何其他人。同時這裡要提到問題中的另一個觀點「他人即地獄」。這都體現出了個別性中的特殊性。而具體性則是說，一個人是怎樣的，是由這個人一個個具體存在活動所構成。也就是人就是人自己的生活，人自己的表現。人表現出什麼他便是什麼。人的一個個具體存在活動，具體表現，便是人的本質。所以從這兩點可看出，人的本質是個別的、具體的、抽象的。
同時，「存在先於本質」簡單來說的便是一個人的誕生不過是一種存在，而這種存在是無內容的，也就是說一個人誕生的最初是還不能稱之為一個具體的人，而成為具體的人是後來逐漸形成的。所以存在先於本質。薩特也從三個方面論證了這個第一原理。1、上帝是不存在的。2、普遍人性是有神論的殘餘，它也是不存在的。3、人以自己的行動創造自己的本質。
薩特認為只有強調存在先於本質，才能將人和物區分，才能得到真正的人道主義。這是一種帶有悲觀色彩的崇高責任感的體現。

他人即地獄
這出自薩特的劇本《禁閉》。劇本是非常典型的三一律，而場景是在地獄的一個房間中。劇中三個主角都是身前犯有罪行的人，加爾散是個膽小絕，無恥的逃兵，伊內斯是同性戀，並且擁有強大慾望支配別人的心理變態，而艾絲黛兒是個沉浸於男人懷中的色情狂，同時也是一個狠毒的溺嬰犯。他們三個身前毫不相識的人，被獄卒陸續送到了這個密閉的房間。這個房間里沒有鏡子，這讓三個角色都異常的抓狂。加爾散說「只要能照一下鏡子，我什麼都捨得拿出來。」艾絲黛兒說「當我不照鏡子的時候，我摸自己也沒用，我懷疑自己是否真的還存在。」沒有鏡子的密室，他們只能將互相當做鏡子，從對方那裡尋找到自己存在的證據。在這個沒有酷刑的地獄，他們的折磨來自他們互相的關係。在這個沒有黑夜的地獄，他們無時無刻不暴露在別人的目光中。為了得到解脫和自由，他們開始試圖去證明自己，去尋找自己存在的意義。因此加爾散這個膽小鬼，要證明自己不是懦夫他開始試圖說服充滿強勢力量的伊內斯，而伊內斯這個同性戀，她需要去支配別人，於是她將艾絲黛兒視為自己彰顯支配力量的獵物。而艾絲黛兒她沉溺與男人的懷抱，她需要從加爾散這個密室中唯一的男人那裡證明自己的魅力從而去滿足她色情狂的心。他們三個人就像是旋轉木馬一樣一直互相追逐，而在這樣之中他人便自然的形成了地獄的酷刑。從而導致最後他們發出了」他人即地獄「的哀嚎。
這樣看來雖然不難讓人理解」他人即地獄」的含義，但是卻產生了許多誤解。薩特曾說，許多人誤解了他的意思，人們以為他所說的是人與人的關係已經壞透了，而且永遠都是難以溝通的。但是他卻不是這個意思。他想說的是人只有通過自我選擇才能決定自我存在，只有通過自我選擇才能獲得自由。劇中的人物已經死了，他們不能再進行選擇，而我們卻可以。所以不管我們身處於何種地獄般的環境之中，我們都可以自由的去打碎它。
所以，「他人即地獄」其實含有了多層含義。1、若不能正確對待別人，那麼他人便是地獄。2、要正確對待他人對自己的判斷，否則他人依舊是地獄。3、如果不能正確的對待自己，你也可以變成自己的地獄。

人即自由
在這一點上，我一直存在一些疑惑，比前面更加淺顯的說一說我自己的看法。
首先，薩特的存在主義哲學思想是師承海德格爾。而薩特也在海德格爾的理論之上，特彆強調了自由。海德格爾說，人都是孤獨存在的。我們在畏懼死亡的時候就會深切的體會到，我們的存在都是自己的事，誰也替代不了。這一點體現了人的自由。而海格爾和薩特都認為，自由並不是因為我們渴望自由，而是我們生來不得不自由的存在。所以，薩特提出的人即自由，其實是人被迫自由。海德格爾甚至對此作出了更加犀利的解釋：「人不自由的時候感到不滿，人自由的時候感到恐慌。我們常常以別人都這麼做的想法逃避自由，但是自由卻根本無法逃避人存在便是自由的。

薩特「存在先於本質」的命題，簡單的說就是：人先存在，然後有所作為、根據自己的選擇過自己的生活；人的所做所為決定了他的本質，即人之為人的含義。
薩特的論斷是和西方傳統形而上學一個重要假設唱對台戲。
一直以來，西方傳統形而上學有一個假設：本質先於存在。從柏拉圖起，許多哲人認為：事物的本質或本性比其存在要更重要、更永恆。因此，要理解某物的話，一個人必須要了解這個事物的本質。
薩特認為有兩種存在：自在的存在（being-in-itself）和自為的存在（being-for-itself）。前者是固定的、完整的、毫無理由的存在，外在於人的世界萬物都是自在的存在。後者是人，依賴於前者而存在，但是沒有絕對的、固定的、永恆的本性。
薩特反對把人和人之外的事物同等對待。比如，鎚子是一種工具。我們可以列舉其屬性，審視其功用，從而理解其本質。人們製造鎚子是為了某種目的；因此在一定意義上，我們可以說，鎚子的本質或本性在鎚子存在之前就已經先存在於製造者的心中了。也就是說，對於鎚子這類事物，我們可以說：本質先於存在。
西方的基督教傳統使得人們相信：人是上帝創造出來的。基督教神學認為，上帝先有了人是什麼的想法，然後有意為之，創造了人。從基督教神學的角度看，人和鎚子是一樣的，都是先有本質後有存在。
許多無神論者甚至也保留了這個基本的假設，儘管他們不相信上帝。他們以為：人類擁有某種特別的人性，人性限定了一個人能做什麼，不能做什麼；所有人都擁有某種先於其存在的本質。
但是薩特反對這類看法，他認為：只是拋棄上帝的概念還不夠，我們還必須拋棄從這個概念衍生出來的、依賴於上帝的概念的那些概念。
從這個命題出發，薩特得出兩個重要論斷：
其一，既然不存在上帝為人的本質加以定義，那麼人人都有的人性，或者說人的本質就不存在了。人類存在於世間，這很顯然。但是只是在人類已然存在之後，某些可以稱之為人的本質才得以發展出來。人類必須在和自身、社會、自然界的互動過程中發展、定義和決定人的本性。
其二，由於每個個體的本性取決於該個體的行動。這一完全的自由帶來完全的責任。從今往後，沒有人能夠用他的本性作為他某些行為的借口。一個人是什麼樣的人、做些什麼事都完全取決於他的選擇和信仰。人們不能責備或表揚除了自己之外的任何人。
這似乎達到了個人主義的極端了，但是薩特提醒我們：我們不是一個個孤立的個體，而是人類社會的成員。雖然沒有普世的人性，但是我們共有人類的狀況，我們都生活在人類社會中，我們都面對相同或相似的選擇。
無論何時，當我們決定做什麼，當我們決定要如何生活的時候，我們也同時在表明：這一行為、此種承諾是有價值的、是對人類而言有重要意義的。
因此，我們的選擇不僅影響我們本身，也影響到他人。因此，我們不僅為自身負責，我們對於他人的選擇與作為也負有一定責任。一個人做出了某個選擇然後希望他人不會做出同樣的選擇，這是自欺的行為。不自欺的唯一方法是：接受他人跟隨我們的先例時我們應付的責任。

我乎666
薩特都可以被噴沒有才情，也真是6的飛起，這位匿名的同志，你也拿個諾貝爾文學獎再來聊這個啊？
哦，諾貝爾文學獎是西方那一套
那你拿個矛盾文學獎？
什麼，那都是給作協刷資歷的？到也不錯，那你在《十月》《收穫》上發表任意一篇，我都服你。
哦，煎雞蛋的不需要會下蛋，反正知乎匿名就是一噴好了，大家開心就好。
這民哲題我都不想答，百度百科都說的明白

人類的存在先於人類的本質。

沒有人能想像一個人造了一把剪刀而不知道它的用途，剪刀的用途和屬性即是它的本質

於是，剪刀的本質先於存在，因為我們清楚的知道製造它的原因。

薩特說，我們談論主觀性的意思除了強調人比一塊石頭和一張桌子具有更大的尊嚴之外，還能有什麼呢？

人首先是存在的——在談得上別的一切東西之前，首先是一個把自己推向未來的東西，並且感覺到自己在這樣做。

在把自己投向未來之前，什麼都不存在，連理性的天堂里也沒有他；人只是在企圖成為什麼時候才取得存在。

不過，如果存在先於本質的話，人就要對自己成為怎樣的人負責。人在為自己做出選擇時，也為所有做出選擇。

因為實際上，人為了把自己造成他願意成為的那種人而可能採取的一切行動中，沒有一個行動不是同時在創造一個他認為自己應當如此的形象。因為人的相互影響，因為行為的意義，我在鑄造了自己的同時，也參與了對人的鑄造。

為了自己的自由而追求別人的自由。

如果上帝不存在，一切都是容許的，因此人就變得孤苦伶仃了，因為他找不到可以依靠的東西。這也是存在主義的起點，如果存在先於本質，那人是自由的，人，就是自由。

感情是行為的理由，離開愛的行動是沒有愛的；離開了愛的那些表現，是沒有愛的潛力的。言而總之，是懦夫把自己變成懦夫，是英雄把自己變成英雄；而且這種可能性是永遠存在的，即懦夫可以振作起來，不再成為懦夫，而英雄也可以不再成為英雄。

從我思故我在中，我們不僅感到了自己，也發現了別人。環境的壓力在於人需要拖過自己的道德選擇早就自己，而他不能不做出一種道德選擇。

於是，當人看出價值是靠他自己決定的，他在這種無依無靠的情況下只能決定一件事，即把自由作為一切價值的基礎。這只是說，一個誠實可靠的人的行動，其最終極的意義，就是對自由本身的追求。

於是，我必須也追求別人的自由，因為我的自由完全離不開別人的自由，別人的自由也離不開我的自由。

人道主義有一種意義，人始終處在自身之外，人靠把自己投出並消失在自身之外而使人存在；另一方面，人是靠追求超越的目的才得以存在。於是，這樣的主觀性和超越性便是叫做存在主義的人道主義了。必需反諸求己，必須投之於外，如是。

我們在談的是絕望，因為基本的目的永遠不可能實現。因此人的實在中存在著一種本質的失敗的信念。不過，人總在形成中。失去了足夠生命力的存在主義，也就難以談及自由了吧。

「存在先於本質」或「本質先於存在」非常詭譎。《金剛般若波羅蜜經》有曰，「凡所有相，皆是虛妄」，但若說這就是「絕對本質論」，似乎值得商榷，而「用佛法去破解邪說：存在先於本質」於理或許有據，但真正用於佛行事業，絕對不是那麼簡單，其因即佛行事業原本隸屬不可說不可說的宗教領域，不能用世俗的理據來論證，「若見諸相非相，則見如來」，縱使能夠破解「存在先於本質」，但連有證悟的宗教領袖仍舊不免受到愚弄。

試舉一例來看「本質先於存在」在佛行事業裏是如何不敵「存在先於本質」的頑執。「藏傳佛教」的「活佛轉世」認證就屬於那個不可說不可說的宗教領域了，否則任何一位「活佛轉世」的認證都可以成為一個政治議題，在一個傳承的分岔點上將傳說中的「活佛轉世」移花接木地塑造為另一個「活佛轉世」的新墾傳承，進而從信眾的生息與皈依上，陌生地指引了疑慮和挑戰的認證密碼，緩緩地在「認證議題」裏落實，直攝「藏傳佛教」的內在傳承意義。

這就是太錫度的「孔雀信」在十六世噶瑪巴圓寂了十一年以後突然以「認證密碼」的方式存在於世的「存在哲學」，以其不在「認證密碼」的真偽，而在「認證密碼」的存在，以及「認證密碼」必須存在、否則「噶瑪噶舉」不得往後傳承下去的哲學意義；也就是說，它的存在本身就是疑慮與挑戰，而它所提示的生息以及新墾的傳承遙指一個已經落幕的「噶瑪噶舉」認證，當然還有不可挑釁的忠誠，起碼在十六世噶瑪巴還沒有來得及示現的十一年裏，以及當「忠誠」本身已經成為一個陌生的疑慮與挑戰時，任何的認證密碼都可以指引一條嶄新的傳承，只不過，這樣一個「認證密碼」呼喚了「孔雀信」的創生，然後「孔雀信」就創生於噶瑪巴的「認證密碼」了。

我不得不說，任何人拒絕接受「孔雀信」，在「孔雀信」還未存在的時候都是合理的懷疑與挑戰，但當「孔雀信」橫空出世了以後，如果持續拒絕接受「孔雀信」的存在，那就是否定「存在主義」哲學的存在意義了，所以任何一個辨正「孔雀信」真偽的努力，都不具備挑戰或質疑「孔雀信」的力度，不止不可能撼動「孔雀信」已經存在的事實，甚至還遭引了一些認同「孔雀信」的存在意義的同修們頻頻譏諷「認證者不具認證能力」的修為，至於在這個情況下，轉而勸說「當噶瑪巴要來的時候，他就來了」，也都只能被看作是一種與「孔雀信」同具「存在主義」哲學辨正的託辭。

這真頗為尷尬。當認證小組成員輾轉於十七世噶瑪巴的認證風波，發現了「孔雀信」的存在意義，以及夏瑪巴質疑「孔雀信」的左支右絀，讓信眾不自禁地墮入了信仰的深淵，懷疑「藏傳佛教」的傳承意義，同時懷疑自己以及所有加諸身上的傳承因緣，而以一個疏離因緣的方式來訴說自己存在於這個世上的意義，就像「孔雀信」的存在一般，或像「噶瑪巴要來的時候，他就來了」一樣。

有些說不清楚的是，在西方沉寂了幾個世代的「存在主義」哲學議題竟然以「孔雀信」的橫空出世而借屍還魂，而在沒有十六世噶瑪巴的轉世指認文件的十一年裏，這麼一個由太錫度、蔣貢康楚、果希嘉察與夏瑪巴組成的「認證小組」，竟然就像馬羅、卡繆、沙特、海德格同聚在一個跨越時空的小屋子裏，齊聲爭論「存在先於本質」是「孔雀信」據以存在的第一原理。

深具諷刺意義的是「活佛轉世」原本就是噶瑪巴一世開創的，但是只具備宗教傳承的意義，以方便「噶瑪噶舉」的學子們在修持上堅持「密續」的綿延；宗喀巴承襲了噶瑪巴的活佛轉世所賦予的宗教意義，卻不得不在十四世紀的政治氛圍下將「活佛制度」政治化起來，於是隨著「達賴與班禪」在「格魯」的崇高地位逐代樹立，西藏也因此解決了「政治接班人」的問題，但是卻不無遺憾地種下了世世代代為了尋覓「活佛轉世」的爭端----以前是豪門大家為了自己的子弟而引發爭端，現在則是兩個「政治實體」在同樣的「金瓶掣簽」裏各說各話----事情越來越隱晦，集團卻越來越龐大。

這中間總是沮喪得令人想逃避。據說在清末民初時，曾經一度因為越來越多的高僧都發願死後轉世渡人，一時產生了許多活佛，於是布達拉宮執掌政務的噶廈政府官員為了打住轉世渡人的說法，不得不制定蒙藏的活佛數額不得超過一百四十六位，但是我不禁懷疑，「活佛轉世」渡人的發心難道還會因為定額的制定而改變嗎？

現在好像更加離譜了。聽說流亡印度的DL十四世向世人宣稱他將不會再有轉世繼位，令人很驚惶，因為DL喇嘛在西藏一直都是很尊貴的，他的宣言對西藏人而言不啻是個不容撼搖的旨意；令人害怕的是，這個深奧與玄秘的「轉世制度」一旦停止，「藏傳佛教」各派恐怕就會各自走向紛亂，因為幾世紀以來，這個可以直截推溯至釋迦牟尼佛的「密續」，在一脈傳承的形式上多少支配著信徒的意識。

當然很多「唯物主義者」贊成這種類似封建君主的世襲傳承製度的摧毀，因為他們深信「唯物主義」信徒能夠一邊倡導「新權威主義」、一邊主張「經濟建設」來改革固有的意識形態。D.L.喇嘛轉世了十四個世代，如今生逢這個前所未有的亂世，真是好生為難，所以只有拿自己將來的「活佛轉世」來做個絕斷的例子；這個果敢，不能不說是因為「孔雀信」的啟迪或刺激，如果這麼一封譌作的「孔雀信」都能以「存在先於本質」的第一原理，霸道地以「存在主義」式的存在來詮釋「噶瑪巴」往未來世傳承的意義，那麼一時不慎背書「孔雀信」的DL喇嘛只好重述「本質先於存在」的宗教意義，而以自身的傳承轉嫁於烏金噶瑪巴，藉以遏阻「烏金噶瑪巴是孔雀信創生出來」的存在意義；這是DL喇嘛不能承認他落入太錫度的陰謀，但又必須給夏瑪巴一個交代的苦楚，畢竟「活佛轉世」是一個「宗教觀念」，只不過DL這個說不得的苦心孤詣，卻不可避免地在諸多的教派傳承上起了骨牌似的破壞作用，以綿長的「宗教傳承」屈服於沒落的「存在哲學」。

至於說有人認為DL喇嘛的不再轉世是因為「政治傾軋」，我只能說那是一個低層次的解釋，畢竟「政教合一」是中國不能容許的政治決策，所以面對「西藏自治區宗教事務管理局」局長馬中英所說的「所有活佛都必須是愛國的」，甚至「不愛國，就不能被稱為活佛」，DL只能一笑置之，就算是不能改變的原則罷，但對這種低層次的說法提出辯解，當真辱沒了「藏傳佛教」的意義。

這真的只能說是一個「存在」與「本質」的對決，因「孔雀信」的創生，將「一個以宗教思想為根源」的活佛轉世逆轉為一個「存在先於本質」的存在論說，於是「本質先於存在」的宗教思想再也不能在「藏傳佛教」裏存在了，「藏傳佛教」於焉搖搖欲墜，而不再只是噶瑪巴認證的傳承問題，更不再只是「孔雀信」是否訛造的問題；這個埋藏得極深的宗教思想根源被鑽研噶瑪巴幾動而不動的夏瑪巴指認了出來，但DL喇嘛尷尬了，既不能反對一手背書的烏金噶瑪巴，又不能承認「當泰耶噶瑪巴要來時，他就來了」原本就是一個「本質先於存在」的論題，更是「藏傳佛教」藉以立教的根基，於是只好以自身的傳承為救贖，以「不再轉世」來重新驗證「本質先於存在」的哲學意義。

那麼尊貴的DL喇嘛是不願見到這個宗喀巴所留傳下來的「活佛制度」遭受政治的利用，還是懊惱地以這項「本質先於存在」的宗教決心作為自己犯下「存在先於本質」的政治錯誤的彌補措施？不論是甚麼原因，我都對DL喇嘛的悲心大加讚歎，但也不自覺地哀鳴，為甚麼人類的思維總是無法完美，而有著掛一漏萬的缺失呢？

其實任何人或宗派要制定或顛倒甚麼樣的制度與我無關，但是為何世人就不能還我一個清淨的狹小空間呢？我管不了任何人，只要求自己能在一個不起眼的角落，供上我所崇敬的祖師們，向他們至誠頂禮----如此而已，難道「政治」或「存在主義」都沒有這個雅量嗎？

不論是誰有多麼冠冕堂皇的理由，也無法否認在十方三世的「潛伏的秘密連續」裏，任何一種反對接受這個世間的既定現象雖然可能於事無補，但是卻足以凸顯世世代代的「密續」真實來，這在神聖的「活佛認證」上更有著傳承上的重要性----如此而已，難道我都不具備足夠的福報嗎？

我無意在此重新定義「孔雀信」的存在意義。它的橫空出世無異地是個「事物」的存在狀態。只不過，它所披露的十七世大寶法王的「認證密碼」卻是以十六世噶瑪巴的角度去觀照「噶瑪噶舉」未來的發展以及這一位即將承繼「噶瑪噶舉」傳承的十七世大寶法王的獨自存在狀態。

當然「孔雀信」的求證對象不是十六世噶瑪巴，而是太錫度以之求證其他三位被「噶瑪噶舉」負以重責的「認證小組成員」，也就是說，「孔雀信」所意欲促成的只是一個由太錫度、蔣貢康楚、果希嘉察與夏瑪巴所共同組成的「認證小組」的自覺，以及經由這個自覺所共同認定的「噶瑪噶舉」的未來走向與發展；唯有當這個自覺沒有共識，或四人對「噶瑪噶舉」未來的走向與發展有了歧見，其它教派人士的仲裁才有需要，而DL喇嘛就是在這個情況下雀屏中選，為「孔雀信」背書。

換句話說，當太錫度尋求D.L.喇嘛背書「孔雀信」的時候，「認證組員」無法對噶瑪巴的認證達成共識，已是一個昭然若揭的事實。只不過，這個因緣始末，當D.L.喇嘛背書了「孔雀信」以後，「孔雀信」反而變成一份官方的認證文件，而「噶瑪噶舉」自始至終都沒有共識反倒沒有人質詢了；深具諷刺意味的是，「噶瑪噶舉」如果達成共識，DL喇嘛的背書不會發生，而背書之所以發生卻是因為「噶瑪噶舉」沒有共識，但是後來鬧出了倆位噶瑪巴以後，D.L.喇嘛在多次訪談裏，每每聲明他以為「噶瑪噶舉」早已有了共識，而「孔雀信」的背書只是個形式，甚至反而責怪「噶瑪噶舉」內部不能達成協議，而陷他於不義，這似乎只能說是推諉責任，或純粹地只是暴露了D.L.喇嘛一直都處心積慮地想介入噶瑪巴的轉世指認，所以對「噶瑪噶舉」內部的爭議就不聞不問了。

D.L.喇嘛的急迫不是沒有原因的，因為「孔雀信」出世的時候，「噶瑪噶舉」正處於一個有史以來最為緊迫的時空。其時，十六世噶瑪巴已經圓寂了十一年，「噶瑪噶舉」信眾因失去了噶瑪巴而被棄絕於孤獨之中，而「孔雀信」便因緣湊巧地成了這種信仰喪失的回聲，所以「孔雀信」的出現，幾乎立竿見影，隨即給了所有「噶瑪噶舉」信眾一個安身立命的支撐物；這是DL喇嘛對「孔雀信」的正面評價，因為「孔雀信」及時提供了「認證密碼」，以砥礪信眾因為十六世噶瑪巴沒有遺留證物而產生的失意情緒，所以從流亡政府倡言「團結與統一」的立場來看，「孔雀信」之出，居功厥偉，至於「孔雀信」是否能夠求證於所有的「認證組員」，那其實是「噶瑪噶舉」內部的問題。

「孔雀信」出世的意義就在逼迫長期處於焦灼狀態的「認證組員」另闢蹊徑，並且共同、重新尋找一個「認證」的思考之路，而這樣的「認證思考」並非針對著十六世噶瑪巴的「認證指示」是否存在而言，而是使「認證組員」的存在顯現於明亮處，同時成就「認證組員」各自的獨立存在。

這是「孔雀信」以一個「事物存在」直取「認證組員」的存在意義的動機，而創生「孔雀信」的太錫度則認為十七世噶瑪巴的認證特徵是「認證組員」對「不存在的認證指示」或「認證密碼必須由十六世噶瑪巴親自指示」的反抗，也就是要復歸於「轉世認證」的使命，而不是竭力尋找一個符合十六世噶瑪巴的想盼，至於「孔雀信」是否因此而挑釁了僵化的「認證過程」，則不是「孔雀信」的思索範疇，最起碼，「孔雀信」的創生突破了一個以「十六世噶瑪巴」為中心的各種具體思考，而且它的具體實踐替代了所有構成「觀念上的噶瑪巴」的各種抽象思考或理性哲學，所以無論從何種層面看，「孔雀信」的「事物存在」都只能被看作一個「認證組員」共同營造出來的結晶，而太錫度只是藉著「孔雀信」讓所有的「認證組員」都認真地去思考「各自的獨立存在」以及這個「存在」在未來的「噶瑪噶舉」走向與發展裏應該具有的「存在」意義，亦即「存在即合理」的引申。

從這個角度看，太錫度是一位「存在主義」學者，起碼是隸屬「藏傳佛教存在主義」的流派，而他的果敢與實踐勇氣比起震古鑠今的馬羅、卡繆、沙特、海德格等人還要不凡。這是「孔雀信」的「事物存在」所能帶給「存在主義」一個具體事例的卓越貢獻。弔詭的是，因為「存在主義」的內在精神，使「無神論存在主義」輕巧地與太錫度認同，因為兩者不約而同，都承認「存在先於本質」。

更有甚者，「孔雀信」一出，「認證組員」立刻就陷入了一個與「孔雀信」共同存在的狀態，於是「存在先於本質」的論見乃愈發牢不可破，而任何人想從這麼一個共同緣起的狀態脫離出來，並從疏隔「孔雀信」的影響中，重新找出「認證的自由之路」、以詮釋「本質先於存在」的宗教意義，就將顯得左支右絀，甚至在DL喇嘛背書了「孔雀信」以後，則就更為離經叛道了。

這基本上就是夏瑪巴「明知不可為而為之」的努力方向。所以簡單地說，太錫度以「孔雀信的事物存在」來決定「噶瑪巴的存在」，而夏瑪巴則逆轉這個動向，將「噶瑪巴的存在」帶入歷史辯證法中，同時在藏族社會或流亡政府的實踐場所，使噶瑪巴重新生根於「噶瑪噶舉」的傳承意義中，但也因為如此，夏瑪巴就成了共同承認「存在先於本質」的太錫度與「無神論者」的打壓對象。

夏瑪巴的努力有目共睹，而他對「本質先於存在」宗教思想的堅持則造成了「噶瑪噶舉」的分裂。這固然是因為「孔雀信」的出世打亂了十一年來的徵信求證，而且「孔雀信」以一個「事物」的既定存在，公開質疑「認證思考」是否應該堅持一個「觀念上的噶瑪巴」，就像「無神論者」否定「神造世人」的觀念，因「神造世人」之前，神必已有「人的觀念」的思考存在，否則不能造人。

「孔雀信」揚棄了這個「觀念上的噶瑪巴」，但卻不能放棄「本質先於存在」的想法；在長達十一年的尋覓中，太錫度堅信，在十六世噶瑪巴轉世以前，固然必須有「認證指示」或「認證密碼」之類的文件，但既然「認證指示」不存在、或「認證密碼」不再可能由十六世噶瑪巴親自指示，那麼為了要復歸「轉世認證」的使命、打破僵化的「認證過程」，則不妨先接受自己的存在，再談噶瑪巴的轉世問題；換言之，太錫度認為「認證組員」必須先認清「認證」的本質，而唯有「認證組員」先存在，而後才能思考，再然後，才有將噶瑪巴找回來的欲求，也就是說，噶瑪巴只能因「認證組員」的創造而存在，不能自己存在，而「孔雀信」的創生與存在就是一個具體實踐，起碼「孔雀信」甘冒天下之大不韙，提供了一個突破認證僵局的「事物存在」，亦即所謂「霸道的存在」。

當然在「認證組員」接受「孔雀信」的「事物存在」的同時，「認證組員」將認真思考「各自的獨立存在」以及這個「存在」對「噶瑪噶舉」的發展應具的「存在」意義，於是「認證組員」首席的夏瑪巴就首當其衝了，因為中斷了三世的十四世夏瑪巴被流亡的D.L.喇嘛重新認證，從來不為中國政權所接受，那麼一個在歷史定讞裏已經被終止傳承的夏瑪巴就只能是一個「不存在」的實體了，而一個在歷史裡「不存在」的夏瑪巴所認證出來的噶瑪巴當然也就不可能存在了。

面對這個存在的矛盾，DL喇嘛最為尷尬。他重新認證夏瑪巴固然是應允十六世噶瑪巴之託，但畢竟終止十世夏瑪巴傳承的也是他，或前世的他，於是這個重新認證就遭到太錫度的質疑；想來也是，在沒有夏瑪巴的百年裏，噶瑪巴與太錫度相互認證，「二而不二」，從來也都不存在沒有「認證密碼」的尷尬，而如今的「沒有認證指示」，未嘗不是噶瑪巴質疑當初懇求DL喇嘛重新認證夏瑪巴的決定，只不過夏瑪巴已經存在了，而且直截表明噶瑪巴與夏瑪巴的「二而不二」回來了，於是只好在一個不能更改的存在狀態裏，不留「認證密碼」，以令彼此重新思考「各自獨立存在」的意義。

如果這個思路是對的，那麼唯一欠缺的就是一個「事物存在」，來迫使「認證組員」重新面對自己的存在，以及自己的存在將對「噶瑪噶舉」的未來發生何種的影響。這就是「孔雀信」以「事物存在」方式被創生出來的共同氣氛，當然這其中還因為太錫度被當作「第二位紅寶冠法王」，輾轉於「噶瑪巴與太錫度」的相互認證歷史上，但是當夏瑪巴被重新恢復「紅寶冠法王」的稱謂時，太錫度將以何種「紅寶冠法王」的面貌存在於「噶瑪噶舉」就有了疑問。

這就是「認證組員」在重新思考「各自的獨立存在」時所必須面對的疙瘩，不止「各自的獨立存在」不可能存在，而且各人將「各自的獨立存在」投向「非獨立存在的我」時，「認證組員」發現「各自的獨立存在」的本質必須先找出來，甚至存在著這種質素的「本質」原來就先於「各自的獨立存在」，而早已存在了，當然「認證組員」明白，「認證組員」的每一個成員不止必須對自己的存在負責，更需對整體「認證小組」負責，只不過「認證小組」的聚合並不是因為組員自己的自由揀擇而存在，也不存在「認證組員」自由揀擇成員的可能，所以「認證小組」的存在本身就已經隱涵了一個以「各自的獨立存在」來約束「非獨立存在的我」與所有其他「認證組員」的意涵。

唯有了解「認證組員」這個「本質先於存在」的和合性質，才能了解十七世噶瑪巴的「認證」本質，但是太錫度礙於「噶瑪巴與太錫度」相互認證的歷史事實而無法逃出「認證」的重大責任感，更礙於這個「相互認證」的歷史之所以發生乃因為夏瑪巴不存在於一個被DL喇嘛中斷的傳承裏；只不過，夏瑪巴回來了，而且還是「認證小組」的成員之一，於是太錫度就掙扎於「噶瑪巴與夏瑪巴」或「噶瑪巴與太錫度」究竟何者為「認證本質」的問題，但這不是一個太錫度能夠回答的問題，而他又不能袖手旁觀，於是就當夏瑪巴認定「噶瑪巴與夏瑪巴」二而不二的歷史事實，太錫度就揚棄了他十一年來的「自我約束」，而決定以「孔雀信」來約束所有「認證組員」。

持平地說，太錫度曾經有過憧憬，也曾經希望「認證組員」能夠拋棄成見，但他也了解，他並不具備更改歷史的能力，因此長期處於一個不安、孤獨、絕望的惶惑狀態中，而面對「噶瑪巴與夏瑪巴」的不可分割，他又不能顯現不安的情緒，於是當太錫度感到恢復「噶瑪巴與太錫度」的歷史不再可能時，他知道他必須在「噶瑪巴與夏瑪巴」或「噶瑪巴與太錫度」做個選擇，並且左右其他「認證組員」。這個舉措就是「存在主義者」站在選擇的「自由與責任」之前的不安狀態。

當然太錫度明白，他不能在選擇和決斷之際，還去企盼「認證指示」的出現，畢竟十一年來的探尋與邈無跡象，已經不能被「認證組員」再依賴為任何的教律、基準或救助了，而像那種「當噶瑪巴要回來時，他就回來了」的說辭，在現實的決斷時又有甚麼用呢？「認證組員」不能求助於「認證小組」之外的其他人，不能有任何依賴，而必須在探尋「各自的獨立存在」的時刻，獨自選擇自己的存在。這就是「存在主義者」的孤獨，永遠伴隨著「存在」的不安。

太錫度在創生「孔雀信」之前，已經對「認證」感到絕望，因為「認證指示不存在或認證密碼不再可能由十六世噶瑪巴親自指示」已經是一個公認的事實，而如果「認證使命」必須堅持或「認證過程」必須合法，那麼唯一的方法就是期待自己能以意志左右「認證」；當然太錫度也知道，他所能希望的、所能期待的，都必須放置於「認證」的可能範圍內，也就是說，在實踐「認證指示」的重現時，必須以一個確實的「事物存在」去駁斥「不存在的認證密碼」，於是「孔雀信」乃以一個「事物存在」去賭「非證實的認證指示」，以說明「認證組員」不能把希望寄託在可能性或或然性，而必須有所行動，因為檢驗真理的「實踐」不需要冀盼、不需要希望。這就是「存在主義者」的「絕望」。

當「不安、孤獨、絕望」構成了「存在主義者」的惶恐狀態以後，太錫度就以為唯一的出路是將自己的命運交回自己手中；就這一點而言，太錫度的「存在主義」思想的確是一個「人本主義」，只不過，這個「人本主義」不再是將「觀念上的噶瑪巴」視為神聖而加以膜拜的那種「人本主義」，而是提醒「認證組員」從「觀念上的噶瑪巴」走出、轉而認清「認證小組」之外並沒有十六世噶瑪巴轉世的合法認證者。弔詭的是，這樣的「人本主義」只能鼓勵太錫度超越「現實中的自我」，而不再是出於「認證小組」之意志、或不再是從「觀念上的噶瑪巴」走出或不再認同「認證小組」是唯一的「合法認證者」，而是整個超越了「認證小組」的存在、而將自己的存在置於「認證小組」之上了。

簡言之，這就是「孔雀信」以一個撼搖不動的「事物存在」去駁斥「噶瑪巴自己找自己」的荒誕；換言之，「自己找自己」或「自己造自己」的「認證求證」本質或主體性是不能依憑的，因為他們認為，任何人在此身此生的所作所為都是一樁不能左右的業力，而噶瑪巴的轉世就更是如此了。

如果一定要說出個道理來，那麼每個人都有進行思考的自由，每個人更可以藉由這個「自由的思考」將「各自的獨立存在」投向「非獨立存在的我」而加以企劃；這個「自由的思考」就是每個人的願力，可以自由地把「現在的我」投向一個「非現在的我」而加以企劃的一個存在狀態，並因這種「意識的存在」而使得人類不同於石頭或樹木的「事物存在」。

「願力」的本質意義即在此，不是因為噶瑪巴的認證而賦予了「願力」的主體性，反而是因為每個人對「各自獨立存在」的自我都有責任，而使得「願力」超越了「業力」；只不過，太錫度並不喜歡將自己的「佛學思想」冠上「存在主義」的名稱，但在不知不覺之中，已經走出「觀念上的噶瑪巴」的太錫度，因為大力闡述「存在先於本質」、或不願再讓自己居於「第二位紅寶冠法王」的歷史地位，反倒陷於「存在主義」、而不斷地以「存在主義」哲學來廣泛地表示「活佛轉世」所賦予這個新世紀的思想動向。這是「孔雀信」以自身的「事物存在」、而且是一個「文學性的存在」，將沒落已久的「存在主義」哲學重新擺回二十一世紀的鉅大貢獻。

「本質先於存在」或「存在先於本質」的糾纏非常詭譎，一個是宗教思想，另一個是「存在主義」哲學、或起碼是一個隱涵「人本思想的存在主義」哲學，也正因為這種詭譎，「存在主義」的闡述大多只能以一種「藝術性」或「文學性」的方式存在於世。這是「孔雀信」的「文學性」本質。

就十七世大寶法王的認證風波來說，夏瑪巴的思想層階無疑地略勝太錫度一籌。當然這並不是說，夏瑪巴的修為層階在太錫度之上，而只是太錫度掙扎不出「不安、孤獨、絕望」的惶惑存在，而令「本質先於存在」的思想受制於「存在先於本質」的業力造作；這個造作的本質或主體性也是一個「本質先於存在」的事例，所以太錫度就算認同「本質先於存在」的宗教思想，卻也不見得能夠掙脫「存在先於本質」的業力捆縛。

----節錄自《懷疑與恩寵的故事，A Story of Skepticism and Blessing》

我覺得，一個人的觀點表述，只有他自己有最終解釋權。那麼，能不能請哲學愛好者們找一下薩特本人對上面這幾句令人不明覺厲的文字表述的明確、確切解釋？能不能別用人家的旗號楞用自己的私貨充斥其中？

嗔怒就是地獄。而與人掛鉤的話，有句話說得好:天子之怒流血千里，匹夫之怒以頭搶地。有力量的人在地獄裡也是閻王，沒力量的人在地獄裡便受苦受難，就像一個躺在病床上的人，他如果憤怒，只會讓他更加憤怒，以至於永無間斷。嘛，雖然說不管什麼樣的人，最後都是躺在病床上就是了，所以千萬還是遠離嗔怒為妙。

一個社會化的人，只有得到別人的肯定才能證明自己存在的價值。為此，在與他人的交往中常常違心地改變自己，以博取他人的讚許。於是，自己因「他人」而痛苦地扭曲，「他人」便成了自我不願意去卻不得不去的「地獄」。

我不知道如何理解，但是莊子給出了一些解脫的道路：

為善無近名，為惡無近刑

有人之形，無人之情。
有人之形，故群於人；
無人之情，故是非不得於身。

這種句子的理解不用搞得太刻板了。那麼短的句子都是從生活中的某個事件或者說現象引申出來的，連歸納都稱不上，想知道具體情況還是要看它們的前因後果等上下文環境。如果想用這種句子當作真理去解釋，總是存在可以質疑的例子。

我思故我在

每個人都需要回答自己三個問題：你想幹嘛？你能幹嘛？你有什麼？

佛法即是絕對本質論，用佛法去破解邪說：存在先於本質。

一、關於「存在」

薩特把存在區分為兩種:「自在的存在」和「自為的存在」。

「自在的存在」是人之外的世界, 「自為的存在」就是人。

他說「自在的存在是沒有原因,沒有目的,純屬偶然性和荒謬的,它是一片混沌的巨大虛無。」【無為法，佛性的世界】

而「自為的存在」才是真實的,是人的存在使外部世界獲得意義：「世界就是人,人的深處就是世界」。【有為法，妄相的世界】

存在主義強調人的存在有兩個根本特徵:主觀性和個別性。

主觀性就是指人是自己主觀意志創造產物，人們想讓自己成為什麼樣的人，

就成為什麼樣的人,不是神造的,也不是什麼其他東西決定的,而是人的主觀意志決定的。【萬法由心造的外部形式】

薩特說:「人不外是自己造成的東西,這就是存在主義的第一原理，這個原理,也就是所謂主觀性。」

　　個別性,有兩層含義:一是指個人存在的特殊性,二是指具體性。

薩特指出,每個人都是與眾不同的,我就是我自己,我要過我自己的生活，同時他還說:「他人就是地獄。」【掠奪】

突出的表達了存在主義個別性的思想，具體性就是說,一個人是什麼樣的人,是由這個人一個一個具體的存在活動構成的。【我執】

他說,人就是人自己的生活,人自己的表現,人表現什麼他就是什麼，在人的生活、表現背後並沒有一個什麼共同的、一般的本質。【胡說】

人的一個一個具體的生存活動、具體表現,就是人的本質，人的本質是個別的、具體的,不是一般的,抽象的。【把現象當成本質的SB】

　　二、關於「存在先與本質」

　　「存在先於本質」是薩特存在主義哲學的基本命題,並認為是「存在主義的第一原理」。

所謂「存在先於本質」是說一個人出生僅僅是個存在,這個存在什麼內容也沒有,沒有好壞之分,還不是一個具體的什麼人,

究竟要成為什麼樣的人,是後來逐漸形成的,故存在先於本質。【形成的是現象，不是本質，後成的如果是本質，就不應無常破壞】

　　薩特從三個方面論證了「存在先與本質」:

　　其一,上帝是不存在的。中世紀唯實論認為人有普遍的本質,這種本質是上帝賦予的,

上帝按照自己的概念創造了人,所以人的本質先於人的存在。

現在上帝被推翻了,先天的本質就不應存在。【上帝被推翻，不代表沒有本質，不代表世界是虛無構成】

　　其二,18世紀無神論所講的普遍的人性是有神論的殘餘,它也是不存在的。【人性是習性，本來不存在】

薩特反對這種普遍的人性論,認為普遍的人性是不存在的,人的存在都是個別的,不能用普遍的人性來規定個別性的存在。

【人性是相互學習與模仿而來，有些是前世累積而成，即非普遍，亦非個別，各取一半】

　　其三,人以自己的行動創造自己的本質，人不同於動物,具體的物是先有本質而後有存在的。【人若能創造本質則不應能歸於死亡】

薩特認為人不是由什麼來規定自己的本質的,而是由自己的行動來創造自己的未來,【自己的妄想規定自己本質，自己不覺】

決定自己的本質,決定自己是一個愛國的勇士還是一個賣國的懦夫,等等。【我執】

他聲稱只有強調了「存在先與本質」才能把人真正同物區分開,才是真正的人道主義。【人也死，物也壞，想區分，是妄想】

　　三、從「存在先於本質」中看薩特的哲學思想

　　我們從薩特身上能夠看到一種悲天憫人的崇高責任感。

薩特宣揚自己的哲學是要拯救危難中的全人類。不是一種東西越科學,越是真理,就越能解救人類。

【佛說著相的理論註定永遠無法走向解脫】

事實上,現代科學創造的文明和財富反倒成了支配人、奴役人、異化人的負面力量。

它使人的物質生活更加滿足,卻造成了人類精神上更大的空虛。【天才奧義之：物質與精神成反比定律】

科學否定上帝,否定了普遍的人性,使人類在精神上自由得無所適從,

這種「輕」是人的生命所不能承受的,這種輕視人類的道德、約束通向絕對的功利,道德必須對自己有利,否則道德便一文不值,便會被拋棄。

人類的道德就此淪喪。人們被享樂、拜金、利己的思想所左右、吞食,在這個不可理喻的世界裡,要麼平庸、沉淪,要麼唯利是圖,喪心病狂。

【如上，著相的科學註定走向死亡，無有解脫】

　　如何拯救人類於這場危難呢?

薩特從悲觀的深層本質中引出了樂觀的行動,讓個體擁有前所未有的自由,讓這種自由變成主動,

去創造,去負責,去營造全人類的人道。在這裡個體的存在和自由與全人類的人道屬於兩種不同的範疇,前者屬於主觀的內心體驗,

後者屬於客觀的需要,前者是達成後者的一種手段。【需要與營造都註定會毀滅】

通過思考薩特的存在主義哲學,個體樹立了積極入世的思想和全人類的人道觀念,【入世終不以得出世法】

存在主義哲學不過是一個通往「秘密高地」的梯子,當我們通過它到達了目的地,梯子便被我們拋在了身後,停止了對於領悟者的指導意義。

【秘密高地就是你所否認的普遍存在的本質，所以你始終沒有覺悟】

薩特並沒有用自己的存在主義反對人類理性和客觀真理,而只是把他的存在主義視為一種思想服務。

【思想就是一種妄想，服務就是有為法，結合的東西註定會分散，人類沒有理性，只有慾望，人類沒有真理，因為整天走向火葬】

若本無本質，萬法不能起，

空不能合空，零加零為零，

本質無彼此，未生則無相，

分別你我他，於中有何得？

若得你我他，方可作分別，

若人不可得，分別如夢語，

一切法無常，無常無你他，
是法唯本質，造相必不成，

眾生不見性，是故迷本質，

佛說此本質，即是佛法身，

法即是本質，不生亦不滅，

眾生不見爾，此是大元神，

空間之本體，無來亦無去，

以無來去故，不生亦不滅，

若說無本質，空間即被否，

此無根本說，無有立足處，

眾生皆有心，彼說不成立，

若說無本質，石頭可生女，

以彼無本質，則無因果故，

諸法由因果，皆因有本質，

今說無本質，即壞因果說，

若壞因果說，彼則自打臉，

若法無本質，則無所能成，

存在即虛無，何能有所成？

即無本質故，無因亦無果，

無因無果故，誰求誰成人？

能驗與所驗，能了與所了，

能知與所知，能見與所見，

能存與所存，能識與所識，

皆是無有心？唯是不見性！

存在先於質？未生先無心？

彼不自見心，作此大誑語，

世皆無有常，即是無我義，

以彼無我義，即是無存在，

若法無存在，不應言彼先，

不見自性者，不知心最先，

心恆史不變，萬象由心起，

自不能觀心，故生大邪見，

萬法由心起，決擇由心決，

心即是本質，念起即是後，

決擇與不決，眾生心不失，

只因心執相，作如此戲論，

心即是真我，何曾有失去？

離相非失心，心相本非一，

心執於外塵，失塵說失心，

彼著於妄想，做是大蠢說，

本質不可定，本質不可改，

是故萬法壞，皆非實相故