如何評價阿爾都塞的思想在馬克思主義理論發展中的影響？

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重要，但理解起來很困難。

按照張一兵老師的說法，阿爾都塞前後有過幾次立場轉折，如果要去理解阿爾都塞，闡釋者至少面對三種阿爾都塞：五十年代以前的黑格爾主義者-天主教徒；六七十年代的科學馬克思主義者；八十年代寫作《偶然的唯物論》的古典主義者。甚至有些研究者認為阿爾都塞背離了馬克思主義，到了晚年他已經成為了一個反-馬克思主義者。任何評價阿爾都塞的研究者都需要注意到這個問題，單純把六七十年代的阿爾都塞割裂出來，是否能夠完全還原阿爾都塞對馬克思主義的反思。

比如日本學者今川仁司在他的著作《阿爾都塞-認識論的斷裂》里，就花費了一部分篇幅討論了阿爾都塞的碩士論文《論G·W·F·黑格爾哲學中內容的觀念》。在他看來，這裡面對「虛無"的討論和晚年的「真空"論遙相呼應，阿爾都塞始終在思考這方面的問題。那麼，馬克思充其量是偶然的唯物論的歷史長河中的一位思想家，阿爾都塞必然要經過馬克思並超越馬克思，80年代對馬克思的相對化可以說是一種必然。

張一兵老師在這《問題式，癥候閱讀與意識形態裡面》，給出的理解基準是「個人主體的缺席為核心的無主體座架和偽主體的反目的論理念」。這點在阿爾都塞的六七十年代尤為突出。或者按照阿蘭·巴丟在《無主體的主體性》中所提及的，在阿爾都塞那裡，馬克思主義是不可能的，主體性也是不可能的。阿爾都塞始終致力於主體的祛除，分析「主體」觀念的過程。這個問題如何理解呢？這種反思是否是反-馬克思的？疑惑有二：阿爾都塞的思想所具有的架構本身，似乎在拒斥歷史科學的合目的性；人被矮化為意識形態的受造物，解放近乎不可能。

回答這個問題，需要回到阿蘭·巴丟在《無主體的主體性》所提及的問題：斷裂性。

阿蘭·巴丟指出，馬克思和列寧之間，斷裂和創建超過了連續和發展。在斯大林與列寧之間，在毛澤東與斯大林之間，也存在這樣的問題。這是六十年代的阿爾都塞所要面臨的問題。

斯大林的死，作為哲學事件，標定了政治條件的轉變。哲學，作為理論實踐之理論，必然要在這樣的契機重新思考當下的政治條件。面對這個問題就存在著幾種傾向：一是人道主義者把斯大林簡單視為壓迫和反動；二是忽略斯大林所造成的錯誤，認為這只是馬克思主義的一次挫折。阿爾都塞的歷史任務是，他必須發掘一條嶄新的道路，為個體的獨立活動提供可能。一個馬克思主義者，可以既不屈從於資本主義炮製的「主體」幻想，也不必盲目信從科學唯物主義對歷史的假定。他需要這樣的契機反思，才不會惶惑而無所適從。所以阿爾都塞從1965年直到1968年，都堅持這樣一個悖論：政治既非科學也非意識形態。這是一個小寫的「人"的問題。

阿爾都塞認為，傳統意義上的對「政治"的思考，是簡單地使哲學屈從於國家的客體性，是規劃性的政治哲學。政治，是關乎政治之物的反思，即如何生成國家和治理國家。無論是科學還是意識形態，都是圍繞客體構造的。科學，是無主體而有客體的過程。科學實踐之核心，是通過客體來為缺位的主體性指示解放的可能。「經濟的唯物主義決定論，為群體穩定提供準則。」意識形態，意味著對主體的「召喚」。國家及其意識形態機器承擔教化的功能，將客體所持有的規範轉化為普遍的存在，生產大寫的「人"。而阿爾都塞需要把人從這樣的束縛中解放出來，「革命的政治，不可能是任何一種國家功能」。

順著這點出發，就找到了一種後-馬克思主義的視角。阿爾都塞針對哲學進行了三個假定：
1.哲學不是理論。是一種獨立的活動，對思想區分的思考。
2.哲學並無客體。「政治"客體並不存在。哲學是嚴格限定於內在的活動。
3.哲學需要防備由於自身缺乏歷史而混淆歷史與政治的條件。政治事件的發生可能並不內在於歷史的「連續"當中，需要對歷史事件進行「非歷史主義的感知」。

他在這樣的批判中顛倒了個體和階級身份的關係：階級與階級鬥爭本身是動態的，是不斷飛逝地政治同一性的能指，暗示了階級鬥爭分析法本身的缺陷；「黨派性"，「抉擇"，「決策"，「革命戰士"的術語，暗示了涉入政治的主體的次序存在先後。或者按照《矛盾論》的說法，事物的矛盾存在著普遍性和特殊性。問題的分析不能簡單地還原到階級鬥爭的層面當中，這種分析方法將事物內在的矛盾單一化了，忽視了矛盾的特殊性。阿爾都塞意義上的政治，即是多元決定的處所，個體既不知曉主體效應，也不證實和建構客體：

無主體或客體之「主體性」在這裡該怎樣理解呢？它是鬥爭性的物質形式的同質化思想過程，既不為（科學的）客體性所決定，也不為（意識形態的）主體效應所捕獲。在多元決定的處所[au lieu de la surdetermination]，這一進程超出平衡進入可能範疇(into the possible)，並以此與某一黨派性、解決方案保持一致，此二者在經濟的客體次序與主體的國家次序中均得不到保障，卻能夠追蹤境遇中的真實軌跡。

引述的部分主要來自：
阿蘭·巴丟：《阿爾都塞：無主體的主體性》
翻譯是王立秋大大
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每每提到阿爾都塞，談到他的那本《保衛馬克思》，我的第一反應是喬治·馬丁《冰與火之歌》之中的守夜人（The Night』s Watch），以及他們那充滿豪情與無奈的誓詞：

「長夜將至，我從今開始守望，至死方休。我將不娶妻、不封地、不生子。我將不戴寶冠，不爭榮寵。我將盡忠職守，生死於斯。我是黑暗中的利劍，長城上的守衛，抵禦寒冷的烈焰，破曉時分的光線，喚醒眠者的號角，守護王國的堅盾。我將生命與榮耀獻給守夜人，今夜如此，夜夜皆然。」

這同時也很容易讓我聯想到唐宋的邊塞詩歌，然而相比整體豪氣衝天的浪漫主義情懷，我卻唯獨偏愛王翰的那首「涼州詞」：

「葡萄美酒夜光杯，欲飲琵琶馬上催，醉卧沙場君莫笑，古來征戰幾人回」。

因為這二者給我的感覺是某種共相的存在，彷彿東西方文化中的心心相印。

實際上自古以來，戍邊這種感性對象性存在從來都不僅僅是艱苦、奉獻、浪漫主義或者愛國主義等幾個單薄的名詞所能素描的，戍邊其實戍的何嘗不是自己的心呢，或許同樣身為「守夜人」的阿爾都塞反而更能體會這種複雜的情緒。

當然我認為馬克思的思想王國從來不需要保護，也不需要守夜人戍邊，因為馬克思的思想王國是沒有邊界的。

只是長夜漫漫，儘管在人類歷史上馬克思思想的出現曾如氫彈一樣爆發出閃耀人家的光芒和看上去似乎無窮無盡的能量，但這種光芒和能量隨著時間也終究在慢慢消逝中。

如果我們後人不能通過實踐讓思想中的「天國之城」降臨人間，馬克思主義也難免終究也會淪為一個名詞，而失去其真實存在價值。

「除非具有超感性神話性質的現代世界本身實際地發生解體，否則的話，超感性世界的神話學就不可能真正垮台。」[1]

即便馬克思已經在思想上開始瓦解整箇舊世界，但如果舊世界沒有在現實中被瓦解，舊世界便會不斷製造新的意識形態大軍來鞏固其統治地位，并力圖將新的思想絞殺。

一、保衛馬克思——成熟馬克思還是青年馬克思

嚴格意義上講，《保衛馬克思》這本書並不是一本專門的理論著作，而是阿爾都塞在1961-1965年期間發表的一些文章的合集，而這些理論文章的寫作和出版有著極為特殊的時代背景。

1956年蘇共二十大的召開，揭露斯大林罪行的「赫魯曉夫秘密報告」震驚世界，同年還發生了匈牙利布達佩斯事件，1958-1962年戴高樂重新掌權，1959年古巴革命的勝利，1961年柏林牆修建，1965年美國對越南的干涉，1966年中國開始文化大革命，1968年法國五月風暴、布拉格之春……

特別是隨著斯大林主義的「曝光」引發了國際共產主義運動史的「大地震」，隨之而來的是對馬克思主義的深刻反思與劇烈爭論，這是對伴隨《1844年經濟學哲學手稿》被發現後而引發的20世紀30年代圍繞青年馬克思展開的那場著名辯論的「雪上加霜」，於是蘇聯和東歐「新馬克思主義」的也在向著人道主義傾斜。

對於蘇聯，斯大林個人的被打倒看上去是對斯大林主義的終結並將迅速把馬克思主義從中拯救出來，但阿爾都塞清醒地看到了這場狂歡盛宴背後存在的問題。

「隨著斯大林教條主義的結束，它們並沒有作為歷史環境的簡單反映而消失，它們依然作為我們的問題而存在著。

有些人不僅把斯大林應負的罪責和錯誤，而且把我們自己的失望、錯誤和混亂，統統推到斯大林的身上……人們從教條主義那裡解放出來的東西，無論如何只能是業已存在的東西。

教條主義的結束使研究工作獲得真正的自由，同時也使得人們產生了一種狂熱，倉促地把他們獲得解放的感受和對自由的喜愛這類意識形態言論宣布為哲學。狂熱也同拋向空中的石子一樣，肯定是會落下地來的。」[2]

而實際上，正如阿爾都塞的判斷，斯大林所建立的這一整套蘇聯馬克思主義體系直至伴隨蘇聯的解體也終究沒有被徹底終結，甚至到今天依舊陰魂不散。

而對於法國，阿爾都塞認為法國共產黨在「要麼是資產階級科學，要麼是無產階級科學」的大旗指引下迷失了道路，並走入理論的死胡同，對此，他稱之為「法蘭西貧困」，並從法國哲學史的角度進行了深入批判，他毫不留情地指出法國的哲學史簡直貧乏得可憐，於是他大聲呼喚真正的理論大師。

在這種馬克思主義由「左」至「右」的範式轉向中，阿爾都塞深感馬克思主義存在著被雙重扭曲的危險，他既反對「階級」範疇的濫用，卻更深憂馬克思被裝扮成胡塞爾、黑格爾或者提倡倫理和人道主義的青年馬克思，他不能接受《1844年經濟學哲學手稿》被抬高到了馬克思的理論巔峰：

「他們要馬克思回到馬克思的本原，要他承認成年馬克思不過是化裝了的青年馬克思……他就應該承認成年時期的罪過，承認他為了經濟學而犧牲哲學，為了科學而犧牲倫理學，為了歷史而犧牲人。」[3]

當兩個馬克思「自相殘殺」，青年馬克思看上去充滿創造力生命力，而成熟馬克思似乎僵化而保守，又受到了新的衝擊，而行將垮台和被徹底打倒。

所以阿爾都塞要保衛馬克思，保衛作為科學的馬克思主義，保衛以《資本論》等後期著作為代表的那個成熟馬克思主義。

阿爾都塞當然不滿意斯大林主義範式的偽科學馬克思主義，但他更不希望馬克思主義由此滑向意識形態範式的人道馬克思主義，所以在《保衛馬克思》中，他是站在他所認為的馬克思主義者的立場上（這顯然與蘇聯馬克思主義者達成了一種不穩定的統一戰線），面對兩個馬克思的辯論，他的理論之劍更多直指他的對手（主張用青年馬克思代替或者否定馬克思主義的西方學者）。

在這種背景，於是他不得不面對一個尷尬的處境，在左派那裡自己顯得太右了，而在右派那裡卻又太左了，而這似乎也是大部分有良知和原則的學者在面對理論與現實的永恆博弈時不得不堅守的思想陣地。

二、「癥候閱讀法」——六經注我還是我注六經

要保衛馬克思，必須回到馬克思，要回到馬克思就必須踏踏實實地回到馬克思的文本，但馬克思的文本浩如煙海又極其複雜，如何閱讀和理解是一個大問題。

我們的通常的閱讀習慣總是想當然以為，只要弄清字面上的意思，就能夠理解作者的真實想法。只要我們下了逐字逐句的研讀功夫，就可以直接回到作者，就可以抓住作者的全部思想內容。

但是馬克思的著作繁多，前後期思想又存在明顯的差異性，對於很多原理的闡述、概念的使用上明顯有著一定的變化，如果僅僅拘泥於字面，很可能是顧此失彼、自相矛盾。

對此，阿爾都塞認為，導致馬克思主義「人道化」的重要原因之一在於人們在閱讀馬克思的理論著作時往往停留於文字表面，沒有深入到馬克思思想的深層結構中，從而忽略了成熟馬克思所實現的從人道主義意識形態到歷史唯物主義科學的深層轉變，所以無法解釋「兩個馬克思」之間的所謂矛盾。

於是阿爾都塞藉助於斯特勞斯的結構主義方法論和弗洛伊德的精神分析學思想，提出了不同於「直接閱讀」的「癥候閱讀」方法。

弗洛伊德認為人具有潛意識，所以人說出來的和寫出來的東西，人所表現出來的東西，並不能夠完全反映他的真實意思。因為文明的「壓抑」，人不得不掩蓋他內心的真正動機。

因為習慣了「壓抑」，所以就習慣了「掩蓋」，也就習慣了「沉默」。弗洛伊德正是從精神病人的種種「掩蓋」和「沉默」中發現了我們正常行為中無處不在的「掩蓋」和「沉默」，於是他主張抓住病人的各種「癥候」不放，從中找出其關聯的病根。

正如人有潛意識，人創造的「文本」也應該有「潛結構」，「壓抑」的人所創造的文本也會是「壓抑」的。

所以阿爾都塞認為文本具有「雙重結構」，即表層結構與深層結構，表層結構通過文字易於被人把握，但其卻只是冰山的一角，深層結構才是冰山的主體，卻是深藏不漏，其中包括文字之間的空白、標點符號的間斷、作者對某些問題的沉默和空缺等。

所以一個人所談到的問題並不等於是他的全部思想，不管有意還是無意，一個人不可能窮盡他所要表達的一切，再向前一步，他甚至自己也不能完全把握自己全部思想。

阿爾都塞將這種文本的「潛結構」命名為「總問題」，基於此，他在《讀&<資本論&>》中用了大量篇幅來分析思想家在理論論述中「提出什麼問題」和「沒有提出什麼問題」、「看到什麼」和「沒有看到什麼」，以此來具體分析理論的總問題領域是如何限定或決定理論家的視域的。

依據「癥候的閱讀」，他努力在文本「遺漏」、「空缺」、「空白」之處解釋總問題，從而去把握思想和理論，他認為「古典著作本身告訴了我們它所沉默的東西：它的沉默是它特有的話」[4]。

阿爾都塞的這種觀點對於文本閱讀確實很有新意，也有其獨特的價值。但是可想而知，這種閱讀方法所帶來的一個難免的必然結果是過度解讀，其很容易讓我們聯想到《莊子·秋水》中的那句「子非魚安知魚之樂」，字裡行間處處是「空白」和「沉默」，離開清晰可見的文本，去追尋縹緲無蹤的潛意識，只能說是難難難。

不管阿爾都塞把他的這種「癥候閱讀」也稱之為一種「雙重閱讀」或是「循環閱讀」，這種閱讀的後果所解讀出來的絕對不可能是阿爾都塞所追求的那個所謂真正的、海平面底下的馬克思主義，而只能是阿爾都塞主義。

正如阿爾都塞的學生艾迪安·巴里巴爾建議我們要在《保衛馬克思》的時代和環境中閱讀它，但又不要把它變成那個時代和環境的檔案的一段碎片。

這種閱讀方式也可以用作阿爾都塞自己的著作身上，所以「癥候閱讀」實際上遠遠不止是對文本的閱讀，其需要大量艱苦細緻的工作（努力回歸作者所在的歷史和作者本人的特殊經歷）和耐心沉著的思考，而這種閱讀方法強調閱讀要超出閱讀本身，或許這才是其最大的價值。

三、「認識論斷裂」——捨車保帥還是瓦解整體

當馬克思主義者在面對「兩個馬克思」的對立和由此帶來的理論衝擊時，他們似乎只能有兩個選擇，要麼承認青年馬克思不是馬克思，要麼斷言青年馬克思就是馬克思。

是將兩者對立還是含混的調和，阿爾都塞冒著損害馬克思的整體性的危險，毅然選擇了前者。

阿爾都塞認為在馬克思的思想發展中存在一個斷裂時期， 1845年作為「斷裂帶」將其劃分為兩大階段：人道主義的「意識形態」階段和歷史唯物主義的「科學」階段。

通過將青年馬克思的著作論證為一種意識形態，阿爾都塞便放心大膽地割掉了這個似乎隨時都可能發生癌變的腫瘤，便達到了保衛馬克思的目的。

「認識論斷裂」的劃分其實際上是對於不同「總問題」的界定，即在阿爾都塞看來，馬克思的思想在1845年前後發生了根本性的轉向，理論學說的核心由一個「總問題」變為另一個「總問題」，所以這種裂縫是不可縫合的。

這種斷裂帶位置之所以被勘探定位為1845年，主要是由於在《德意志意識形態》中馬克思說過的那句話（「把我們從前的哲學信仰清算以下」），以及《關於費爾巴哈的提綱》被恩格斯稱之為「包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件」，自此開始，在逐漸創立歷史唯物主義的同時，馬克思同自己以往的意識形態哲學信仰徹底決裂。

阿爾都塞之所以突出強調「總問題」這個概念，是因為在他看來，唯有「總問題」是區分不同思想家之間理論的關鍵，而這同樣也可以用來區分同一位思想家的不同思想階段，當然不同的思想家也可以討論同一個「總問題」。

他看來，離開了「總問題」，任何被肢解單獨抽出來的片斷是沒有太多的意義，比如單獨看某一個小問題、某一句話，我們是無法分辨費爾巴哈的唯物主義成分與馬克思的唯物主義成分究竟有多大區別，肢解的荒唐結果是，馬克思的每一篇文章里都有著或多或少的唯物主義成分，於是所謂新唯物主義的轉變將無從談起。

對此，他界定了三條研究原則，其中的兩條是：「1、每種思想的都是一個真實的整體並由其自己的總問題從內部統一起來，因而只要從中抽出一個成分，整體就不能不改變其意義。3、推動獨特思想的主要動力不在該思想的內部，而在它的外部，在這種思想的彼岸，即作為具體個人出現的思想家，以及在這一個人發展中根據個人同歷史的複雜聯繫而得到的反映的真實歷史。」[5]

因為思想家總是被自己的著作所遮蔽，正如具體的歷史被意識形態論題所掩蓋，通過媒介，人們所能看到的只是被思想家加工過的現實和被意識形態論題所裝扮的歷史，要回到思想家，必須努力去抓住那個「總問題」。

當然，「總問題」並不是毫無內容的空洞整體，而是聯結思想各成分的典型的系統結構，是一個思想及這一思想所可能包括的各種思想的特定的具體結構。「總問題」就像脊柱支撐人一樣支撐著某一種思想，他指出：

「一種思想的最後意識形態本質與其說取決于思考對象的直接內容，還不如說取決於提出問題的方式。這個總問題並不是輕而易舉地就能為歷史學家所抓住的，其理由十分簡單：

哲學家一般並不思考總問題本身，而是在總問題範圍內進行思考；哲學家的推理順序同他的哲學的推理順序並不相吻合。

人們可以認為，意識形態（這裡就嚴格的馬克思主義含義而言，根據這種含義，馬克思主義不是意識形態）的特徵恰恰在於以下的事實，即它自己的總問題不是自我意識。」[6]

阿爾都塞竭力要找到那個隱藏在文本背後的「總問題」，由於其隱藏在思想的深處，所以他強調需要不顧思想的否認和反抗，才能將其挖掘出來。

在阿爾都塞看來，費爾巴哈的人本學，可以成為宗教的總問題（《基督教的本質》），也能成為政治的總問題（《論猶太人問題》），甚至能成為歷史和經濟的總問題（《1844年經濟學哲學手稿》），所以青年馬克思在他看來其背後依舊沒有越出人本學的總問題，即便費爾巴哈的詞句已經被拋棄或者揚棄。

據此，阿爾都塞對馬克思的所有著作進行了如下劃分：

1840-1844：青年時期著作；

1845：斷裂時的著作；

1845-1857：成長時期的著作；

1857-1883：成熟時期的著作。

在對於馬克思青年時期著作的分析中，阿爾都塞將其劃分為兩個小階段：為《萊茵報》撰文的理性自由主義的階段（1842年前）；1842年至1845年的理性共產主義階段。

他似乎有些武斷地認為，青年馬克思實際上從來不是黑格爾派，而首先是康德和費希特派，然後是費爾巴哈派，其中受黑格爾影響的僅有《1844年經濟學哲學手稿》。

所以在他看來，如果馬克思在頓悟自己新世界觀的前夜，突然通過《1844年經濟學哲學手稿》回到黑格爾那裡去，從而實現了對費爾巴哈和黑格爾的綜合，就像是把分別處在理論磁場兩級的物體放在一起而引起的一場爆炸。

所以正如黎明的夜最黑，這部著作偏偏是離即將升起的太陽最遠的著作。

在對斷裂時的著作的分析中，阿爾都塞認為雖然新的思想已經誕生，雖然其在同舊思想的決裂中無比堅定、充滿戰鬥力，但卻很難給自己下一個毫不含糊的定義。

他認為，「《關於費爾巴哈的提綱》的閃光使所有接近它的哲學家驚嘆不已，但大家都知道，閃電的光只能炫目，而不能照明；對於劃破夜空的閃光，在沒有比確定它的位置更困難的事情了。」[7]

所有的思想家都是從舊思想的環境中成長的，所以他必須學會用他所應忘卻的語言說出他的新發現，因為新的詞還沒有找到，只能有舊的詞擔負起決裂的使命。

所以阿爾都塞認為《德意志意識形態》雖然表面上宣布自己要同過去決裂，卻是在概念領域中表演了重新入伍的退役軍官代替正在訓練的新軍官的一幕戲。

如果只是關注於某些詞語和概念本身，難免把馬克思主義等同於實證主義（一切哲學的終結），或者是個人主義和人道主義（歷史的主體是「具體的、真實的人」）。

在對「兩個馬克思」的關係上，阿爾都塞一針見血地指出以往學者對於馬克思主義完整性的保衛之所以是錯誤的，在於其研究的基本範式出了問題。

「他們不再通過《論猶太人問題》來閱讀《資本論》，而是通過《資本論》去閱讀《論猶太人問題》；他們不再在馬克思的身上找到青年馬克思的影子，而是在青年馬克思的身上找到馬克思的影子；他們臆造出一種『未來完成式』的所謂哲學史理論作為辯解的論據，卻沒有看到這種假理論完全是黑格爾的理論。」[8]

在阿爾都塞看來，人們容易把成熟馬克思的意識投射到青年馬克思中，而將其寫成「未來完成式」，他們覺得全部問題似乎只要馬克思動動腦筋就可以逐一破解。

所以後人站在未來的角度看思想家不同階段的作品，既可能是一種優勢也可能是一種局限，人們往往簡單地滿足於把前後期的觀點聯繫起來，對各種術語作簡單的比較，卻對文章本身缺少歷史的分析，所以這種形式上的比較看上去是深刻的，但卻往往是膚淺的。

通過這種研究方式，研究者既把成熟馬克思的著作看作馬克思思想史的終點又當作起點，於是起點繞過一個圈之後必然回到終點，通過這種抽象的分析方法，於是他們把馬克思的思想發展史看成是類似黑格爾的絕對觀念發展史的過程，並自以為是地在馬克思的著作中截取出許多片斷來作為支撐。

阿爾都塞極其反對這種被他稱為是分析性前提或者目的論前提的研究方法，他十分形象地指出：

「當然，我們知道青年馬克思必將成為馬克思，但我們不打算代替馬克思去生活，代替他去拋棄舊事物和發現新事物，從而加速馬克思的成長過程。我們將不像迎接一名賽跑運動員那樣，事先在跑道終點等他，以便他一到終點就給他披上斗篷。因為事情已經過去，馬克思也早已到達了終點。

盧梭說過，對兒童和少年，教育的全部藝術就在於懂得消磨時間。歷史評論的藝術也在於要消磨足夠的時間，以等待青年作家成長為大作家。所消磨的這段實踐無非是我們給予他們生活的時間，這是他們生命的必然，而我們則通過理解他們生活中的轉折、反覆和演變而劃分出他們生活的階段。」[9]

不過可惜的是即便清醒認識到了問題出在哪裡，阿爾都塞由於他個人對青年馬克思的偏見卻走向了另一個極端，他過分強調了歷史對於思想的影響而抹殺了思想自身的發展脈絡。

不管曾作為《1844年經濟學哲學手稿》中核心範疇的異化概念在成熟馬克思那裡究竟是被放棄、揚棄還是擱置或者實質性保留，唯物史觀的核心範疇在《手稿》中已經有了基礎性的萌芽，比如「實踐」在《手稿》中以「感性對象性活動」的概念出現；經濟基礎在歸根到底上的決定作用在《手稿》中也有了初步的闡述：

一處如，「宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等，都不過是生產的一些特殊的方式，並且受到生產的普遍規律的支配。」[10]

另一處，「因為在異化範圍內活動的人們僅僅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本質的歷史，如政治、藝術和文學等等，理解為人的本質力量的現實性和人的類活動。

在通常的、物質的工業中（……因為全部人的活動迄今為止都是勞動，也就是工業，就是同自身相異化的活動），人的對象化力量以感性的、異己的、有用的對象的形式，以異化的形式呈現在我們面前。」[11]

由此可見，沒有青年馬克思時苦心竭慮的研究與思考，就沒有成熟馬克思的新唯物主義，歷史與邏輯的統一在馬克思本人的思想發展中也是如此，當然，如果在阿爾都塞本人看來他會說我這種論證方式是分析性前提或者「未來完成式」的研究方法，但是無論如何，由《1844年經濟學哲學手稿》這個標題就能看出，這種從經濟學到哲學的橫跨研究方式所涵蓋的深刻思想與海量內容，絕對不是單薄的費爾巴哈人本學總問題所能包容的。

所以阿爾都塞對於馬克思思想史的割裂，對於青年馬克思的割除，並不是捨車保帥，而是在瓦解整體，因為他把孩子同洗腳水一起倒掉了，而那個被他倒掉的孩子——青年馬克思其實並不是馬克思思想中的一顆腫瘤，而是一顆充滿生命活力的種子。

但是阿爾都塞在此所強調的研究問題十分重要，實際上不僅是對於馬克思的研究，在對於歷史存在的研究當中，研究者總是習慣於開著「上帝視角」去隨意地下結論，比如我們覺得某個皇帝怎麼會如此愚蠢、某場戰爭中某個將領簡直就是個笑話，於是我們可以輕易地對歷史上的某個事件列出數十條看上去充滿真理的結論，所以克羅齊才會說「一切歷史都是當代史」。

這既讓我們思考我們究竟應該如何對待歷史，也讓我們反思，我們真的能夠審透歷史，去掌握所謂歷史的真諦和規律，從而拿來指導未來嗎？

四、辯證法與多元決定論——顛倒還是顛覆

通常意義上人們認為馬克思藉助費爾巴哈的唯物主義實現了對黑格爾唯心辯證法的顛倒，從而創立了新唯物主義。

阿爾都塞非常反感這種理解，且不說費爾巴哈的唯物主義只是一種半截子唯物主義，在他看來，馬克思的「總問題」與費爾巴哈和黑格爾都是完全不同的。

但是這種「顛倒說」卻似乎是被馬克思本人承認過的，因為馬克思在《資本論》第二版跋中提出過，在黑格爾那裡辯證法是倒立著的，強調必須把它倒過來，以便發現神秘外殼中的合理內核。

此外，馬克思在致狄慈根的信中也曾談到：「一旦我卸下經濟負擔，我就要寫《辯證法》。辯證法的真正規律在黑格爾那裡已經有了，當然是具有神秘的形式。必須去除這種形式。」[12]

如何看待這個問題，阿爾都塞顯然有著自己的理解。實際上顛倒說從根源上講來自費爾巴哈，「思辨哲學將脫離時間的發展當作『絕對』的一種形式、一種屬性。這種使發展脫離時間的做法，卻是思辨哲學任意妄為的一件真正傑作，它有力地證明了：思辨哲學家對於『絕對』的所作所為，與神學家對於上帝的所作所為是完全一樣的。」[13]

他認為黑格爾的哲學是神學最後的避難所和最後的理性支柱，不揚棄黑格爾哲學，就不能揚棄神學，並提出，「我們只要經常將賓詞當作主詞，將主體當作客體和原則，就是說，只要將思辯哲學顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的、顯明的真理。」[14]

然而費爾巴哈對思辨哲學的簡單顛倒並不能實現哲學的革命，在海德格爾看來，真正實現這一哲學革命的是尼采和馬克思，尼採的「上帝死了」是對柏拉圖主義的終結，而馬克思的實踐論是對黑格爾理念世界的顛覆，兩者在一頭一尾上共同瓦解了形而上學世界，這種瓦解顯然不是簡單的顛倒所能做到的。

對此，阿爾都塞指出，「如果問題的確僅僅是把顛倒了的東西顛倒過來，那麼事物的顛倒顯然不會因簡單的位置移動而改變本質和內容！用頭著地的人，轉過來用腳走路，總是同一個人！」[15]而費爾巴哈的顛倒就是這種本質上沒有改變的顛倒。

黑格爾曾經指出，「邏輯思想就形式而論有三方面：(a)抽象的或知性的方面，(b)辯證的或否定的理性的方面，(c)思辨的或肯定理性的方面。」[16]

於是人們通常認為馬克思所說的「合理內核」指辯證法，「神秘外殼」指思辨哲學，恩格斯對方法和體系的區分大概等同於這個意思，所以馬克思只是截取了黑格爾三段論的第二段作為自己的辯證法。

但阿爾都塞仔細分析了馬克思的原話，他質疑道，剝去外殼何以能夠等同於顛倒，他指出馬克思也曾強調辯證法在黑格爾手中神秘化了，神秘外殼不應是一種體系或者可被認為同方法相脫離的成分，而是與黑格爾辯證法同質的一種內在成分，其本身就屬於辯證法而無非是其神秘形式而已。

所以他認為，要解放辯證法，不僅要剝去第一層外殼（體系），也必須把它從緊貼它軀體的第二層外殼中解放出來，也就是要去改造辯證法的內核本身。

在一向強調結構與整體的阿爾都塞看來，脫離了體系的方法絕對不是原來那個方法，所以阿爾都塞認為人們誤解了顛倒這個比喻，其並不是指黑格爾和馬克思在用相同的方法去研究不同的對象（觀念世界和現實世界），因為兩者的方法是決然不同的。

這確實很有道理，實際上按照顛倒這種理解，由於黑格爾說過實體即主體，那麼相反馬克思就應該主張主體即實體，不管後來這個實體應當如何理解（自然還是人類歷史或者實踐活動），這種簡單的顛倒將都很可能使得馬克思回到18世紀的法國機械唯物主義。

所以一直竭力將馬克思與黑格爾分離的阿爾都塞必須要找出兩者之間的核心概念——矛盾的根本差異，這時候，他想到了一個人，列寧以及他的「最薄弱環節」命題。

根據馬克思主義的基本原理，上層建築是被經濟基礎所決定的，而俄國相比於西歐經濟非常落後，無產階級革命沒有在經濟基礎更發達、資本主義發展更充分、勞動與資本的矛盾發展也更充分的西歐取得勝利，反而是首先在俄國形成了突破，這似乎是個悖論。

對此應當如何理解，列寧對此作過大量論述，他認為，其根本原因在於俄國是帝國主義體系中最薄弱的環節，內部發展極不平衡，既是最先進又是最落後的國家，不僅統治階級與被統治階級、而且統治階級之間也存在激烈鬥爭，從而形成了國內外矛盾犬牙交錯的複雜情形，而俄國的革命先進分子由於受到沙皇鎮壓被迫流亡國外，既鍛煉了自己也學到了西歐工人階級的政治經驗，這種革命的客觀條件與主觀條件完美結合，才使得革命最終取得了勝利。

對此，阿爾都塞也相應分析了十九世紀末德國社會的狀況，當時的德國社會民主黨自認為德國是經濟發達的資本主義國家，自己又得到了大量的選票，革命形勢正從經濟發展最快、矛盾被壓縮到純而又純程度（勞動與資本的矛盾）的這個方面向前發展，卻忽略了德國反動統治的強大。

而在阿爾都塞看來，這種純而又純的矛盾成為了一種抽象的矛盾，抽象的矛盾在現實中往往是無力的，其不能直接創造革命的形勢、促成革命爆發和勝利，而現實中起作用的是真實矛盾，一系列真實矛盾總是同具體的社會歷史環境緊密結合起來，才可能匯合成革命的洪流。

這種真實矛盾是極其複雜的，有的屬於生產關係，有的屬於上層建築，有的屬於國際環境，一系列矛盾構成了統一體的同時，重新組成和實現自身的根本統一性，並表現出它們的性質，所以矛盾在本質上是多元決定的。

於是通過結構這個概念，阿爾都塞提出了「結構因果性」，這是對線性的「機械因果性」和黑格爾式「表現因果性」的雙重反對而定義的。

阿爾都塞強調他是在找不到更恰當的詞語的情況下，才使用多元決定這個詞的，最重要的是由此他提出了完全不同於黑格爾的矛盾。

黑格爾的整個體系是對一個單一矛盾（感性意識與其知識的矛盾）的內在化積累，黑格爾雖然也強調具體，但是每一個特殊只是一般性的奴隸，整個世界都是絕對精神的展開，都是為其服務的，於是絕對精神成了神。

阿爾都塞極其反對這種辯證法，他指出「這一特殊形勢（俄國革命）究竟特殊在什麼地方？既然任何特殊都不說明規律，那麼這一特殊是否無形中本身就是規律？歸根到底，我們難道不是始終處在特殊之中嗎？……它依舊保留著黑格爾模式的影子（或帶有黑格爾模式的風格），依舊相信抽象矛盾具有解決一切問題的能力，例如資本與勞動這一貨真價實的矛盾。」[17]

所以經濟決定論在本質上依舊是黑格爾的門徒，類似於黑格爾的「表現因果性」。

為了證明多元決定論並不是他所憑空臆造，阿爾都塞試圖從馬克思那裡找到足夠的根據，他援引馬克思在《政治經濟學批判導言》中的話，「最簡單的經濟範疇……只能作為一個既與的、具體的、生動的整體的抽象片面的關係而存在……」[18]

這說明了複雜過程始終是既與的複雜整體，無論在事實上或在原則上都談不到還原為原始簡單過程的問題。

此外，馬克思還說過，「說到生產，總是指在一定社會發展階段上的生產——社會個人的生產」，[19]唯有有結構的整體才能賦予簡單範疇以意義，也不可能追溯任何範疇的一般根源。

所以馬克思的複雜矛盾卻不等同於黑格爾的單一矛盾，因為黑格爾的辯證法完全是取決於一個根本的前提條件，即簡單的原始統一體通過否定的作用在自身內部不斷發展，而這種展開為具體的發展，所恢復的無非還是那個原始的統一性和簡單些。

於是阿爾都塞實際上取消了統一、同一、分裂、異化、對立面、否定、揚棄等術語的地位，徹底拋棄了黑格爾的整套話語體系，所以在他看來，馬克思的辯證法是對黑格爾辯證法的顛覆而不是顛倒。

阿爾都塞的多元決定論是對一元論的否定，為了不使馬克思主義為了統一性而陷入單一模式中，為了不使馬克思主義陷入機械唯物主義和信仰唯心主義的雙重混亂中，阿爾都塞反覆強調複雜整體的有機結構的統一不是總體的簡單統一性，不是唯一的、原始的、簡單的本質或者實體的簡單發展。

整體的結構，以及各基本矛盾的「差異」和主導結構，是整體的存在本身，所以次要矛盾不是主要矛盾的單純現象，次要矛盾與主要矛盾互為存在條件。

「在社會中，生產關係並不單純是生產力的現象，而且也是生產力的存在條件；上層建築並不單純是社會結構的現象，而且也是社會結構的存在條件……矛盾的這種互為依存並不取消在矛盾中占統治地位的主導結構（就社會的情況而言，決定因素歸根結蒂是經濟）。這種表面上是循環的互為依存的關係，最終並不破壞構成整體複雜性和統一性的主導結構。」[20]

在這裡，多元決定論的核心是結構，而這種結構似乎有一種理論上的無原則性，由於為了兩不耽誤，阿爾都塞既要反對一元論，又不否定某種歸根到底的因素（經濟）存在，於是在這裡他似乎陷入了某種矛盾。

實際上，阿爾都塞由於過分強調這種那個結構，最後使得結構在某種意義上也成了具有決定性意義的本質，於是他被困在自己的結構中，在這種結構里，我們甚至看不到人的存在於價值，於是結構成了人以外的客觀的制約著人的實體。

撇開他的觀點本身科學與否，在論證中阿爾都塞認為他的理論可以回答這樣一個問題，即在俄國革命成功後，俄國人民何以可以忍受斯大林的大規模鎮壓，布爾什維克黨何以能夠容忍這些罪行。

他的解釋是，社會經濟結構的革命不能閃電般地以下改變現存的上層建築和意識形態，因為上層建築（慧田哲學註：特別是意識形態）具有頑固性，所以其能夠重新創造出或暫時「分泌」出替代的生存條件，而促使舊因素保持下去或死而復生，並認為這種死而復生唯有用多元決定的辯證法才能解釋。

但是實際上，舊因素之所以能夠死而復生恰恰是由於經濟基礎的決定性作用，革命能夠直接衝擊政治上層建築，卻難以迅速改變經濟基礎和觀念上層建築，這種經濟基礎終究能夠在上層建築中以某種形式表現出來，這種表現往往是政治上層建築和觀念上層建築的結合形式，所以多元決定論在此的解釋反而顯得有些不合時宜。

總之，阿爾都塞認為馬克思的辯證法不是對黑格爾的顛倒而是顛覆，它藉助了列寧的理論、參閱了毛澤東的矛盾觀念，通過結構論對馬克思的辯證法（矛盾）進行了自己的重新解釋。

這種多元決定論的解釋對於實踐有著極大的意義，從某種意義上類似於我們常說的理論聯繫實際、一切從實際出發，但是卻可能衝擊了馬克思所努力發掘出來的歷史唯物主義。

因為在阿爾都塞那裡，似乎由於過分強調特殊性，而忽略了普遍性和人類抽象思維的價值，普遍性終究是包含在特殊性之中，不然的話，理論將徹底失去存在的價值，所以阿爾都塞最後陷入自己的結構悖論中。

正如馬克思在《資本論》第一卷第一版序言中說:「一個社會即使探索到了本身運動的自然規律——本書的最終目的就是揭示現代社會的經濟運動規律……它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發展階段。但是它能縮短和減輕分娩的痛苦。」[21]

不管在後來的歷史中蘇聯的解體有多少種原因與解釋（其實就算蘇聯不解體其也不可能建設成共產主義），經濟規律絕對不是人的意志可以違背的，我們當年的大躍進也同樣吃夠了這個苦頭，因為在矛盾中如果主要矛盾與次要矛盾可以任意轉換，就沒有必要區分二者了。

實際上，歷史唯物主義絕對不能機械僵化地套用在某一個國家的某一個階段中去理解，不管是黑格爾的絕對精神還是馬克思的歷史唯物主義都應當放到世界史中去理解和把握。

至於所謂「顛倒說」，在我看來，馬克思辯證法對黑格爾辯證法的顛倒是從主體、對象、出發點等方面全方位的顛倒，而更重要的是改造性的使用，並引入了人這個重要的變數，其中至少包括以下幾個方面：

第一，對人與精神關係的顛倒。

在黑格爾那裡，精神是世界的主角，人不過是精神的一個載體，精神不是人的專利，人要通過努力才能配得上最高尚的東西——自由精神。而在馬克思那裡，這種關係顯然是相反的，精神並不是天生的，是人通過勞動創造了精神、創造了自己。

第二，對現實與現存（定在）關係的顛倒。

在黑格爾講，「凡是合乎理性的東西都是現實的，凡是現實的東西都是合乎理性的」[22]，他認為唯有精神是客觀的、永恆的，上帝是最現實的，而定在是主觀的、多變的想像，定在中大部分是現象，僅有一部分是現實。

「在日常生活中，任何幻想、錯誤、罪惡以及一切壞東西、一切腐敗幻滅的存在，儘管人們都隨便把他們叫做現實。但是，甚至在平常的感覺里，也會覺得一個偶然的存在不配享受現實的美名。因為所謂偶然的存在，只是一個沒有什麼價值的、可能的存在，亦即可有可無的東西。」[23]

所以黑格爾是從現實而不是從現存出發，而這種合乎理性的現實的展開是由理性決定的，這意味著人只是理性的載體，理性才是人的主人。

相反，而馬克思則主張要從現存出發，也就是從現實的人類社會和人類的實踐出發，理性不過是人的一種工具，人可以在實踐中確證自己改變世界的本質力量。

實際上，從現實出發並不能真正改變現存，相反，只有承認現存的現實性，才可能改變不合乎理性的存在。

第三，對自由與必然關係的重新建構。

在黑格爾那裡，自由與必然其實是一個意思，「自由本質上是具體的，它永遠自己決定自己，因此同時又是必然的」[24]。

而必然性不是從外面去決定，真正的必然性是內在的必然性，也就是自由，所以他認為自由如果離開了必然性就淪為了一種任性。

於是在黑格爾那裡，自由成為了一種死氣沉沉的必然，整個世界都是精神的必然性或者說自由的展開，於是一切看似在不停變化，卻沒有任何發展與進步。

馬克思顯然不同意這個觀點，他引入了一個核心的變數——人，由於人不僅僅是人，而且是人的實踐，於是自由不僅僅是對必然性的認識，而且是基於對這種規律的掌握對現實的改造，於是人創造了人化自然與人類社會。

第四，對抽象與具體方法的改造。

黑格爾重視具體，但他認為精神是最具體的，真正自由的思想本身就是具體的，而現象是抽象的。

他對抽象與具體的理解與我們常識理解是完全相反的，這實際上是由於他蔑視塵世的感性世界，重視超感性世界，於是感性世界成為了現象、抽象、幻滅的存在，超感性世界才是本質、具體、永恆的存在。

於是造成的悖論是，在黑格爾的思辨哲學中，水果的抽象通過它的自生自長的運動而產生出了梨、葡萄和黃香梨。

馬克思對這種方法進行了科學的改造，「從實在和具體開始，從現實的前提開始……似乎是正確的。但是，更仔細地考察起來，這是錯誤的。後一種（從一般概念到具體概念）顯然是科學上正確的方法。具體之所以具體，因為它是許多規定的綜合，因而是多樣性的統一。因此它在思維中表現為綜合的過程，表現為結果，而不是表現為起點，雖然它是現實中的起點，因而也是直觀和表象的起點。……在第二條道路上，抽象的規定在思維過程中導致具體的再現。」[25]

表面看上去，馬克思似乎同樣認為正確的科學方法是要從抽象出發，最後在思維中導致具體的再現。但是在這裡他所講的具體是思維具體而不是實在具體，「其實，從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體並把它當做一個精神上的具體再現出來的方式。但絕不是具體本身的產生過程。」[26]

如是，馬克思在剝去黑格爾神秘外殼的同時保留了其合理內核，於是馬克思的辯證法不是對黑格爾辯證法的繼承，而是一種真正意義上的揚棄。

五、馬克思主義——意識形態還是科學

阿爾都塞的意識形態理論也是獨具特色，他還是用結構論來闡釋意識形態，從而對馬克思的意識形態理論進行了新的發揮。

馬克思認為，在階級社會中統治階級的意識形態佔據著統治地位，在貴族統治時占統治地位的核心概念是榮譽、忠誠，在資產階級統治時期占統治地位的核心概念是自由、平等：

「占統治地位的將是越來越抽象的思想，即越來越具有普遍性形式的思想。因為每一個企圖取代舊統治階級的新階級，為了達到自己的目的不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，就是說，這在觀念上的表述就是：賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想。」

所以階級社會中的意識形態都具有欺騙性，是虛假的、顛倒的意識，這也留下了兩個問題，馬克思主義是意識形態嗎？

人們對於意識形態的信念真的毫無意義嗎，究竟有沒有普世價值，或者說所謂編造意識形態的資產階級學者自己究竟相信自己的理論嗎？

當我們拿著資產階級學者往康德、盧梭等這些偉大的啟蒙思想家身上蓋章時，我們是不是在做一件絕對化的判斷，康德難道真的不信仰自己的理論嗎，而是很明白自己在為資產階級服務去捏造一種虛假的理論，顯然這種觀點很難以讓人接受。

對此，阿爾都塞認為馬克思主義是科學，並將青年馬克思的思想作為人道主義歸為一種意識形態，他認為馬克思同青年馬克思決裂包括三個方面：

「（1）制訂出建立在嶄新概念基礎上的歷史理論和政治理論，這些概念是：社會形態、生產力、生產關係、上層建築、意識形態、經濟起最後決定作用以及其他特殊的決定因素。（2）徹底批判任何哲學人道主義的理論要求。（3）確定人道主義為意識形態。」[27]

而以往的唯心主義哲學（資產階級的哲學），且全部領域和闡述都建立在人性（或人的本質）這個總問題之上。在阿爾都塞看來，馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》第六條中對這個總問題做出了規定，即一方面存在著一種普遍的人的本質；另一個方面這個本質從屬於「孤立的個體」，而他們是人的真正主體。

這兩個假定互為補充、密不可分，其以經驗主義和唯心主義的全部世界觀為前提。

而馬克思不再把人的本質作為理論基礎，並將主體、經驗主義、觀念本質等哲學範疇統統驅逐出去，取消了主體的經驗主義和唯心主義以及本質的經驗主義和唯心主義者兩個舊假定，而代之以實踐的唯物主義和歷史唯物主義，所以將人的哲學神化打得粉碎。

進而，阿爾都塞提出他的意識形態理論，「意識形態是具有獨特邏輯和獨特結構的表象（形象、神話、觀念或概念）體系，它在特定的社會中歷史地存在，並作為歷史而起作用。」[28]

意識形態並不是歷史存在的反映（不管是正的還是顛倒的），不是胡言亂語，也不是歷史的寄生毒瘤，他認為意識形態大概有著三種存在：

第一，作為社會的歷史生活的一種基本結構，意識和無意識的形式和表象體系，而這種表象大部分情況下和意識毫無關係。
第二，人類體驗自己同自己生存條件的關係的方式，人類同人類世界關係的「體驗的」關係和「想像的」關係。
第三，被當成一種行為手段或者工具來使用，在其使用過程中，人們在陷入意識形態的包圍中時卻自以為是意識形態的主人。

所以阿爾都塞指出：

「資產階級在說服別人相信他們的神話以前，自己一定先相信了這種神話，因為他們看到，他們的意識形態就是對真實生活條件的想像的依附關係，這種關係使他們能夠對自己施加影響，並對他人施加影響，以便擔負和完成其作為統治階級的歷史作用。

在關於自由的意識形態中，資產階級確切地看到，他們對存在條件的依附關係，即真實關係（資本主義自由經濟的權利），是包裹在一種想像關係（人人都是自由的，包括自由勞動者在內）之中的。

他們的意識形態是關於自由的文字遊戲，這場遊戲既暴露出資產階級為了駕馭他們的自由的被剝削者，決心用自由的訛詐來欺騙他們，同時也反映著資產階級需要像被剝削者體驗自由那樣去體驗自己的階級統治。

剝削他國人民的人們是不可能自由的，同樣，使用意識形態為其效勞的階級也屈服於階級的意識形態……（意識形態）從而構成統治階級本身。」[29]

由此可以推論，在阿爾都塞看來，意識形態不是對於意識的顛倒，資產階級學者也並不是意識形態的主人，相反他們首先真誠相信了這種體驗關係才能去創造某種意識形態的學說。

「一個沒有真正自我批判的時代（這個時代在政治、道德、宗教等方面沒有建立一種真正理論的手段和需要）必然傾向於通過非批判的戲劇來表現和承認自己。」[30]

實際上阿爾都塞消減了意識形態的貶義性，將其改造為一個中性的範疇，進而強調意識形態因此是一切社會總體的有機組成部分，即便進入共產主義社會中，也依然可以存在意識形態，無論這種意識形態是倫理、藝術或者「世界的表象」。

這一理論的重大意義在於，由於意識形態沒有被科學終結，馬克思主義的科學理論終於不需要泛化而去佔據全社會的所有領域了，當人們說某個具體的文藝創作是遵從了馬克思主義的指導時，甚至於說什麼養豬也要靠毛澤東思想，這簡直讓人笑掉大牙，而阿爾都塞拯救了馬克思主義或許在今天還淪陷其中的這種厄運。

在此基礎上，阿爾都塞認為人是一種意識形態動物。他的這種意識形態理論充滿了創造性，與其說阿爾都塞強化了馬克思主義的科學性，從而拒斥了青年馬克思的意識形態，不如說他重新定義了意識形態這個概念，這種定義是對馬克思主義的創造性發展。

結語：阿爾都塞——保衛馬克思還是偏離馬克思

阿爾都塞所在的時代已經離我們而去，而馬克思的時代更是看著似乎與我們相隔十萬八千里，他們那個時代的很多問題或許到今天已經不再是問題，但是他們的思考依然讓我們在面對新問題時有了更好的參考。

阿爾都塞認為馬克思通過創立他的歷史理論，奠定了馬克思主義哲學的基礎，但還有大量的工作需要後人去做，而他顯然試圖去做這種工作。

即便他的這些工作是使得馬克思主義在某種程度成為了阿爾都塞主義，我們還是需要做這種工作。

因為守著馬克思主義的教條是肯定不對的，馬克思的思想畢竟出自舊世界，承認馬克思的思想不可能全部完全適用於今天這個時代，或許才是對他更大的尊重，馬克思主義需要繼承，更需要發展。

所以阿爾都塞既是在保衛馬克思，也是在偏離馬克思，而這並不否定他的偉大。

[1] 吳曉明：馬克思的存在論革命與超感性世界神話學的破產，《江蘇社會科學》，【J】，2009年第6期，第25-32頁

[2] 路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館2010年版，第12頁

[3] 路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館2010年版，第36頁

[4] 路易·阿爾都塞、艾迪安·巴里巴爾：《讀&<資本論&>》，【M】中央編譯出版社，2001，第12頁

[5] 路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館2010年版，第48頁

[6] 路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館2010年版，第56頁

[7] 路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館2010年版，第19頁

[8] 路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館2010年版，第38頁

[9] 路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館2010年版，第58頁

[10] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年版，第82頁

[11] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年版，第88頁

[12] 《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第288頁

[13] 《巴哈哲學著作選集》(上卷)，北京：商務印書館，1959年版，第109頁

[14] 《巴哈哲學著作選集》(上卷)，北京：商務印書館，1959年版，第102頁

[15] 路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館2010年版，第61頁

[16] 黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第172頁

[17] 路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館2010年版，第93頁

[18] 《馬克思恩格斯文集》第2卷，中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局1972年版，第103頁

[19] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第103頁

[20] 路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館2010年版，第201頁

[21] 《資本論》第一卷，人民出版社1976年版，第11頁

[22] 黑格爾：《小邏輯》，商務印書館2015版，第42頁

[23] 黑格爾：《小邏輯》，商務印書館2015版，第43頁

[24] 黑格爾：《小邏輯》，商務印書館2015版，第105頁

[25] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第102-103頁

[26] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第103頁

[27] 路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館2010年版，第223頁

[28] 路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館2010年版，第227-228頁

[29] 路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館2010年版，第231-232頁

[30] 路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館2010年版，第136頁

華東師範大學的孫亮先生這篇文章（在哲學研究中如何成為馬克思主義者——以阿爾都塞的《亞眠答辯》為個案闡釋）對阿爾都塞的理解非常不錯，深感贊同。所以附鏈接在下

孫亮：在哲學研究中如何成為馬克思主義者http://www.aisixiang.com/data/66346.html

而以下這一段說得非常清楚，指出了進入阿爾都塞的核心問題不是斷裂論，不是對馬克思的文獻解讀，而是意識形態鬥爭領導權問題。

我們需要針對阿爾都塞的這個論斷作一個理論延展。就國內馬克思主義哲學研究的理論狀況來看，有學者藉助現代西方哲學思維方式來批判恩格斯、列寧及其後繼者僅僅是一種近代哲學思維方式的「形而上學」時，顯然這種批評是缺乏阿爾都塞的理論眼界。因為阿爾都塞的心裡明白，恩格斯、列寧對人們如此指責他們不僅清楚，但還是在政治的實踐需要下作那樣的思考與寫作。當這些批評者自以為是「純粹哲學學者」，「把政治人物看成是低等人，也就是說，看成是不懂哲學的人或業餘的哲學家」，誠如阿爾都塞批評這些人根本不懂這樣一個道理，即「構成哲學的政治針對著並縈繞著一個完全不同的問題：統治階級意識形態領導權的問題」。

孫亮《在哲學研究中如何成為馬克思主義者》

而我也認為，阿爾都塞對馬克思主義理論的最大貢獻，不在於斷裂說的提出，不在於阿爾都塞把科學的馬克思主義從人學的馬克思主義中拯救了出來。因為僅從表面來說，這都僅僅是學術問題。而作為政治家的阿爾都塞從根本上關心的實際是政治問題。而把哲學看作是」只是理論層面上的鬥爭工具「的阿爾都塞，其實並不在乎馬克思到底真的說了什麼，而是在乎於馬克思在當時應該說什麼。在這一點上，我贊同今村仁司的觀點，即《保衛馬克思》與《讀&<資本論&>》這類著作與馬克思實際上並無關聯，這只是阿爾都塞對馬克思的假借。但用孫亮先生的觀點看，這又不完全是假借，而是一種對馬克思政治精神的繼承。

而這就是「矯枉過正」理論的真正含義，這意味著要在政治實踐中取得一定效果，馬克思主義者在研究哲學時就必須要採取一種理論暴力的姿態來介入學術。

非常重要。

在馬克思思想研究這個領域中，路易·阿爾都塞(Louis Althusser)是一個很難繞過的人物。阿爾都塞對馬克思理論最大的影響是提出了著名的『早期馬克思/成熟馬克思』論斷。

阿爾都塞認為，馬克思本人的思想存在著一個斷裂，這個斷裂區分了早期馬克思和成熟馬克思。早期馬克思時代約為1840-1845年，成熟馬克思則始於1845年之後，這一斷裂的標誌是《關於費爾巴哈的提綱》的寫作。早期馬克思的思想受到強烈的費爾巴哈人道主義的影響，是『人道主義的馬克思主義』，廣泛地使用了『人類本質』、『異化』等典型的人道主義概念。1845年，馬克思寫作了《關於費爾巴哈的提綱》，完成了對費爾巴哈的批判，同時摒棄了人道主義，轉向科學社會主義。他的文本中人道主義的概念明顯減少，取而代之的是科學社會主義的『資本』、『僱傭關係』、『剩餘價值』等。

這一論斷對馬哲及馬哲史研究影響深遠。首先，馬克思著作中出現了水平高低的分野。早期馬克思的人道主義傾向被認為是水平較低的，晚期的科學社會主義則得到了更多的褒揚。這也導致在一段時間內，早期馬克思著作被大大忽視，研究並沒有深入進行，這其中包括後來得到了極大重視的《1844年經濟學哲學手稿》。其次，早期/成熟這一斷層存在於何處的問題也被廣為研究，在歐陸、東歐、日本、美國、中國，都有不同的學者為這個問題投入了大量的精力。其三，伴隨著馬克思著作的繼續發表和新MEGA的繼續編纂，文獻學研究也來到了一個相對的高峰上。而這一切，都是圍繞著阿爾都塞論斷進行的。

時至今日，關於阿爾都塞論斷的爭論在馬哲界也還並未停止。大量的辯證馬克思研究者和馬哲史研究者，都不可避免地要對這個問題給出一個解答。（相較之下，分析馬克思學派的Cohen、Roemer、Elster等人對這個問題的重視程度顯然較低。）除了早期/成熟斷層存在於何處之外，也有學者認為這一斷層並不存在，或者認為這一斷層也許存在，但並不重要。當然，時至今日，對阿爾都塞論斷的批判也越來越多。但無論如何，都證明了至少直到目前為止，阿爾都塞論斷還是馬哲和馬哲史研究中的一道重要橋樑，可以支持它，也可以反對它，但很難不從它身上踏過。

阿爾都塞的另一個重要學術影響是意識形態理論。他從馬克思、拉康、葛蘭西等人處取材，對意識形態理論進行了極大的擴充。這一領域出於我自己的研究興趣原因，了解並不如上一部分透徹，故而不作詳述。同時我個人認為，意識形態理論固然非常重要，但其影響並不像阿爾都塞論斷那樣無可取代。當然這並不代表學界主流觀點，還請謹慎採信。

歡迎參見"馬克思主義"與「人道主義」到底有什麼樣的關係？中我的答案，有相關說明。

阿爾都塞起到的是撥亂反正的作用。他同時反對當時的兩種對馬克思的主流理解，即人本式的理解和黑格爾式的理解，而這兩種理解本身又是相互交錯的。阿爾都塞的文章很好的完成了這種撥亂的任務，但我一直覺得他（特別是晚期）在「反正」上反的過頭了。馬克思主義和哲學的關係的確很難解釋清楚，但像他這樣在馬克思和哲學之間做一刀切，似乎步子又邁得太大了。

阿爾都塞自己的理論貢獻呢，主要是三個。

1.認識論的斷裂和癥候閱讀法。這個觀點，特別是前者，在中國的馬哲界影響極大，南大馬哲一直對自己和斷裂論的關係遮遮掩掩，不過作為當事人的我認為這個關係是明擺著的。

2.意識形態的國家機器。阿爾都塞這是順著葛蘭西說的，他今天在歐美學界的影響力主要就是這個了。不過因為他論述這個問題的主要著作《論再生產》一直沒翻譯成中文（最近似乎翻譯了？），所以中國學界對其意識形態論的理解一直有片面化的傾向。

3.偶然相遇的唯物主義。這個，阿爾都塞終於顯示了他無法在馬克思主義領域內獲得理論上和心理上的安寧。算是他的個人獨白吧，影響力是談不上的。

至於阿爾都塞的後續影響，巴里巴爾算一個。別的呢？其實所謂的阿爾都塞學派（如果可以這麼說的話）有影響力的主要就是阿爾都塞自己。而且他後期的思想別人很難順著往下說。所以他去世後，學說影響力應該是迅速衰落了吧。最後這一點我沒做過調查，所以不確定。

最後一個問題，歸根結底能不能說阿爾都塞發展了馬克思的思想？這個問題見仁見智，我認為沒有。或許可以說他在壟斷資本主義時代對馬克思主義的某些方面（主要是意識形態和國家機器領域）作了新的表述。並且清除了很多對馬克思的錯誤理解。別的就沒有了，因為他自己思維深處的東西很難說是馬克思主義的。

身邊已經沒有關於哲學領域的資料了，憑著記憶答的。大概是這樣吧。