文科專業怎樣才能像理科那樣有不可替代性？

謝邀。

改變世界的是文科生。例如馬恩列毛。
但是改變世界的機會比較少。

理科對於社會生活有立即實現的功能，文科生對社會生活有長效豐富的功用。

知識對於個體未必會區分文理科，更多還是個人性格特質和處事方式，或者說，三觀問題，文理只是一些處理手段而已。

我覺得孫正聿老先生的這篇文章可以回答這個問題。

《做學問》

學問是「做」出來的。自覺地做學問，我感到有五對範疇值得認真地思考和深切地體會：一是名稱與概念，二是觀察與理論，三是苦讀是笨想，四是有理與講理，五是學問與境界。

一、名稱與概念
　　黑格爾有句名言：人們經常掛在嘴邊的名詞，往往是最無知的。這是因為，人們用以指稱和把握對象的任何一個名詞，都既可能是關於對象的規定性的概念，也可能是關於對象的經驗性的名稱。名稱只是一種熟知，一種常識，概念則是一種真知，一種理論。熟知不需要專業性的研究，真知則需要專業性的研究。把熟知的名稱升華為真知的概念，就是把非專業的常識上升為專業化的理論。因此，所謂專業地「做學問」，其實質內容就是把名稱變為概念。
　　比如，非物理學專業的人，也總是使用聲、光、電、分子、原子、微觀粒子這些名詞，但這些名詞只是用以指稱對象的經驗性的名稱，而不是用以把握對象的規定性的概念。同樣，非哲學專業的人，也總是使用存在、物質、規律、真理這些名詞，但這些名詞同樣只是用以指稱對象的經驗性的名稱，而不是用以把握對象的規定性的概念。例如，究竟什麼是「存在」？在用以指稱對象的經驗性的名稱中，「存在」就是「有沒有」，「有」就是存在，「沒有」就是不存在。然而，在用以把握對象的規定性的哲學概念中，「存在」成為全部哲學思想的聚焦點。從巴門尼德的存在與非存在到康德的物自體與現象界，從黑格爾的「純存在」到馬克思的「現實的生活過程」，「存在」這個名詞獲得了歷史性的和開放性的哲學內涵，從而構成積澱和結晶著全部哲學史的哲學範疇。因此，在哲學專業的意義上使用「存在」這個概念，就必須是以「建立在通曉思維的歷史和成就的基礎上的理論思維」去辨析這個概念，深化對這個概念的理解。
　　列寧說，概念、範疇並不是認識的工具，而是認識的「階梯」和「支撐點」。這就是說，在人類認識的歷史進程中，概念、範疇既是認識的積澱和結晶即認識的成果，又是認識的「階梯」和「支撐點」即認識的前提。作為認識的結果，它是以經驗為基礎的專業化的研究成果；作為認識的前提，它直接地構成專業化研究的不可或缺的基礎性前提。

　　概念、範疇作為專業化的認識的結果和前提，它蘊含著相互依存的兩方面內容：一是它積澱和結晶了人類的認識史，二是它內涵著「整個世界」和「全部生活」。人類的認識史，既是對「整個世界」的規定性的不斷拓展和深化的認識，又是對「全部生活」的意義的不斷拓展和深化的理解；而對「整個世界」和「全部生活」的認識和理解，又構成人類的認識史。因此，真正把名稱升華為概念，也就是從非專業的熟知升華為專業性的真知，就必須形成兩個方面的自覺意識：一是必須「尋找理論資源」，「通曉思維的歷史和成就」，以概念作為專業性研究的「階梯」和「支撐點」；二是必須把握本學科關於對象世界的規定性以及本學科已有的對「全部生活」的理解。從名稱到概念，這是專業地「做學問」的基本前提。
　　對於「做哲學」來說，要把名稱升華為概念，「通曉思維的歷史和成就」，與對「全部生活」的體悟和思辨，是同等重要的。首先，哲學是歷史性的思想，哲學史則是思想性的歷史，離開思想性的歷史，就無法形成歷史性的思想。哲學從名稱到概念，就是在思想性的歷史中不斷地結晶為歷史性的思想。不熟悉思想性的歷史，哲學名詞就只能是常識性的名稱，而不可能是哲學概念。其次，哲學作為理論形態的人類自我意識，它的歷史性的思想，只能是每個時代的哲學家對生活的體悟和思辨的產物。歷代的哲學家都既是以人類的名義講述個人對生活的理解，又是以個人的名義講述人類生活的意義。理解他們對生活的理解，特別是超越他們對生活的理解，就必須注入我們的體悟和思辨。否則，我們所接受的就是沒有生命的名稱，而不是活生生的概念。學習和研究哲學，慎思明辨的理性和體會真切的情感，是不可或缺的。黑格爾說，同一句格言，在一個飽經風霜的老人那裡，與在一個未諳世事的孩子那裡，其含義是完全不同的。辛棄疾說，同一個「愁」字，少年是「為賦新詩強說愁」，而老人則是「卻道天涼好個秋」。這是值得深長思之的。

　　二、觀察與理論

　　概念、範疇作為認識的「階梯」和「支撐點」，它在「做學問」的過程中的重要作用，直接地表現在它是閱讀文本和觀察現實的理論前提。由此就提出「做學問」中的觀察與理論的關係。
　　人是歷史、文化的存在，人們對文本的閱讀和對現實的觀察，必須並且只能以已有的概念、範疇、知識、理論構成基本的主體條件。用現代科學和現代哲學的說法就是：觀察滲透理論，觀察負載理論，沒有中性的觀察，觀察總是被理論「污染」的。借用哲學家黑格爾的說法就是：沒有概念把握的對象，對象只能是「有之非有」、「存在著的無」——對象存在著，但對認識的主體來說並不存在。生活中的簡單事實就可以說明這個道理：體檢時的胸透片和心電圖，被體檢的人如果沒有相應的醫學知識，雖然胸透片和心電圖放在眼前，但卻根本無法知道自己的肺和心臟是否有毛病。同樣，如果沒有物理的、化學的、生物的、地質的或天文的相關知識，各種的物理現象、化學現象、生物現象、地質現象或天文現象，對觀察主體來說也是「有之非有」、「存在著的無」。
　　這個常識性的道理，對於「做學問」來說是至關重要的。理論既是把握和解釋觀察對象的概念系統，又是規範人的思想和行為的概念系統。首先，理論具有解釋功能。它的概念系統凝結著人類的認識史，結晶著人類對世界的規律性的認識，因而能夠對事物即觀察對象作出超越經驗性描述的規律性的解釋。離開理論的觀察，只能是對觀察對象的經驗性的描述，也就是把名詞當作指稱對象的名稱。其次，理論具有規範功能。它以自己的概念系統規範人們想什麼和不想什麼、怎麼想和不怎麼想、做什麼和不做什麼、怎麼做和不怎麼做，也就是規範人們的思想內容和思維方式、行為內容和行為方式，即規範人們的所思所想和所作所為。離開理論的觀察，就難以在問題的意義上去想什麼和做什麼，更不知道應當怎樣想和怎樣做。許多人之所以提不出真實的問題，理解不了真實的問題，其重要原因就在於缺乏應有的理論。再次，理論具有批判功能。它以自己的概念系統審視和反省人的思想和行為，質疑和矯正人的思想和行為。在這個意義上，理論就是實踐的反義詞，理論就是對實踐的反駁。正是理論的批判功能，才能引導做學問的人發現理論困難和創新理論思路。離開理論的批判，既難以觸及問題的實質，更難以作出有說服力的批判。一些「質疑」或「商榷」文章之所以言不及義或難以服人，其重要原因也在於缺乏相應的理論。最後，理論具有引導功能。理論是構成目的性要求和理想性圖景的深層根據，它的概念系統引導人們認同新的價值目標和世界圖景。因此，有沒有閱讀文本和觀察現實的相應的概念系統，有多少和什麼樣的參照的概念系統，直接地決定「做學問」的層次和水平。

　三、苦讀與笨想
　　做學問必須「讀」和「想」，但僅僅是「讀」和「想」，對於做學問來說卻是遠遠不夠的。真正地做學問，必須是「苦讀」和「笨想」。
　　做學問需要兩個積累：一是文獻積累，了解和熟悉別人的相關的研究成果，「得道於心」；二是思想積累，形成和論證自己的獨到見解，「發明於心」。前者主要是「尋找理論資源」，後者則重在「發現理論困難」。前者需要「苦讀」，後者需要「笨想」。
　　所謂「苦讀」，強調的是一個「苦」字——不一目十行，不浮光掠影，不尋章摘句，不只過目而不過腦。首先要知道人家到底說些什麼，人家到底怎樣論證自己的說法，人家的這些說法到底有什麼根據和意義。總之，讀書首先要「發現人家的好處」。如果發現不了人家的好處，大概有兩種情況，或者是因為它確無價值，或者是因為自己沒讀進去。如果是前者，可以由此引發自己對問題的思考；如果是後者，這書就等於白讀了。讀進去，讀出人家的好處，才能成為自己的理論資源，才是「得道於心」。
　　「讀」，又不只是為了「尋找理論資源」，而且是為了「發現理論困難」。這不只是說要發現閱讀對象的問題，更重要的是發現閱讀對象為什麼會出現這種問題，他所面對的真實的理論困難是什麼。借用王國維的讀書三境界，讀書首先是「獨上高樓，望盡天涯路」，博覽群書，開拓心胸和視野，修鍊性情和品位；其次是「衣帶漸寬終不悔」，鑽研問題，嘔心瀝血，磨鍊意志和毅力，施展體悟和思辨；第三境界則是「眾里尋它千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處」，於別人未見之處找到真實的問題。要達到第三境界，僅僅「苦讀」又不夠了，還必須「笨想」。
　　所謂「笨想」，強調的是一個「笨」字——不投機取巧，不人云亦云，不耍小聰明，拋開一切文本，「懸置」一切成說，面向事情本身——到底是怎麼回事？在這種「笨想」中，「人云」的一切都化作退入背景的知識，都不再是「想」的立足點和出發點，乃至「笨」到只是追問誰都不認為是問題的問題——這到底是怎麼回事？比如，通常都把哲學定義為「理論化的世界觀」，然而，究竟什麼是「世界觀」？世界觀是人站在世界之外「觀」世界，還是人在世界之中「思」世界？具體言之，什麼是世界觀的「世」？是與人無關的自然而然的「世」，還是人生在世之「世」？什麼是世界觀的「界」？是與人無關的無始無終的「界」，還是人在途中之「界」？什麼是世界觀的「觀」？是與人無關的物的目光和神的目光，還是人生在世和人在途中的人的目光？對世界觀的不同理解，構成了對哲學的不同理解；發現關於世界觀的不同的解釋原則，才會發現各種哲學的根本分歧。只有「笨」到追問各種似乎是不言而喻、不證自明、毋庸置疑和天經地義的問題，才會形成振聾發聵的真知灼見。
　　「笨想」既是以「鑽進去」的「苦讀」為基礎，又是以超越「苦讀」的「跳出來」為目的。不以「鑽進去」的「苦讀」為基礎，所謂「笨想」就只能是沒有根據的突發怪想或胡思亂想，要麼什麼也想不出來，要麼想出來的沒有意義。但是，如果只是「鑽進去」的「苦讀」，也難以形成「跳出來」的「思想」。這就要求做學問必須有兩個積累，一個是「苦讀」所形成的「文獻積累」，一個是「笨想」所形成的「思想積累」。沒有紮實的「文獻積累」，就不會形成真實的「思想積累」；僅僅有「文獻積累」，卻不一定形成真實的「思想積累」。借用形式邏輯的道理，這就是：「苦讀」及其所形成的「文獻積累」，只是形成思想的必要條件，而不是形成思想的充分條件；形成思想的充分條件是複雜的，除了文獻積累之外，至少還必須加上由「笨想」所形成的思想積累。思想積累多了，就形成了自己的有系統的思想。

四、有理與講理
　　苦讀和笨想，目的只有一個，就是「有理」——不僅想清楚別人所講的道理，而且想清楚別人沒講的道理。想明白的道理就是學問，想明白道理的過程就是做學問。做學問就是在苦讀和笨想的過程中想清楚別人講過的、特別是別人沒講過的道理。

　　由此提出的問題是：別人所講的道理，自己是否真的明白了？特別是別人沒講的道理，自己是否真的清楚了？或者說，自己覺得「有理」，是否真有道理？這就需要「講理」——把自認為清楚和明白的道理講出來、寫出來，讓它們成為自己和他人的批判對象，看看這些道理是否經得起追問、經得起質疑、經得起推敲。我把這個「講理」的過程，稱作「基本理念概念化」的過程，也就是對自以為清楚的道理進行系統性的論證和辯證的過程。這個「講理」的過程，同「有理」的過程是同等重要的。
　　黑格爾說，真理是「全體的自由性」與「環節的必然性」的統一。「全體的自由性」，可以有兩種情況：一是沒有「環節的必然性」，因而只是一種主觀的、虛幻的、抽象的、空洞的「自由性」，因而只是一種「意見」，而不是「真理」；一是體現為、實現為「環節的必然性」的「全體的自由性」，因而是一種客觀的、真實的、具體的、豐富的「自由性」，因而不只是一種「意見」，而是一個真理。這個真理，是由抽象到具體的「許多規定的綜合和多樣性的統一」，也就是馬克思所描述的「理性具體」。所謂「做」學問，即把學問「做」出來，就是要把「基本理念概念化」，要在「講理」的過程中達到「理性具體」。黑格爾說哲學是最具體的，是最反對抽象的，就是要求把「全體的自由性」訴諸為「環節的必然性」，把無規定性的名稱升華為規定性越來越豐富的概念。黑格爾的《邏輯學》是其基本理念概念化的理性具體，馬克思的《資本論》也是他的基本理念概念化的理性具體。《邏輯學》為我們講述了黑格爾的思想的內涵邏輯，《資本論》則為我們講述了馬克思的歷史的內涵邏輯。這兩部經典著作，都為我們提供了「講理」的典範、「做學問」的典範。
　　「有理」是把道理「想清楚」，關鍵在於「苦讀」和「笨想」；「講理」是把道理「講明白」，關鍵在於「分析」和「論證」。而是否真的「想清楚」了，又在於是否真的「講明白」了。所以，「講理」不只是把「有理」系統化、邏輯化，而且是把「有理」引向清晰、確定和深化。因此，「講理」不只是要「說」明白，更重要的是要「寫」明白。在「做學問」的過程中，「寫」是比「說」更重要的「講」。
　　把「講」當成「說」，往往會避重就輕，避難就易，輕描淡寫，「化險為夷」，能說的就說，說不通的就滑過去。其結果，那個「全體的自由性」並沒有實現為「環節的必然性」，那個「基本理念」並沒有「概念化」，因此，那個「基本理念」或「全體的自由性」是否真的「有理」，也就不得而知了。
　　把「講」作為「寫」，情況就大不一樣了。「寫」就必須把「基本理念概念化」，必須把「全體的自由性」訴諸為「環節的必然性」。這就是論證和辯證。在論證和辯證的過程中，任何一個「名詞」都不能只是一個指稱對象的「名稱」，而必須是一個關於對象的規定性的「概念」；任何一個概念都不能只是孤立的觀念，而必須在特定的概念框架中獲得相互的規定和自我的規定、相互的理解和自我的理解；任何一個概念都不能只是抽象的規定，而是在由抽象到具體的概念運動中獲得越來越豐富的規定，並由此構成「環節的必然性」。所謂辯證法，就是在概念的相互規定中達到理性的具體。馬克思說，人們可以對《資本論》提出各種批評，但《資本論》作為一個「完整的藝術品」，他是引為自豪的。作為「完整的藝術品」的《資本論》，就是運用辯證法的藝術，就是在「講理」的過程中所實現的「全體的自由性」與「環節的必然性」的統一。
　　思想者是以思想為生的。用「痛並且快樂著」來形容學者的生活，大概是最恰當的。這個「痛並且快樂著」，不只是體現在「苦讀」和「笨想」的過程中，而且更深切地體現在「講理」即「寫作」的過程中。好些人之所以不能「讀」出「人家的好處」，之所以不能「想」出「自家的道理」，關鍵在於不能「寫」出「自己的文章」。事非經過不知難。文學評論家何其芳曾說，《紅樓夢》是把生活的大山推倒，又重塑了藝術化的生活的大山。學問家也是把觀念的大山推倒，又重塑了理論化的思想的大山。「寫」出「自己的文章」，是以苦讀和笨想為基礎的「講理」的過程，是把「全體的自由性」訴諸為「環節的必然性」的過程，真正「講理」的「專著」是「痛並且快樂著」的產物。許多的書籍之所以只能稱之為「編著」，而不能稱之為「專著」，就在於它的產生並沒有真實的「痛並且快樂著」的過程，因而也就沒有實現「基本理念概念化」，也就是沒有實現「環節的必然性」。
　　「講理」是艱苦的。「講理」的過程，就是「跟自己過不去」的過程。作為人文學者，「講理」有三個要素：一是思想，二是邏輯，三是語言。所謂「思想」，就是要有獨立的創見，這就需要「在思想上跟自己過不去」，講出別人沒想到或沒想清楚的道理；所謂「邏輯」，就是要有嚴謹的論證和睿智的辯證，這就需要「在論證上跟自己過不去」，講出「環節的必然性」；所謂「語言」，就是要有清晰而優美的表達，這就需要「在敘述上跟自己過不去」，把道理講明白、講透徹。「有理」和「講理」是艱苦而又快樂的創作過程，也就是「做學問」的學者的生活。

　五、學問與境界
　　人們常把「為學與為人，其道一也」視為做學問的至理名言。然而，人們對於這個「道」的理解並不一樣。我覺得，為人之道和為學之道，都是達到一種「洒脫通達的境界」，因此「其道一也」。
　　為人和為學的「境界」，並不是玄虛的、神秘的，它具體地體現在為人和為學的「大氣」、「正氣」和「勇氣」之中。所謂「大氣」，就是「立乎其大者」，有高尚的品格和品位，有高遠的志向和追求，有高明的思想和見地；所謂「正氣」，就是「真誠地求索」，有「抑制不住的渴望」，有「直面事情本身」的態度；所謂「勇氣」，就是「異常地思考」，有「吾愛吾師吾更愛真理」的信念，有「語不驚人死不休」的理想。這種「大氣」、「正氣」和「勇氣」，就是為人、為學的「境界」。
　　大氣，首先是志存高遠，有強烈的社會責任感，有博大的人文情懷，有敏銳的問題意識。理論是思想中的現實，問題是時代的呼聲。以強烈的社會責任感和博大的人文情懷去捕捉和發現時代性的重大問題，並以理論的方式直面現實，這是思想者的最為根本的大氣。大氣又是「先立乎其大者」。海德格爾說，「偉大事物的開端總是偉大的」。對於「做學問」來說，開端的偉大，就是在基礎性的、根本性的問題上形成自己的「基本理念」和「解釋原則」。它是照亮自己所研究的全部問題的「普照光」。一個搞哲學的人，沒有對哲學本身的深切的追問，沒有關於哲學的真切的體悟，是難以達到哲學「境界」的。例如，把「哲學」分解為若干二級學科進行專門研究是必要的，但是，沒有超越各個二級學科的哲學理念，卻往往導致並不是在「哲學」的意義上提出和論證問題，乃至出現哲學常識化或哲學科學化的思潮。再如，把「哲學」研究具體化為對哲學家、哲學論著、哲學派別、哲學思潮的研究是重要的，然而，沒有研究者自己對哲學本身的總體性理解，沒有研究者自己對哲學基礎理論的系統性把握，既難以真切地理解研究對象的思想，更難以真實地提出超越研究對象的思想。研究者的學養、悟性和境界，深層地決定「做學問」的水平。
　　正氣，就是真誠地求索。「文章千古事，得失寸心知」。自己有多少「文獻積累」，自己有多少「思想積累」，自己有多少「獨立見解」，自己是最清楚的。講課時，什麼時候理直氣壯，什麼時候惴惴不安；寫稿時，什麼地方酣暢淋漓，什麼地方捉襟見肘；這些，有誰會比自己體會更深呢？葉秀山先生在《讀那些有讀頭的書》一文中說，你對老黑格爾提問，可以一直追問下去，他總有話對你說。我們的講稿或論著，究竟能夠回答多少追問，自己是清楚的。學問是老老實實的東西，做學問需要老老實實的態度。這就是做學問的「正氣」，也就是做學問的境界。
　　勇氣，就是異常地思，辯證地思，就是馬克思所說的「在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解」。對於哲學來說，它要激發而不是抑制人們的想像力、創造力和批判力，它要衝擊而不是強化思維的惰性、保守性和凝固性，它要推進而不是遏制人的主體意識、反思態度和創造精神，因此，「做哲學」就是「對假設質疑，向前提挑戰」，追究生活信念的前提，質疑經驗常識的根據，反思歷史進步的尺度，審訊評價真善美的標準，反對人們對流行的生活態度、思維方式、價值觀念、審美情趣採取現成接受的態度。這種異常之思，植根於長期的「苦讀」