大乘經典真偽？

12-27

rt，最近看到了一些人，說《地藏菩薩本願經》，《楞嚴經》，凈土五經一論，等等常見經典均是偽經。該怎麼看待？因此生退心怎麼辦？這是末法時代眾生福報淺的表現嗎？ @護法居士 @覺行 @釋朗泉 @法嘉宗智
（感謝以上善士最近對我的幫助，特別是@覺行）

可以認為大乘經典都是如他們喜歡批評別人慣用的說法那樣屬於「世間智慧」，為了宗教理論的發展完善和與其他學派的對抗弘法所行的一種方便。其實中觀就是從緣起的角度，而唯識就是從感知和現象的角度，在佛陀原始教導的基礎上去拓展延伸。至於如來藏的原本教義則完全是神我糟粕（或者說是對於神梵論者的接引「方便」)，昨天經過一位朋友的熱心介紹方了解這部分大乘發展的大略脈絡，之前確實知之甚少，唯識當初也是著重批判這種傳播於南印度的近似於外道的思想的，並將其化解融入到了八識體系里。不過今天的情形是，很多人反過來把唯識代入了如來藏，反過來持早期如來藏學派的神梵思想了。

大乘厲不厲害？從「世間智慧」的角度來看當然挺厲害，中觀在緣起法上的推論已經進入了世間思維推演的極致，而瑜伽行建立的廣博的唯識體系算是印度北方佛教系統集大成的巔峰之作了。但是有用沒用？對於一般人來說沒用，就跟一些哲學理論一樣一般人可能得非常繞才能學進去掌握其意思，然後卻不知道怎麼實踐結果無法學以致用。同意一位朋友的說法，可能因為當時印度僧人都是瑜伽士，所以覺得大家都會的東西就不需要專門單獨寫了，何況佛陀在阿含裡面說得很清楚應該怎樣去修行所以就沒有大篇幅描繪實修。注意這裡，大乘人所看不起的原始聖典，當時是也是被中觀和唯識僧團持誦的並且作為根本契經，中論和瑜伽師地論的一部分本母就是阿含，倒是大乘經典，當時各個學派之間也互相不承認其獨誦的經典，因為其實質就是託名佛說的論書，也是為了破他顯自的目的而結集出來的。那麼對於什麼人來說有用呢？在與外道辯論最激烈的前線，對於自稱為佛弟子的僧人們來說，這些理論可以說為弘法作出過一定的貢獻，要知道印度人把民族技能點都點到宗教天賦上去了，許多沙門婆羅門在嘴炮上是非常的熟練，只說離苦的話，對於不少好奇心旺盛的人解決不了心中的困惑也就無法皈依而求解脫。而在最初，世尊面對一些不置可否的問題時卻是怎麼做的呢：默然無記，不置可否，與離苦無關的言論便不回答。後人為了這些問題不停地在此之上作加法，倒是凸顯出世尊的智慧了。

縱觀原始聖典，佛陀住世時一生的教導也致力於這樣一個事實：複雜的事情簡單化，說法要讓請法對象聽懂，不講無意義的空談。而大乘經論在不停地做加法後就陷入了兩種極端：最核心的教法需要經過大量的系統的學習才能掌握，這給在文盲率極高古印度帶來的影響可想而知，而要知道在聲聞時代，佛陀的不少弟子都是車夫、農夫、牧人之類的普通民眾，而現在最精妙的法義則成為了上層權貴的頭腦遊戲；另一個極端，對於普通下層民眾，由於無法通過複雜的義理教育去使得他們理解吸收，則把外在的宗教活動迷信化利益化，這樣的所作所為對比世尊，不能不讓人非常遺憾，到底誰才是真正的慈悲？是麻痹他們的精神，還是如原始教法時代教給他們行之有效的方法讓他們抵達苦滅？

以上言論則推論出一個事實，和某些大乘學人所說的正相反：如果你想做佛學愛好者、研究者，那麼大乘是繞不過的一個坎，如果你是想收穫煩惱減少的利益，那麼就應該去學習原始教法，偶爾的學習大乘雖然有不少值得參考的地方，不過於離苦無直接助益的東西投入太多的精力，難免會影響修行。當你已知世尊的原始教導，追尋苦的止息的時候，就可以知道，在離苦面前，一切的世間智慧思維辯白都顯得蒼白無力。

正面回應一下某些朋友對於我「只要能離苦成佛無用」的言論的批評。首先上面也講得挺清楚，只要能離苦，與現象界的任何互動都是無意義的。有人說「想離苦」是一種執著，而「渡眾生」何嘗不是一種執著，況且前者的出發點是自利的是真實的可以把握，而人是非常善於自我欺騙自我美化把自己都感動了的，在你的「菩提心」背後，何嘗不可能是出於對愛、取、有、生的執取而給自己的美麗的謊言。佛陀才有於離苦的一切智，能判別你是不是真有無量悲願還是自我欺騙，所以那麼多的四眾弟子佛陀也就是授記了彌勒一人。

換一個角度，超級英雄片里有一句話叫「能力越大，責任越大」，我自認為只是一個根性頑劣的凡夫，擔不得什麼渡眾生的重大責任，所以也推己及人一再對有緣人勸告首先管好自己，自己去離苦解脫，力所能及幫幫別人。試想一個正常的社會裡，可以是人人做老師嗎，現不現實？

至於有些人總是有得沒得講阿羅漢不究竟、樂小法的，這完全是信仰問題立場問題更加說明我們信仰得是兩個宗教了好吧？這相當於什麼呢，如果有人對穆斯林說穆聖不究竟，封印先知之後還有先知，古蘭經不究竟，除此之外還有天啟的聖典，會發生什麼呢。。當然我們這些「焦芽敗種」總不能給你們來個南無本師釋迦牟尼佛阿克巴吧？所以只是離苦之路上遇上了就隨便說幾句，誰讓這種問題老是出現在時間線上啊。。你們要覺得講不究竟不是貶低，那我們講非佛說當然也不算攻擊啦。

謹記佛陀的教導，關於離苦之外的莫名其妙問題佛陀如何論述，雜阿含408經：「佛告比丘。汝等莫作如是論議。所以者何。如此論者。非義饒益。非法饒益。非梵行饒益。非智．非正覺。非正向涅盤。汝等比丘應如是論議。此苦聖諦．此苦集聖諦．此苦滅聖諦．此苦滅道跡聖諦。所以者何。如是論議。是義饒益．法饒益．梵行饒益．正智．正覺．正向涅盤。是故。比丘。於四聖諦未無間等。當勤方便。起增上欲。學無間等。」

脫離史實談信仰的都是耍流氓！

沒有界定標準來談真偽的都是耍流氓！

1、先談史實

釋迦牟尼入滅之後迦葉主持了七葉窟的結集，

窟外結集我持懷疑態度，並沒有找到足夠可靠的史料。

當時結集的內容與現存經文重合度最高的是相應部和雜阿含的部分內容。

大乘的經典則是公元前後陸續成書的，這是史學界目前已經考證的，

就目前的證據來講，基本沒有什麼辯論的餘地。

2、再談概念和標準的界定

經典物理學屬不屬於物理學？

相對論和量子物理學屬不屬於物理學？

三者的基本假設是統一的嗎？

經典物理時期，相對論和量子理論在當時掌握的信息框架下是成立的嗎？

然而這並不影響三者都歸於物理學的大框架之下。

或許在掌握足夠的信息之後，

這些也將被推翻。

弗洛伊德的精神分析是精神分析

客體關係流派的精神分析算不算精神分析呢？

何況兩者有些地方還是衝突的，

甚至同一學派內部也有理論衝突，

那究竟誰才是真的精神分析？

誰又是偽的精神分析呢？

那麼，

現在就要看你如何界定佛教這個概念了

如果你的定義是，釋迦牟尼說的內容，

那確實只有雜阿含更加接近。

但如果你對佛教的界定是，所有以四聖諦、三十七道品為基礎的佛教理論

和所有「如是我聞」的作品文化作品總集，

那確實無論南北傳，都在佛教的框架中。

如果「佛教」這個概念沒有統一，所有的辯論都是沒有意義的。

拒絕史實，一定見不到真相

拒絕統一概念和標準，一定辯不出結果

P . S .【三法印】

一門學說和一個流派的發展

是不斷生滅變異的，因為它遵循無常的規則【諸行無常】

一門學說和一個流派的存在

並沒有一個恆常的本體內核，因為它遵循無我的規則【諸法無我】

一門學說和一個流派之間的爭辯

它會讓你產生爭辯的慾望，和真偽的執著，

生生不息地造就新的「觸受愛取有」【諸受是苦】

覺察你念頭的生滅【諸行無常】

覺察你對概念和本質的確信【諸法無我】

覺察你對勝負的執著和獲得認可的喜悅【諸受是苦】

這都是涅槃路上阻礙你的課題

問大乘經的真偽，結果艾特了一堆大乘愛好者，證明題主自己心裡已經有答案了。
自從在電視上看到吸煙有害健康以後，我決定再也不看電視了。

咱們先姑且認為大乘經典是真的，但是這裡有一個弔詭之處，那就是大乘佛教一而再再而三的宣稱，那些喜歡小乘、「樂小法」者是智慧不夠，理解不了大乘的甚深法義，像《維摩詰經》里描寫佛陀的十大弟子排隊被維摩詰居士吊打，最後以文殊為首的菩薩跟維摩詰居士談話的時候，一眾阿羅漢乾脆搭不上話。
但是你們要知道啊，那些被大乘經典認為智慧不夠的聲聞弟子，智慧也比大多數人強多了！像阿難聽聞佛法後馬上就能證初果，現在的大乘佛教徒誰敢說自己比阿難尊者更聰明?那為什麼現在的佛教徒根本不屑於小乘，上來就談論大乘經典，你一句金剛經，我一句楞嚴經，難道你們覺得連阿羅漢都難以理解的甚深法義，你們那麼容易就看懂了？
還有人說小乘和大乘是類似小學、中學、大學、研究生的學習過程，但是小學都沒畢業的一干人等上來就討論大學教材，難道大乘信徒都是神童?
所以說啊，大乘經典無論真假，對百分之九十以上的佛教徒來說沒什麼用，因為你們根本理解不了，你要是覺得自己理解了，那要麼是你有問題，要麼就是大乘經典有問題。

題主所說的兩部經都是大乘真經無疑！根據末學多年修習實踐大乘的經驗，傳授給題主鑒定大乘經典真偽的四法印，願題主對大乘永不生退心！

第一法印：不二論，又稱實相論。比如「不生不滅，不垢不凈，不增不減」、「無無明亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得」、「XX者，即非XX，是名XX」、「如來藏妙真如性」。

第二法印：功德無量論，即貶低此經下地獄，抄寫受持此經有巨量福德。比如「如恆河沙諸佛如來所有福德，聞是經者，所得福德，亦復如是」、「謗法之人入大地獄」、「得福超越前之施人，百倍千倍千萬億倍，如是乃至算數譬喻所不能及」

第三法印：念佛求凈土。不解釋。

第四法印：小乘是傻X。比如「我觀小乘智慧微淺猶如盲人」、「觀正法位而不隨小乘」、「阿羅漢回小向大」、「阿羅漢未證法無我」等等。

以上四法印，只要有任一法印符合，必然是大乘經典無疑！最後，末學願題主早日證得大乘無上菩提，永生永世留在輪迴中渡眾生絲毫不退轉！

新約在猶太教眼裡是偽經。
古蘭經在猶太和嫉妒眼裡是偽經。

我們姑且暫時不討論大乘佛法是否由佛親說，且看大乘佛法經典體系，即，大乘經典所涵蓋的胸懷和智慧的高度廣度及深度，各部經典核心邏輯相互關聯之嚴密，不同維度的表述最終導歸同一目標之準確性，這至少不遜色於「經歷史考據驗證由佛親說」的那些經典。那麼，這樣一個達到同等高度的理論和修行系統，究竟出自何人之智慧呢？在邏輯上，有這樣三種可能性，即：

第一種可能性，這些經典系由釋伽牟尼世尊金口宣說；

第二種可能性，由第三人宣說或者撰寫。但如果真是如此，此人的智慧至少不低於「只以宣說《阿含》為主要教化內容的釋迦牟尼佛」。因此如果真有此人，那麼此人的高度應該就是佛的智慧，或者就是釋迦世尊本人。換句話說，這種情況，大乘仍然是佛親說。

第三，是因為弟子們對佛的懷念，後世弟子發展而成。

常識告訴我們，如果真要編纂這樣宏大的、高妙深邃的、邏輯嚴密的、並且內容極為豐富的理論體系，是一件極為系統性的工作，絕不可能是離散地、由多人自發參與地、多地點地，不同時間地、毫無默契地完成。如果真是後人所做，那一定是有組織、有指揮地大規模集體行動。

然而學者們考據了這麼多年，也沒有發現這個集體創作過程的有力證據，也沒有發現個別智者創作的有力證據。難道這些經典竟然在佛陀涅槃後到中國的東漢年間並不很長的年代裡，在古印度悄悄地被人完成的？或者自漢至唐代的期間，印度僧人還在悄悄地繼續創作並向中國輸出？再或者中國的古代祖師也「由於對佛陀的懷念」去悄悄以佛的名義集體撰寫之？

目前的情況如果白描的話，只能說是：「大乘佛法在很短的時間裡密集出現在世間，雖然有人不認同為釋迦牟尼佛所說，但從考古和文獻里也的確找不到另有作者的蛛絲馬跡」。

就像我們生活中常見的場景，「這事不是張三做的，是李四做的，那是因為我找到李四什麼什麼證據」。如果沒有證據，那隻能負責任地加一句——「我覺得不是張三，是李四，但這只是猜想只是感覺……」這是個明顯的常識性邏輯，幾乎不需要任何佛教理論支撐啊！

目前在邏輯上最多只能證明「大乘佛法不一定是釋迦牟尼佛在人間的時候對修行的「人類」親口說的」（然而這和大乘信眾的觀點已經幾乎沒有衝突了），而根本得不出「大乘佛法是佛弟子們出於對佛的懷念而發展出來的」的結論。而把這個嚇人的結論放在「大乘非佛親說」之後，同時悄悄地忽略掉舉證，並且寫成學術書籍流傳多年，這才是一件令人瞠目結舌的事。

同樣的情況，也出現在對凈土信仰的解釋中，提出「太陽神崇拜論」，其推理是：一些非佛教地區崇拜太陽，凈土經典里也有和太陽相關的內容，於是二者就被畫了等號或者連接符。然而這一觀點不但缺乏證據鏈的支持，就連邏輯鏈都有問題。舉個特別庸俗的例子，這就相當於，「我懷疑小明同學的爸爸不是親爹，因為小明同學是雙眼皮，隔壁老王也是雙眼皮，所以我推論小明同學是隔壁老王的兒子」。

……

類似這樣的邏輯漏洞比比皆是，比如筆者特別想問一個問題：「如果大乘佛法，是佛弟子們出於對佛的懷念而發展而成的，那麼心存『懷念和敬仰』之心的佛弟子們，有誰敢於或者願意在自己編寫的佛經前，編造出地點、參與者、發言者，並且還加上『如是我聞』四個字呢？！」

如光居士

地藏王菩薩本願經，這個一看就是寓言故事，真假重要嗎？

不會真的有人相信這本經說的是歷史吧？！

《僧伽吒經》有很多教理與大般若經一致，確實是早期大乘佛教的經典。凈土宗的【無量壽經】【彌陀經】只是在新疆地區有考古發現。《僧伽吒經》考古發現於北巴基斯坦·，這裡就是大乘佛教的發源地，而且數量最多，他是教理和信仰結合在一切的。說明大乘佛教成熟期，巴基斯坦阿富汗地區，信奉的就是《僧伽吒經》。只不過要後期白匈奴進入巴基斯坦阿富汗地區，打壓佛教，大肆滅佛，《僧伽吒經》才沒流傳。

單口相聲劉寶瑞54 分鐘前

請教，僧伽吒經和根本說一切有部經典一起出土，說明什麼

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爵士貓 (作者) 回復單口相聲劉寶瑞6 分鐘前

大乘佛教初期，根本說一切有部的論師的思想起了很大作用。說一切有部的【七論】有很多思想是大乘佛教中期吸收了，演化為唯識法相思想。

我昨天看地圖，突然發現，貴霜帝國（Kushan Empire）【古國名。127年-230年為其巔峰時期】時期，摩羯脫王國還存在！這說明佛教的正統還在摩羯脫王國！印度貴霜王國復興佛教，只好大力支持大乘佛教！在貴霜王國時期，大乘佛教與小乘佛教是共同興盛！

只是到了笈多帝國（Gupta Empire；320—500年）時期，佛教的中心才重新轉移到了摩羯脫王國的舊址華氏城，大乘佛教才進入了成熟期！在笈多帝國時期，大乘佛教與小乘佛教是共同存在的！

所以我判定【僧伽吒經】是大乘初期的經典，【僧伽吒經】與根本說一切有部經典一起出土是很正常的。

但是【僧伽吒經】沒有承認有一個【實體我】存在，也沒有【大般若經】的十分清晰地緣起性空的理論，沒有唯識法相思想。【僧伽吒經】還是堅持十二因緣的思想，擁有一些密宗思想。

反過來，根本說一切有部的【我有】【法有】，以及種子流轉的思想還沒成熟。只是到了笈多帝國（Gupta
Empire；320—500年）時期，根本說一切有部的種子流轉的思想還成熟了，才有大乘唯識學的興起！

爵士貓 (作者) 回復單口相聲劉寶瑞6 分鐘前

義凈（635～713）唐代譯經僧。於咸亨二年（671）經由廣州，取道海路，經室利弗逝（蘇門答臘巴鄰旁，Palembang）至印度，一一巡禮鷲峰、雞足山、鹿野苑、祇園精舍等佛教聖跡後，往那爛陀寺勤學十年，後又至蘇門答臘遊學七年。歷游三十餘國，

爵士貓 (作者) 回復單口相聲劉寶瑞6 分鐘前

義凈法師的游印遊記——《南海寄歸內法傳》，其在《傳》卷一即這樣說道：　　神州赤縣之鄉，意存大教，自余諸處大小雜行，考其致也，則律撿不殊，齊制五篇，通修四諦，若禮菩薩、讀大乘經，名之為大，不行斯事，號之為小。
　　也即是據義凈法師觀察，此時的印度大小乘的區分並不明顯。兩者都共同遵守二百五十戒，皆修四諦法，其中禮拜菩薩、讀大乘經的名為大乘，不行此事的則為小乘。
　　因此，印度的本土所謂大乘與小乘的涇渭並不如「神州赤縣之鄉，意存大教」之人，所強調的那樣分明。從玄奘之時對那爛陀寺所作「僧徒主客常有萬人，並學大乘兼十八部」的記述中則可以看出。同時根據對玄奘法師游印所記的統計，我們可以發現，當時的印度崇奉大乘的只有十六「國」，崇奉小乘的有三十七「國」，崇奉大小二乘的有十七國。因此大小二乘二者在力量的對比上，顯然小乘要比大乘強得多。

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大乘佛教的華嚴世界的《華嚴經》中的盧舍那佛，就是古波斯拜火教光明佛，就是太陽崇拜的衍化。

其實，彌陀佛、彌勒佛都是印度佛教與拜火教混合以後產物。大乘佛教就是印度佛教、波斯的拜火教、摩尼教、古希臘的文化在貴霜王朝時期正式形成，

大乘佛教的般若學、唯識學主要來自南印度地區。凈土信仰，比如彌勒信仰，彌陀信仰、盧舍那佛信仰，主要來源於古波斯地區古阿富汗地區。

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淺析古中亞貴霜佛教的影響

2012年05月30日 21:50 來源：《山西師範大學學報》(自然科學版)2010年研究生論文專刊作者：冀培林字型大小

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(內蒙古師範大學歷史文化學院，內蒙古呼和浩特010022)

　　摘　要:　貴霜佛教在中亞佛教史上處於興盛階段。它適應能力大，包容性強。作為一種社會文化形態必然對貴霜時期的經濟、政治乃至後世佛教文化產生極大影響；並且貴霜佛教與其他宗教文化能夠相互吸收、融合，相互作用，可見其包容性。此外，它也對中國的哲學、道德、詩歌、通俗文學及藝術文化產生了深刻的影響。

　　關鍵詞:　興盛階段；經濟；政治；後世文化；中國文化

　　貴霜佛教在中亞佛教史上佔有重要地位，是中亞佛教發展的興盛階段，在中亞佛教史上起著承前啟後的作用。它吸收融合中亞多元文化營養成分，成為古代及中世紀早期中亞地區流行的宗教，並構成古中亞貴霜及後繼政權各民族文化的重要組成部分。然而佛教進入貴霜王朝後不是一成不變的，它的發展同其他文化一樣離不開時間和空間，在不同的時間和空間中，不斷吸收不同文化營養，依據不同條件變幻著自己的形態，從而形成具有中亞特色的貴霜佛教文化。在其經歷了興衰發展歷程後，作為一種歷史文化形態必然對當時乃至後世及中國文化產生深遠的影響。

　　1　貴霜佛教對當時的經濟統一、政權鞏固起了重大作用，並為中亞後世政權繼承發展

　　貴霜佛教文化對當時的經濟、政治產生了直接的影響。因為「一定文化是一定社會政治、經濟的反映，又給予偉大影響和作用於一定的社會政治、經濟具體體現在如下方面：

　　首先，貴霜佛教文化對中亞經濟統一有一定作用。中亞綠洲經濟發展不平衡:有的綠洲以農業為基礎；有的綠洲半農半牧；而有的純粹是牧業。但是佛教傳播，適應了不同的民族和綠洲經濟條件，並滿足其原先或缺的需要，使各綠洲有了統一的共同財產。正如學者拉鐵摩爾指出:「它(佛教)給綠洲社會以其自己不能產生的東西，一種他們在政治統一上所不能表現的經濟及社會統一。」

　　其次，貴霜佛教又給綠洲政治權鞏固起到一定的作用。隨著寺院經濟的發展，寺院僧侶權利和威望提高。但他不會像中國內地那樣，其發展會威脅到封建士大夫以致導致多次毀佛(例如，唐武宗滅佛)。相反，這些寺院高級僧侶將綠洲王室緊密聯繫，有利於中亞歷代帝國統治者的有效統治，從而使政權達到鞏固。正如，美國學者拉鐵摩爾指出:「寺院的活動可以彌補政治統一的不足，……寺院的高級僧侶形成一個聯繫各綠洲王室的紐帶。」

　　貴霜王朝滅亡後，中亞佛教經歷了停滯期(厭噠、突厥時期)、短暫的復興期(唐朝、西遼)、最終衰落(主要是阿拉伯征服中亞之後)這幾個階段，貴霜佛教文化在不同時間和空間發生了不少變化。但是後世政權佛教的發展繼承了貴霜佛教主流風格。例如，藝術方面，主要是希臘羅馬世紀的構圖、布局、人物形象和創作技法；思想立意方面，也受了希臘羅馬影響；此外，也受到了印度本土傳統雕刻技法的影響。正如學者哈爾馬塔所言:「雖然貴霜帝國衰落了，但它把吸收和感染了希臘文化的混合文明遺留給了匈尼特人，笈多人，厭達人，最終傳給突厥王朝」。

　　2　古中亞貴霜佛教與襖教、摩尼教和伊斯蘭教不僅相互吸收、融合，而且相互作用

　　(1)佛教與襖教相糅，對東傳過程中的襖教產生了積極的影響。襖教自古是中亞各民族的固有傳統宗教，廣泛流行於廣大地區。據考古挖掘發現:在粟特、花剌子模、七河流域等地發現了大批的殮葬死者(拜火教徒)燒余之骸骨的小棺材。前蘇聯學者斯塔維斯基也認為:前穆斯林時期中亞地區襖教可以相對地稱為馬茲達教，它是東伊蘭地區，主要是中亞和北阿富汗地區的特色。前蘇聯考古工作者在中亞粟特地區，也證明佛教傳入前襖教在中亞盛行。《魏書·高昌傳》雲高昌地區「俗事天神，兼信佛法」；敦煌S。 272號「大蕃國庚辰五年二十三日沙州所書《太歷雜古歷》中即有「將佛似襖」的記載。另外，敦煌也有襖教特徵圖本發現在佛教石窟寺當中，似乎也透露出這幅畫像後來已被看作是佛教圖像唐代中後期，河西路絕，許多中亞胡人轉為佛門弟子，唐代長安一帶有不少襖教徒轉為佛門弟子，從另一面反映出佛教對襖教的滲透。韋述的《西京新記》卷三載「西域胡天神，佛經所為摩醯首羅也」，這正是以佛教的眼光看襖教圖像的結果。

　　(2)貴霜佛教對摩尼教也產生很深的影響。同襖教、景教一樣，「摩尼教在東傳過程中，也多依託佛教」。佛教和摩尼教在中亞共存了很長時間，甚至在最古老的帕提亞文摩尼教文書已經包含某些印度佛教術語，在四世紀帕提亞文書中，這種術語的數量有增無減。六世紀巴里黑寫成的一份摩尼教邏輯論文反映出摩尼教與佛教關係非常密切。貴霜佛教對東方摩尼教的神情、術語甚至觀念都有相當大的影響，也影響了它的宗教實踐。例如，東方摩尼教的中心觀念之一懺悔罪惡，這可能是從佛教借用來的，也可能相反。另外，在佛教寺院影響下東方出現了摩尼教寺院，後來也在西方出現。

　　(3)貴霜佛教對伊斯蘭教也產生深遠影響。這主要表現在兩個方面:一方面表現在教義的影響。古中亞伊斯蘭教徒多為穆斯林兩大派中的遜尼派，伊斯蘭神秘主義蘇菲主義的影響最大。伊斯蘭文化進入中亞，是疊化在當地多種文化層之上，中亞本土的多種文化必然在「改造」伊斯蘭教。依禪的活動有原始薩滿教的東西，蘇菲即阿拉伯文「羊毛」之意，與最初神秘主義托缽佛教僧依禪們身披長袍有關。另外，早期蘇菲主義禁欲主義、倡導隱遁和進化靈魂等都含有佛教教義的成分。阿拔斯王朝政府甚至還任命一個佛教和尚(巴爾馬克)的兒子哈立德為大臣。巴爾馬克人當時曾豪富尊貴，位高權重，享譽天下。

　　另一方面表現在建築上。學者潘志平指出「伊斯蘭教清真寺的建築有借鑒佛教寺院的東西」。佛教建築四個大廳的結構在伊斯蘭教清真寺建築中得到體現。例如，伊斯蘭教邁德賽(學校)、清真寺和旅舍典型建築模式———四個大廳結構，充分說明伊斯蘭教的邁德賽與佛教寺院之間有驚人的相似。正如學者科萊斯尼可夫指出:三世紀至八世紀中亞文明或者說這個時代中亞文明的結構所有方面都是以後一些世紀伊斯蘭文明許多主要因素的基礎。其中，貴霜佛教文明是影響伊斯蘭教的重要因素。

　　總之，佛教的發展與貴霜王朝的宗教融合潮流分不開。中亞貴霜佛教與其他各宗教互相爭奪信仰者同時也與它們互相融合，吸收其營養成分，體現出很強的包容性，並且對這些宗教產生積極的作用。

　　3　貴霜佛教對中國的哲學、道德、詩歌、通俗文學及藝術也有著深遠影響

　　人們談到佛教對中國影響時往往強調印度佛教，而忽視中亞貴霜佛教。事實上，北傳佛教在傳經中亞時已經「中亞化」，要想真正了解佛教對中國影響，不能忽視中亞這個「中間環節」。正如學者蔡鴻生指出:「在中古時代，由於受當時物質條件的限制，來自『文化本原』的直接傳播不可能起主導作用，『輾轉間接』才是普遍存在方式。因此為了探索一種文化因緣在空間上展開，為何從伊朗北部，阿富汗北部，以及巴基斯坦西北部此地傳入彼地，必須找出這中間環節，才不至於架空力說」。貴霜佛教基本奠定了中亞佛教的未來，我們今天研究中國文化，都能看到貴霜佛教的深刻影響。具體有以下幾個方面:

　　首先，貴霜佛教對中國的哲學影響。華嚴經是大乘佛經，全稱為《大方廣佛華嚴經》。它裡面包括了月氏人支婁迦讖的《兜沙經》等。華嚴宗是《華嚴經》的闡揚，對於中國哲學史的影響很大，這在程朱理學中尤為明顯。程頤認為，華嚴宗所謂「理事無礙」、「事事無礙」，「一言以蔽之，不過曰萬理歸於一理」之說，反映了理學家和華嚴宗在理事關係問題上的邏輯關係。

　　其次，貴霜佛教對中國倫理道德也有很深影響。中國佛教既承襲了貴霜佛教所包含的倫理精神，又逐步接受了源於儒學的忠孝仁義，從而豐富了中華道德規範。例如，佛教的「慈悲觀」，它包含利他與平等兩個方面。這種慈悲為懷，尊重他者，尊重生命，尊重自然的精神，與儒家倡導「仁者愛人」「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」等倫理觀具有共同性。

　　再次，貴霜佛教對中國古典詩歌、通俗文學有著重要影響。

　　貴霜佛教融入了希臘伊壁鳩魯哲學思想。追求人生「寧靜」的理想。佛教最理想是「涅槃」，它具有「寂靜」特徵。這種「靜」的思想滲入古典詩歌之中。如王維《終南別業》:「行到水窮處，坐看雲起時」二句寫看時無憂無慮直覺印象，詩人以凈心對外境，以靜極生動，以動極歸靜，動靜不二萬物色相中悟解禪意，意與境結合，神與物融。另外，佛教對通俗文學也有重要影響。例如，《紅樓夢》向人們昭示了一個帶有大乘佛教思想的哲理:人和社會永遠處於無法擺脫命運悲慘劇之中；《西遊記》取材於唐三藏玄奘赴西天取經故事。這個經實際是大乘經。小說有一段玄奘對唐王的對白「尋求真經普度眾生」。解救「眾生」而不是「個人」苦難。很顯然不是早期佛教經(即小乘經)，因為早期佛教「追求的是個人『人生涅槃』，解脫的是個人『人生之苦』」。

　　最後，貴霜佛教對中國藝術寶庫增添奪目色彩。佛教東傳進入中國，首先是傳入中國新疆，這主要是指龜茲與于闐地區。隨著佛教傳入，佛教藝術諸如音樂、繪畫、建築、雕刻也隨之進入中國，最具代表性的就是犍陀羅佛教藝術。例如，新疆最大並且反映龜茲佛教面貌的典型克孜爾石窟寺的洞窟形制之一「大像窟」，其塔柱正面摩崖大龕大立佛像就受貴霜佛龕像影響。正如學者晁華山指出「龕像對我國新疆都有影響，成了那裡佛堂主尊佛像的通用形式」。再如克孜爾壁畫分成兩種樣式或兩種風格，其中第一樣式(第二樣式畫法是克孜爾特有)在稍受伊朗—中亞影響之後，對從「犍陀羅雕刻中繼承下來畫法有所保留和發展」。海馬洞窟中壁畫人物身材粗短，帶有犍陀羅造像特徵；貴霜犍陀羅佛傳「游化說法圖」的布局是後來新疆克孜爾石窟說法圖的典範。另外，壁畫中的佛像大都有頭光和背光，這種佛身光起源於貴霜時期的巴克特里亞。中國佛教雕塑大體說釋迦牟尼的體態穩重健壯，面容寧靜親切，略含笑意，頭上有高出肉髻，一般依飾簡樸，衣紋處理輕盈流暢。整個面型象傳說中的中亞歐羅巴人種，深受犍陀羅藝術中的理想化的佛陀擁有令人喜愛的面容的影響；中國觀音菩薩莊嚴慈祥的形象也源於「犍陀羅式菩薩」的形象。中國塔建築也起源於貴霜「窣堵坡」，「塔」造字形象的表現出中國塔造型，綜合了漢代樓閣和貴霜窣塔坡特點。中國新疆塔里木地區的洞窟寺院與早期印度的洞窟寺院格局不同:洞窟前面有院落、佛堂和塔，這也是貴霜佛教洞窟首創。

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佛國重地阿富汗出土2600年前佛教文物數量驚人(圖)

2016年02月14日 07:50
來源：中國旅遊新聞網

該佛像表面似乎飾以了黃金

考古隊認為該佛寺從公元前200年開始繁榮，直到至少公元六世紀，公元九世紀的時候還是居民點。另一名考古學家泰代斯科說：「這裡的文物如此豐富，十年時間都不多，三年可能剛完成所有文物的記錄工作。」

關於佛陀到底是兩千五百多年前降世還是三千年，也就是「佛歷」的頂年問題，學術界和佛教界一直有不同的意見，即便是佛教界內部也是兩種觀點都有，在藏區多認為是三千年，但一直不受認同，這次挖掘所獲得考古實物證據，應該可以讓兩千五百年論者啞口無言了。

在藏區寧瑪傳承的普巴金剛密續一直被某些人指為偽造，但當薩迦班智達在印度挖掘出梵文古本時，那些人就啞口了，如同一轍。

目前世界上一般認為釋迦牟尼佛出生在2500多年前，如果考古隊所說的時間是準確的話，該寺院從佛陀年代已經開始建造，或者就是釋迦牟尼佛所處的時代比目前所認為的年代還要早，而可以100%肯定的是2000年前佛法經過這裡來到了漢地。

無論如何，即使從文物角度看，該發現已經是不可思議了，足以填滿阿富汗國家博物館，在這個3000畝的遺迹上，太多值得我們佛教徒驕傲與期待的了！

一家中國公司在阿富汗境內開採銅礦時，意外發現一座2600年前建在古絲綢之路上的佛教寺廟，出土了多座古代佛雕像。據英國《每日郵報》（2010年11月）報道，考古學家正快速趕往位於絲綢之路旁的這處公元前七世紀的遺址，看看能發掘到什麼。

據介紹，這處遺址位於首都喀布爾南部20英里處，屬於東部的盧格爾（Logar）省。遺址包括了Mes Aynak寺廟和數座舍利塔，是今年（2010年）5月中國冶金科工集團公司（中冶集團）的工人進行挖掘時找到的，但是日前才對外發布消息。

寺廟遺址的地下蘊藏著銅礦藏，該公司原本希望明年（2011年）底開始在當地建設世界第二大的銅礦。阿富汗考古學家早在1960年代便知道艾娜克銅礦是古佛寺遺址所在，但多年來卻沒有動靜。最近幾年已經有文物竊賊為了在遺址尋找珍貴文物而損害了寺院的一些建築。

目前，有15名來自阿富汗以及3名法國考古學家，正帶領二三十名工人，在面積0.77平方英里（約3000畝）的現場展開挖掘。

根據中冶集團與喀布爾政府的非正式協議，要給考古學家三年時間，進行考古挖掘。但是從5月起就在那裡的考古學家說，三年時間要完成全面保護是不夠的。

在現場的法國考古學家馬奎斯說，因為缺少資金和人手，考古搶救努力是「零碎和小範圍」的。面對如此規模和豐富的遺址，通常都需要20名考古學家和100個工人。

目前，該座佛教寺院的建築已完全出土，寺院的走道、繪有壁畫的房間、各式陶制和石制的直立佛像與睡佛，都已一一呈現在眼前。據指，在相信是寺院庭園的遺址，曾矗立數座4到5米高佛塔。

阿富汗政府已經為考古挖掘配備了兩百萬美元經費，正在籌措另外五百萬至一千萬美元的經費。美國政府已經承諾資助考古工作，具體資金數目目前還不清楚。

還有一處作為院子的地方，分布著多座四五英尺高的舍利塔。目前已經發現的佛像超過150座，一些大的都很重，難以搬動。而且考古小組缺少把小佛像挖出時不讓它們破裂的化學品。

該處位於歷史上所稱的犍陀羅國，犍陀羅藝術受希臘羅馬藝術影響，漢藏佛教藝術皆受犍陀羅藝術的影響。

有不少人認為蓮師出生於犍陀羅國，而無著菩薩、世親菩薩也出生於犍陀羅國。

幾個世紀以來，Mes Aynak寺廟遺址和當地的銅礦藏就廣為人知，在阿富汗達里語中，「Mes」就是銅的意思。由中國公司建設的銅礦，將極大推動阿富汗經濟發展。阿富汗礦業部說，這裡有600多萬噸的銅儲量，目前市值上千億美元，開發銅礦和相關的運輸設施，將帶來更多就業和經濟活動。政府每年也可從中獲利約12億美元（約37億令吉），並且能製造大量工作機會。

負責考古事務的礦業部官員瓦希杜拉表示，礦場開始運作後，保護遺址將會是中國冶金科工集團公司與阿富汗政府的共同目標。為更好地保護這些文物，挖掘現場附近的採礦工作已經停止。

銅礦自古以來便與宗教密不可分，部份出土的文物顯示，古人曾用銅礦裝飾神像和神壇。

考古隊希望該考古遺址能與銅礦的開發共同存在，並認為該遺址對阿富汗的旅遊業會有促進。

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第一節大乘所引起的問題 　　　第一項大乘非佛說論

西元前後，「發菩提心，修菩薩行，求成無上菩提」的菩薩行者，在印度佛教界出現；宣說「佛果莊嚴，菩薩大行」的經典，也流行起來。這一事實，對於「發出離心，修己利行，求成阿羅漢」的傳統佛教界，是多少會引起反應的，有的不免採取了反對的態度。初期流行的『道行般若經』、『般舟三昧經』等，都透露了當時的情形，

部分的傳統佛教者，指斥這些菩薩行的經典，是「非佛所說」的。這些經典，稱為「方廣」vaipulya或「大方廣」（或譯為「大方等」maha^vaipulya），菩薩行者也自稱「大乘」maha^ya^na。也許由於傳統佛教的「大乘非佛說」，菩薩行者也就相對的，指傳統佛教為小乘hi^naya^na。這種相互指斥的情勢，一直延續下來。傳統的部派佛教，擁有傳統的，及寺院組織的優勢，但在理論上，修持上，似乎缺少反對大乘佛法的真正力量，大乘終於在印度流行起來。

佛教的傳入中國，開始譯經，已是西元二世紀中，正是印度佛教「大小兼暢」的時代。大乘與小乘，同時傳入中國；印度Indu因大乘佛法流行而引起的論諍，也就傳到了中國。

如『出三藏記集』卷五『小乘迷學竺法度造異儀記』（大正五五·四０下──四一上）說：
　「元嘉中，外國商人竺婆勒，久停廣州，每往來求利。於南康郡生兒，仍名南康，長易字金伽。後得入道，為曇摩耶舍弟子，改名法度。其人貌雖外國，實生漢土。天竺科軌，非其所諳。但性存矯異，欲以攝物，故執學小乘，雲無十方佛，唯禮釋迦而已。大乘經典，不聽讀誦」。
　　　竺法度不聽讀誦大乘經，沒有十方佛，僧佑說他「性存矯異」，「面行詭術」，是誤會的。竺法度的主張與行儀，其實是受到了錫蘭Sim!hala佛教的影響。在羅什Kuma^raji^va來華以前，僧伽提婆Sam!ghadeva在江東弘傳「□曇」，也曾經反對大乘，如『弘明集』卷一二『范伯倫與生觀二法師書』（大正五二·七八中）說：
　
「提婆始來，（慧）義、（慧）觀之徒，……謂無生方等之經，皆是魔書。提婆末後說經，乃不登高座」。
　　　佛教的傳入中國，是大小同時的，所以傳統的部派佛教，在中國沒有能造成堅強的傳統。加上小乘與中國民情，也許不太適合，所以大乘一直在有利的情勢下發展。

「大乘非佛說」的論諍，主要為大乘經典的從何而來。如大乘經的來歷不明，不能證明為是佛所說，那就要被看作非佛法了。傳統佛教的聖典，是三藏。經藏，是「五部」──四部『阿含』及『雜藏』；律藏，是『經分別』與『犍度』等。這些，雖各部派所傳的，組織與內容都有所出入，但一致認為：這是釋迦牟尼佛所說的；經王舍城的五百結集，毗舍離

的七百結集而來的。結集是等誦、合誦，是多數聖者所誦出，經共同審定，編成次第，而後展轉傳誦下來。在早期結集的傳說中，沒有聽說過「大乘經」，現在忽然廣泛的流傳出來，這是不能無疑的。這到底在那裡結集？由誰傳承而來？這一問題，可說是出發於史實的探求。佛法是永恆的，「佛佛道同」的，但流傳於世間的佛法，是由釋尊的成佛、說法、攝僧而流傳下來，這是歷史的事實。大乘的傳誦在人間，也不能不顧慮到這一歷史的事實！如說不出結集者，傳承者，那就不免要蒙上「大乘非佛說」的嫌疑。
　　　大乘行者當然不能同意「大乘非佛說」。古人大抵從理論上，論證非有大乘──成佛的法門不可。或從超越常情──「佛不可思議」的信仰立場，說大乘法無量無數，多得難以想像，所以不在結集的「三藏」以內。

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緣起性空，不代表空，空亦是有，不是無？

緣起性空，不是有，也不是無，【空】代表真如法界是沒有任何障礙而存在，【空】是表達萬法的無邊無際無量，【空】表達萬法無所不能、無所不在，【空】表達萬法人類是無法感知、無法表達。

印度教的三大主神，大梵天濕婆）毗濕奴），代表的意思就是創造、維護和毀滅，就是【空】的本意。佛教本就是印度教的一部分。要讀懂佛法，印度教你必須有深刻的了解。

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細說印度教三大主神(創造之神「大梵天」、維繫之神「毗濕奴」、毀滅之神「濕婆」)

印度教三大主神：

印度教有三大主神，這便是是創造之神大fàn梵天、維繫之神毗pí濕奴、毀滅之神濕婆。

一、大梵天：創造宇宙之神

佛教中的定義：梵文Brahmā的意譯，發音為布茹阿瑪，古代音譯為婆羅賀摩，有清凈之意，亦稱造書天、婆羅賀摩天、凈天，華人地區俗稱四面佛，色界初禪天之一。按初禪共有三天：大梵天、梵輔天和梵眾天，梵天在泰國、東南亞、中國台灣地區、香港等地極受崇拜。

印度教中的定義：梵天是印度教三大主神之一負責創造宇宙。

大梵天是印度神話中世界萬物的創造者，他的地位相當於中國的盤古。印度神話認為，他從金蛋中破殼而出，蛋殼分為兩半，變成天和地。另一說是梵天是自我誕生的，並沒有母親，在宇宙肇始之際，毗濕奴肚臍上的蓮花產生了梵天，這也說明了梵天的名字又叫做Nabhija（意味「從肚臍生出來的」
）。他又從自己的心、手、腳中生出十個兒子（也有說七個或二十一個），連妻子文藝女神也是從大拇指上生出來的，由於他是在水中誕生的，因此他又被稱為Kanja（意味「在水中誕生的」
）。梵天是至高存在「梵」（Brahman）和陰性能量自性（Prakrti）或幻象（Maya）的兒子，大梵天因此被稱為「生主」。他的子孫又分別生出天神、凡人、妖魔、禽獸以及宇宙間的萬物。

傳說梵天原來有五個頭，後來他創造了美麗的智慧女神辯才天，辯才天應算是他的女兒，但梵天卻又娶辯才天，有違倫理，故他的一顆頭被濕婆給砍掉了。從濕婆這種行徑，我們也可以看出，梵天雖然是創世大神，但他的地位其實卻在另兩位大神之下。梵天本來是宇宙精神「梵」的人格化體現，但當他演化為與其他神一樣具有了肉體，並高高在上的時候，也不可避免地開始了墮落。他住在天宮，只顧自己享受，不管世間疾苦；只要見到下屬的老婆漂亮，就想圖謀不軌；還充當黑社會保護傘，很多魔鬼因為得到他的庇護而放縱作惡。種種道德敗壞的惡行，令世人疏遠了他，全印度只有兩座供奉他的廟宇。後來梵天又創造了智慧女神辯才天，卻又貪圖其美色娶之為妻，更是大違倫理，因此印度教徒愈發鄙視他。公元6世紀後，對梵天的崇拜逐漸衰落，他原先作為萬有之神的很多特質，不是轉移到濕婆身上就是被賦予給了毗濕奴。甚至由原先的天地而生變成了從毗濕奴肚臍上的蓮花誕生。但是無論怎麼說，梵天的地位是無與倫比的，梵天不僅僅是人類的神，他是萬物的神，代表的是宇宙意志。所以，他被稱為「有求必應佛」。因為不管是魔、神還是人，都是這個宇宙的孩子。不管梵天如何被其它教派的人貶低，不是被濕婆砍掉了頭就是被某人詛咒，但是有一點是確定的，在印度傳說中一切都起始於梵天的夢境，包括這些神在內，都是在梵天的夢境里才存在。

梵天形象為四面四臂，常見的形象為四隻手分別持蓮花，念珠，水罐和吠陀聖典，盤坐於蓮花之上，他的坐騎為白天鵝。

梵天的妻子是著名的妙音天女薩茹阿斯瓦蒂，佛教經典里舊音為娑羅室伐fá底，是印度教中的知識、智慧、音樂和藝術女神，在佛教密宗中也具有非常重要的位置，是掌握智慧的本尊。梵天的住處，被稱為布茹阿瑪珞卡，意譯即梵天世界。

二、毗濕奴：維繫之神

毗pí濕奴是敘事詩中地位最高的神，掌維護宇宙之權，與濕婆神二分神界權力。毗濕奴和神妃吉祥天住在最高天，乘金翅鳥。通常以『四臂』握著圓輪、法螺貝、棍棒、弓的形象出現。其性格溫和，對信仰虔誠的信徒施予恩惠，而且常化身成各種形象，拯救危難的世界。

毗濕奴現代發音是維濕奴，是印度教三大天神中的維繫之神，負責維繫宇宙的和平。維濕奴的形象為全身藍色，一面四臂二目，右手持輪和蓮花,左手持海螺和大棒，頭上畫著U字形的提拉克、頭戴皇冠、著黃色的華麗服飾，各種妙花製成花環作為裝飾，身上戴有各種金銀珠寶，美麗非凡，他的坐騎為大鵬金翅鳥嘎茹達。

毗濕奴過去也被意譯為遍入天，意思是以十種化身遍入世間救度眾生，而事實上，在經典上記載了他有無數的化身，而十種只是最重要的化身。一、在劫初，他顯現為一條魚，在海洋里救回了吠fèi陀聖典。第二次、在阿修羅和天人爭奪不死甘露時，他化身龜支撐起須彌山，以便天人作為攪拌時的支點。第三次、化現為雄豬瓦茹阿哈，將地球從惡魔手中救出，並殺死惡魔。第四次、化現為人獅尼星哈，將奉獻者君主帕拉德從惡魔父親那裡救出。第五次、當惡君巴利征服地球時，他化現為侏儒婆羅門瓦瑪那向大君乞求三步土地，結果三步就跨穿宇宙，要回了地球。第六次、當世上充滿了邪惡的統治者時，他現為持斧羅摩將邪惡的君主和戰士毀滅了二十一次。第七次、惡魔羅婆那統治世界時，他化現為最理想的君主羅摩，將惡魔殺死。第八次、他化現為牧牛童奎師那和他的哥哥巴拉茹阿瑪(大力羅摩)，拯救虔誠之人，毀滅惡魔。第九次、當人們濫用吠陀聖典殺生祭祀時，他化現為反對吠陀聖典的佛陀釋迦牟尼，重宣非暴力的哲學。第十次、在四十二萬七千年後，鐵器時代的末期，惡魔充滿世間之時，他會化為騎著白馬的考克伊，毀滅世界，將虔誠的人帶回他的國土。

毗濕奴神睡在他巨大的蛇床上，躺在原因之洋上。他每次呼氣，便從全身放出無數的氣泡，每一個氣泡里便是一個宇宙，每個宇宙上又有一個維濕奴神和他的妻子，然後在這個宇宙之里創造各個世界。宇宙應該結束之時，就是維濕奴吸氣時，每個氣泡又重新回入他的體內。

毗濕奴神的妻子是大吉祥天女拉克什米，也稱為幸運女神，她是掌握財富和幸福的女神，著名的卐字元號，則是她的象徵，代表著吉祥與幸運。他們居住的世界被稱為外琨塔。

總的來說，毗濕奴是宇宙的維護者，有四手分握輪寶、法螺、蓮花和仙杖，騎著大鵬金翅鳥伽樓羅，肚臍上生一蓮花。有十個化身：魚、龜、侏儒、野豬、人獅、執斧羅摩、羅摩、克里希納、佛陀以及伽爾基，其中羅摩與克里希納最重要。

三、濕婆: 毀滅之神

印度教三大神之一，毀滅之神，前身是印度河文明時代的生殖之神「獸主」和吠陀風暴之神魯陀羅，兼具生殖與毀滅、創造與破壞雙重性格，呈現各種奇譎怪誕的不同相貌，主要有林伽相、恐怖相、溫柔相、超人相、三面相、舞王相、璃伽之主相、半女之主相等變相，林伽(男根)是濕婆的最基本象徵。

濕婆居住在凱拉薩山（即中國西藏阿里境內的岡仁波欽神山），他的坐騎是大白公牛南迪，他的神妃是雪山神女帕爾瓦蒂，又叫烏瑪，即光明、美麗。濕婆的配偶起源於印度土著的母神，也像濕婆一樣兼具生殖與毀滅雙重性格，呈現溫柔相與恐怖相等不同的相貌。帕爾瓦蒂或烏瑪的形象是嬌媚嫻淑的妻子。濕婆配偶的另一種形象杜爾伽則是美艷而嗜殺的復仇女神，曾代表諸神殺死水牛怪魔希沙。還有一種形象迦梨(黑女神)，面目猙獰，酷愛血祭，純屬恐怖的死神。濕婆與帕爾瓦蒂的兒子伽內什是可愛的象頭神，另一個兒子塞犍陀則是勇敢的正義的偉大的帥氣的戰神，塞犍陀就是佛教的護法天尊：韋馱菩薩。

「濕婆」這個名字是在印度教時代出現的，他的原型一般被認為是吠陀時代的風暴之神魯陀羅。濕婆，又譯作「希瓦」，是仁慈的意思，象徵著「昌盛」和「吉祥」，同時又象徵著「毀滅」。佛教文獻稱他為大自在天，住色界之頂，為三千界之主。有地、水、火、風、空、日、月、祭祀八種化身，擁有毀滅和再生的力量。

濕婆的形象是五面三眼四臂，能夠很方便地觀照世界的每一部分。與衣著華貴的其他諸神相比，濕婆的打扮顯得格格不入。其面貌威嚴英俊，膚色極淺，留著苦行者紛亂的藍黑色長髮，頭頂裝飾著恆河與彎月，脖頸上掛一串骷髏項鏈；上身半裸，下身圍一條虎皮，身纏眼鏡蛇，手持三叉戟和弓箭，遊盪在鬼靈墳墓之間。當他露出恐怖之相時，宇宙諸生無不為之戰慄。故被稱為「鬼靈之主」。此外，濕婆還有一種比較常見的形象——林伽。林伽是男性生殖器，象徵著再生。相傳濕婆當初沒有把與梵天一起創造世界的事放在心上，獨自去海底修鍊，結果出海時發現世上的一切都安排妥當，氣惱之下遂割掉生殖器仍向人間，從此就有了印度人對林伽的崇拜。雖然毀滅神的名號聽起來比較恐怖，但濕婆卻是個多才多藝的神——他是印度舞蹈的始祖，因此又被尊稱為「舞神」。濕婆會跳一百零八種舞蹈，分為女性式的柔軟舞和男性式的剛健舞兩大類型。他在歡樂與悲哀時都喜歡跳舞，或獨自，或與他的妻子一起跳，通常濕婆都是在火圈中起舞，頭髮向上飛揚，一隻腳踩著代表無知的侏儒，另一條腿和手在空中扭擺，舞姿曼妙絢麗。其右手執鼓，象徵生命；左掌托著火焰，象徵毀滅。故此在濕婆手中掌握了創造與毀滅兩種元素。舞蹈既象徵著濕婆的榮耀也象徵著宇宙的永恆運動，運動是為了使宇宙不朽。在一個舊時代結束時，他還會通過跳坦達瓦之舞來完成世界的毀滅，並使之回歸到宇宙精神中（所謂宇宙精神，和老子的「道」差不多）。

身為毀滅和破壞之神，濕婆在眾神中自然擁有最強的戰鬥力，他終年在喜馬拉雅山上的吉婆娑峰刻苦修鍊瑜伽，通過最嚴格的苦行和最徹底的沉思獲得最深奧的知識和神奇智慧。同時，他還擁有一支強悍的軍隊，所有士兵全部由形體駭人的魔鬼組成。而他長在前額上的第三隻眼更是一件比核彈還可怕的武器。這隻眼平時總是緊閉著，一旦睜開就會噴出毀天滅地的憤怒之火，摧毀所看到的一切，就連神也不能倖免。曾經引誘濕婆的愛神，就是被這隻眼燒成了灰燼。

濕婆還富於自我犧牲精神。當恆河女神從雪山天國降凡之際，濕婆為了避免水勢過猛淹沒眾生，他親自以頭接水，讓恆河在他的發綹間流轉千年，經緩衝後再流到人間。

另外，濕婆胯下坐騎為白色公牛，手中常持的三叉戟，是閃電的象徵，可以驅策風暴；身背的黑色弓箭，能夠傳播瘟疫。身纏的眼鏡蛇，更能飛快地沖向敵人喂毒。憑藉這些神兵利器，濕婆征戰八方，誅殺了數不盡的魔鬼，並摧毀過阿修羅的三連城。　

濕婆是最能體現印度教諸神複雜和雙面性的神祗。他有著善惡雙重性格，性情既暴躁易怒，又溫和慈祥；既作為兇殘可怕的「惡魔之主」接受「活人祭」，也作為慈愛熱情的「萬眾之主」接受膜拜；既是智慧的象徵也是愚昧者的偶像，既是復仇者也是庇護者，既是精力旺盛的理想男子，又是清心寡欲的苦行者。發起飈來逮誰滅誰，他的狂怒會讓整個宇宙顫抖；溫柔起來，又感情色彩濃厚，對人給予慷慨的恩惠。如果用一句話來形容他，就是：絕對的強和絕對的酷！

除了以上的身份，濕婆還具有許多功能與分身，他主宰風暴與閃電，賜予醫藥與健康；他是畜生與野獸之神，代表著生殖力；他還是明智與慷慨之神、歌詠與祭祀之主。作為印度教實際上最強的主神，濕婆擁有超越印度教三億三千三萬百萬神，俯瞰遍天諸生的無與倫比的高貴地位。濕婆那種奇異的矛盾魅力，沒有邪惡的邪惡、離經叛道的哲學、高傲孤僻的個性、背棄一切的瘋狂，使他成為眾多文藝作品中的重要角色。他象徵神秘和狂暴的自然之力，他單純任性同時深不可測的性格，令無數信徒迷醉。印度教的濕婆派信徒將他奉為宇宙最高神，是在印度底層民眾中得到最廣泛信仰崇拜的神。

總的來說，濕婆有著善惡雙重性格，還是創造舞蹈的舞神。他有三隻眼、他有新月在頭上作為裝飾、他的脖子上纏有代表死亡和時間的神蛇、他身披虎皮、他武器是三叉戟、他的坐騎是大白公牛、他居住在岡底斯山。

在公元前後，大多數的印度教徒要麼信奉毗濕奴，要麼信奉濕婆。但毗濕奴教派並不否認濕婆，濕婆教派也不否認毗濕奴，二派之間雖有磨擦，但卻能和平共處，相安無事，這是因為他們相信雙方最終並不矛盾，而是殊途同歸。

濕婆與帕爾瓦蒂的兒子伽內什

羅摩、哈努曼等神對林伽的崇拜

Ardhanareshwara是濕婆的化身，半男半女。

收集製作：香雪海

毗濕奴的10個化身

印度人認為，當上帝創造出人類和這個世界的時候，他的工作並沒有結束。他給了人一個能夠思維的頭腦，並指出了最合適的方向。他知道，人類就像一群在課堂里沒有合適教師的孩子，會把事情搞得亂糟糟的，事情會惡化。為了控制住這種惡化，他決定親自現身來指導人類。

克里希納在《薄伽梵歌》中說：「印度的人啊，每當出現思想上的惡化和罪惡增加時，我將以不同的形式出現。我會保護和支持誠實善良的人，並摧毀那些生活在罪惡中的人。我將一個時代接著一個時代地現身，建立正義的思想。」

印度教中的神有很多化身，其中特別重要的化身有108個。印度教第二大神毗濕奴的10個化身非常重要，因為他們影響著世界上億萬印度教徒的思想和生活。

毗濕奴的第一個化身是魚，名叫：Matsya。

當梵天在背誦吠陀經的時候，世界的第一個時代結束了，惡魔哈伊格里趁機把吠陀經給偷走了。他帶著吠陀經跑到海底躲藏了起來，認為沒有人能找到他。毗濕奴化身為魚，叫做瑪斯亞（Matsya）。有一天，維瓦斯瓦特（Vaivasvat）在岸邊洗澡時，一條小魚躍到他的手裡。小魚懇求他的保護，說怕被海里的大魚吃掉。維瓦斯瓦特可憐小魚，就把它帶回家，放在一個罐子里。很快，這個罐子就裝不下小魚了。於是，他換了個大點的罐子。但是很快這個罐子又顯小了。維瓦斯瓦特換了幾次罐子，魚還是不停地長大。後來，這條魚請求他把它放回河裡。

魚在要遊走前告訴維瓦斯瓦特，馬上將會有一場摧毀一切的大洪水。它讓維瓦斯瓦特收集所有植物的種子和成對的生物，把他們放到船上，以躲避洪水。它還告訴維瓦斯瓦特，洪水到來時會出現一條魚，要用名叫瓦蘇奇（Vasuki）的蛇當繩子，把船拴到魚身上。

當洪水來時，維瓦斯瓦特按照魚告訴他的方法做了。他把船綁在魚的須上，魚把船拖到那班德山的山頂。當洪水退去後，船順著山坡滑下來。除了這條船上的生命以外，一切都被摧毀了。創造世界的過程又開始了。

毗濕奴的第二個化身是龜，名叫：Kacchap 或 Kurm。

隨著眾神日益衰老，他們對自己的狀況感到擔憂。於是他們向毗濕奴請教這個問題。毗濕奴告訴他們去翻江倒海，這樣他們會找到長生不老的仙丹阿姆里特，還會發現許多有價值的東西。毗濕奴的建議聽上去很好，但是做起來似乎挺難。

為了使這件事情做的容易一些，他們想到讓惡魔阿修羅幫忙，拿芒達爾山當攪拌用的棍子，用瓦蘇奇蛇當繩子。眾神們抓住瓦蘇奇的一頭，阿修羅抓住瓦蘇奇的另一頭。但是做起來並不奏效，芒達爾山一個勁地往海里沉，攪動不了海洋。這時候，毗濕奴化身成為一隻大龜，鑽進水裡，用背馱起了芒達爾山，眾神仙和阿修羅就可以攪動海洋了。後來，他們找到了包括阿姆里特在內的寶貝。

毗濕奴的第三個化身是豬，名叫：Varah。

亥蘭亞克石和亥蘭亞克石普是卡什亞普與蒂啼生下的一對孿生兄弟。亥蘭亞克石向梵天進了許多貢，並且做了很多禱告，梵天便賞賜給他一種神力。他有恃無恐，越來越自大，欺壓三界，把大地給拖到海底深處去了。這下惹怒了毗濕奴，便化身為豬，跳到海里，用獠牙把大地拱出了水面。大地恢復了美麗的形狀。豬又跟亥蘭亞克石搏鬥，最後殺死了亥蘭亞克石。

毗濕奴的第四個化身是獅面人，名叫：Narsinh。

亥蘭亞克石普記恨毗濕奴殺死了他的孿生兄弟亥蘭亞克石。為了給他的兄弟報仇，他苦苦修行，向梵天做了大量的進貢和祈禱。梵天感到很滿意，就像從前給他兄弟那樣也賜予了亥蘭亞克石普神力。亥蘭亞克石普要求得到一種保護，不論是神、人還是惡魔都不能殺死他。

亥蘭亞克石普從梵天那裡得到這種神力後，變得膽大妄為，他覺得為他兄弟向毗濕奴報仇的時候到了。但是他的兒子布拉來得是毗濕奴的忠實信徒。布拉來得拒絕執行他父親的命令。亥蘭亞克石普用盡了所有的方法迫使他兒子背離毗濕奴，讓他兒子的老師去給他兒子陳述利害，還用野象和毒蛇等野蠻的力量來威脅他兒子，甚至用火燒來要挾。布拉來得經受住了所有這些，仍然不改初衷。

亥蘭亞克石普對於不能改變兒子對毗濕奴的態度非常惱火，有一天在法庭上逼問布拉來得毗濕奴身在何處。布拉來得回答說，毗濕奴無所不在，不管有生命的東西還是無生命的東西都是他的藏身之處。亥蘭亞克石普被兒子的回答激怒了，命令布拉來得從法庭上的一根柱子里把毗濕奴叫出來。這時毗濕奴突然以可怕的獅面人的化身破柱而出，在亥蘭亞克石普還沒有來得及反應之時，就抓住他按倒在地，把他的心臟、腸子等扯出來，撕成碎片。從此結束了一個邪惡的時代。

毗濕奴的第五個化身是侏儒，名叫：Vaman，是卡什亞普和阿底提的兒子。

巴厘是一個魔王。他通過苦苦修行和供奉具有了特殊的能力。依靠這種能力他戰勝了因陀羅和其他諸神，控制了三界。眾神們不能從巴厘那裡奪回自己的王國，就乞求毗濕奴幫助。於是毗濕奴就化身成了一個侏儒。

有一天，侏儒來到巴厘面前，請求巴厘能分給他三步之內的地方以供棲息。巴厘看著這麼矮小的侏儒，就大方地笑著答應了。他的話音剛落，侏儒就開始長高，很快就長得巨大無比，一步就跨過了整個地面，第二步就跨過了天空。第三步已經無處落腳了，巴厘只好把頭低下來，讓侏儒的第三步落到他的頭上。侏儒往下一踩，把巴厘送進了陰間，去管那裡了。在侏儒的幫助下，因陀羅又得以重新掌管世界。

毗濕奴的第六個化身是持斧羅摩，名叫：Parshuram，他滅了卡替沃亞家族。

持斧羅摩是賈姆達格尼與雷奴卡的第5個兒子。他父親賈姆達格尼是吠陀的得意門生，母親雷奴卡是普拉森提國王的女兒。有一天，賈姆達格尼對雷奴卡極為生氣，便一個一個地命令他的兒子去殺了雷奴卡。前面4個兒子都拒不執行殺死他們母親的命令，只有持斧羅摩把他母親的頭砍了下來。後來賈姆達格尼的氣消了，就問持斧羅摩因為執行了父命想得到什麼回報。持斧羅摩說想讓母親再生。賈姆達格尼就讓雷奴卡復活了。

又有一次，卡替沃亞國王帶著一隊人馬到森林裡打獵，來到賈姆達格尼的莊園找吃的喝的。賈姆達格尼好客地用自己的奶牛款待了他們。國王一行喜歡上了這頭奶牛，就提出要買下它。賈姆達格尼不同意賣。國王說要用一千萬隻牛來換這頭奶牛，甚至還說可以用半個國家來換。賈姆達格尼還是不肯鬆口。國王一行最後強行把這頭奶牛和它的牛犢帶走了。

憤怒的賈姆達格尼讓持斧羅摩去把奶牛和小牛犢奪回來。持斧羅摩與國王浴血奮戰，終於殺死了國王和他的許多兒子，把奶牛和小牛犢帶回家。

後來有一次，持斧羅摩外出了，卡替沃亞國王的一些兒子襲擊了他家的莊園，殺死了賈姆達格尼。持斧羅摩回來後，他母親雷奴卡把發生的事情告訴了他，接著捶打自己胸脯21下後就跳進了正在焚燒她丈夫屍體的火堆自盡了。暴怒的持斧羅摩發誓報仇，他圍著世界繞了21圈，消滅了卡替沃亞家族。

人們相信，僅靠壓力、教育和寬恕是不能把野獸和邪惡的人改造過來的。因此，持斧羅摩認為只有消滅了他們才能從地球上清除邪惡。

毗濕奴的第七個化身是羅摩，名叫：Ram。他是具有最高道德舉止的完人。羅摩不僅在印度家喻戶曉，在其他一些國家也是大名鼎鼎。通過舞台劇、電視連續劇和電影對史詩羅摩衍那的表演,羅摩更加有名氣。

就在他將要加冕成為國王之時，由於他繼母的干涉，羅摩被流放了14年。當他結束流亡時，他把劫掠他妻子悉多的魔王殺了。羅摩是一個非常能幹和公正的國王。在史詩羅摩衍那裡有24000段詩描寫他的生活，是正義戰勝邪惡的典型範例。

毗濕奴的第八個化身是克里希納，名叫：Krishna。克里希納是瓦蘇德瓦和德沃琪的第8個兒子，但從小由養父母南德和雅首達撫養長大。他的同父異母兄弟巴拉姆統治了馬圖拉，幾次想試圖殺死克里希納，但都沒有成功。

作為史詩摩訶婆羅多的中心人物，克里希納總是依靠著班度族，特別是阿君。就在大戰即將開始之際，阿君放下了弓箭，拒絕去打他的親戚朋友。克里希納向他講述人的責任和義務，告訴他怎樣選擇正確的行動方向。他的這些講述以克里希納和阿君對話的形式用梵文記錄下來，分在18章中，有700段，是印度教最神聖的經文之一。克里希納成為道德方面的著名導師。他不僅把道德與行為聯繫起來，而且還與人生目標聯繫起來。除了在各地有數不清的廟宇供奉克里希納，還有許多連續劇和電影描述他的生活，使毗濕奴這個充滿活力的化身長久地活在人們的記憶中。

毗濕奴的第九個化身是佛，名叫：Buddha。喬達摩?悉達多是國王的兒子，他在童年時期受到無微不至的關照。但當他第一次看到苦難和死亡的景象時，他離開了他的生活環境，後來得道，開始傳播愛、和平與慈悲的訊息。這個化身的目的是傳播和平與非暴力的理念。佛宣傳的是人要想脫離世俗的問題，就必須尋得內心的安寧，並且不使用暴力。他的教誨使佛教不僅在印度流行，而且還傳播到世界其他地區。

毗濕奴的第十個化身還沒有出現。這個化身的形式將叫作卡爾奎（Kalki），在世界惡化的顛峰時出現。當卡爾奎出現時，就到世界的末日了。只有好的靈魂才能生存下來。世界又將從頭開始新的一個輪迴。

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西藏阿彌陀信仰基本保留了中亞地區最初對無量光與無量壽法力上的分工，即無量壽治病祛災；無量光代表光明世界，是死後去的地方。藏傳佛教阿彌陀像的研究 無量光信仰不是來自於印度，而是來自於伊朗地區的影響。「無量光」、「無量壽」互置現象

在流傳下來的大量藏傳佛教造像中，阿彌陀的造像是數量最多者之一，但此佛造像的獨特之處，是一佛而具兩種身形，兩種身形各自獨立存在，每一個身形，「都依據不同的神話來表現」[1]並分別供養。從形式上看，造像樣式明顯分為二種：一是如來相，二是菩薩相。從名稱上說：一者稱無量壽佛(藏文Thse-dpag-med)，一者稱無量光佛(藏文vod-dpag-med)，也就是說，如來相持缽者是無量光；菩薩相持寶瓶者是無量壽。對於身形的這種確定，從近一個世紀的佛教圖像研究來看，似乎已得到了學者的共識。
　　最早關注阿彌陀兩種身形的是法國學者愛利斯·格蒂(Alic
Getty),他注意到西藏對此佛身形的處理不同於其它地區。他說，「西藏賦予此佛二個身形」，區別是「無量壽，為無量光另一個特徵的名字。著冠而又無妃的形式，稱為無量壽；無量光有雙身形，但無量壽絕對沒有雙身形」。同時，格蒂還談到無量光信仰不是來自於印度，而是來自於伊朗地區的影響。
　　義大利的圖齊(Tucci)，在上世紀四十年代末出版的《西藏畫卷》中，不僅區別了無量光、無量壽的身形，還首次對阿彌陀的身形進行了初步的系統性研究。圖齊認為：無量光是化身——如來相；無量壽是報身——菩薩相，無量光持缽，無量壽持長壽寶瓶。無量壽還有一個化身形與無量光一樣，也持缽。最後，圖齊得出的結論是：在功能與樣式上將二者區別表現是西藏大師的創造，漢地沒有這種跡象。
　　當代佛教圖像學者，印度的羅克什·錢德拉(Lokesh
Chandra)，也關注到這一造像的變異。在圖齊研究的基礎上，錢德拉再一次回到格蒂的老路上來——祆教影響說。但事實上，錢德拉的論述只說明了阿彌陀二種法力的來源，而無法說明二個身形樣式的來源。
　　以上學者的觀點，以格蒂和圖齊研究最具開拓性，二者最早關注到此佛受中亞的影響和身形的區別。格蒂的思路是正確的，但對於身形的結論不夠準確。圖齊的結論之一，即「兩種身形的分離是西藏大師的創造」，則過於絕對，對漢文佛經十分重視的圖齊，沒有發現這種變異的任何線索，也十分遺憾。可貴的是，他對於漢文佛經的關注，為這一課題的研究，提供了一條正確的思路。然而，現今公布的大量圖像實物則無法印證他的說法。
　　本文的問題是，格蒂、圖齊及錢德拉對於阿彌陀兩種身形的確定，即如來相的無量光持缽、菩薩相的無量壽持寶瓶的說法，存在疑問。
　　討論藏傳佛教的彌陀信仰，首先要弄清漢地、藏地對阿彌陀原始意義的理解。一是，彌陀信仰，即無量光、無量壽的信仰來源地是中亞而不是印度；二是，彌陀經的漢譯者主要是來自中亞的僧人。
　　眾所周知，光明崇拜發祥於中亞(伊朗)，而阿彌陀佛所具有的兩種法力：「光明無限」和「壽數無限」(醫病功能)，也形成於中亞的傳統當中。印度彌陀信仰的興起，以龍樹為代表[2]，時間在公元2世紀以後，這樣就與漢地傳入彌陀信仰的時間相當。按格蒂說法是：「早在公元二世紀，無量光禮拜的經典就由一個中亞人譯成漢文」。格蒂提到的這位漢譯第一人，就是中亞人安世高。據說第一位譯《阿彌陀經》者安世高是伊朗人。《大阿彌陀經》的譯者支謙是月支人，其他幾位彌陀經譯者也來自中亞[3]。這可以說明兩個問題，一是，證實了本文所說的「佛教的無量光信仰來自中亞」，對無量光佛的「光明崇拜」，可能是阿彌陀信仰中的主流；二是，證明了漢譯本的原始性和權威性，這也是本文在討論中使用漢文譯本來理解阿彌陀原始意義的理由。
　　早期漢譯本《彌陀經》，對於「阿彌陀」的闡釋，如支謙譯本的《大阿彌陀經》(Aparimitayus
-sutra，收於《大正藏》第十二冊)，在梵文中雖然使用的是Aparimitayus，是「無量壽」，但譯者更多地使用了「無量光」來對譯這個概念，宣說西方世界教主阿彌陀佛是光明、壽數無限量。雖然，側重「光明第一」的宣揚，卻並沒有明確稱呼「無量壽」佛或「無量光」佛。
　　阿彌陀信仰於隋唐之際達到高峰，但在玄奘法師以前，雖然民間流行祈福於無量壽，但作為教理之中，更多使用的是以「無量光」來對譯「阿彌陀」。這其中透露出一個信息，就是到了玄奘時代，不僅是民間，即使在社會上層，人們已習慣將阿彌陀主要作為無量壽佛來崇拜，阿彌陀佛使人無病長壽的法力，成為最具感召力的旗幟。
　　還有一種情況，也只使用「無量光」這個稱號，那就是當觀音的頭冠上出現化佛時，此化佛必稱「無量光」。據學者的研究，在《成就法鬘》的31個觀音成就中，至少有14個在頭冠上有禪定姿式的無量光的像，表示它是由其本尊無量光佛化現的。而見於漢文經典中，也是約略同時反映了這一現象，如安藏譯《救度佛母二十一種禮讚經》、施護譯《廣大蓮華莊嚴曼拏羅滅一切罪陀羅尼經》、法天譯《佛說聖寶藏神儀軌經》》等。
　　除了上文提到的經典之外，早期學者研究的當中，作為五如來之一的西方佛，也只稱「無量光」，即Amitabha，這個稱號的使用是十分明確的，不存在二名互用之嫌(見巴達恰利亞《印度佛教圖像志》第3頁)。尼泊爾的佛教傳統中，對五如來之一的西方佛，也只稱「無量光」。
　　藏傳佛教中的阿彌陀造像，前弘期主要受漢地影響，而漢地造像實物多是如來相，後弘期佛教受印度的影響，而印度的造像，通過《成就法鬘》得出的結論是，至少在12世紀以前，也沒有二身相，提到的只是五佛曼荼羅中的無量光。
　　雖然，文獻記載的「無量壽」較多，但從實物看，後弘期出現的大量(阿彌陀佛)報身造像，沒有發現明確稱之為「無量光」或「無量壽」者。目前，筆者所知，最早的有銘文記錄稱之為無量壽的造像是17世紀的一件內地金銅製品(1686年)，底座的藏文銘是：thse-dpag-med-la-na-mo,漢文銘是：南無吾(無)量壽佛，時間是：大清康熙二十五年四月初八誠造。這件無量壽造像是報身相，雙手定印(不知持物否，可能持物丟失了，也可能沒有)。由此，我們可以推斷，此時期的這類造像可能都稱之為無量壽佛，至晚期，在藏傳佛教圖像文獻中名稱則變得愈加明確。
　　文獻中記錄的阿彌陀樣式，其實與流行造像所反映的相對單一表現不同，從經文記錄上看似乎存在二種身形，至少，在唐代金剛乘的金、胎二界曼荼羅中就有，當然這與西藏的二身獨立樣式，不可相提並論，但可以作為一種早期的線索考慮。
　　唐代的二種樣式，一是菩薩相，一是如來相，二相都是雙手結定印，不持器物。
　　見於文獻與造像實物中的金、胎兩界中的阿彌陀為：於金剛界曼荼羅中，稱為受用智慧身——阿彌陀如來，居於西方月輪之中央；於胎藏界曼荼羅中，稱為無量壽如來，居於中台八葉之西方。
　　文獻中兩界的佛名稱，分別使用了阿彌陀如來和無量壽如來。從名稱上看，兩個名號可能不具有意義上的差異，這是在漢地凈土觀念，甚至金剛乘教法中都普遍存在的現象。
　　金、胎兩界曼荼羅的阿彌陀和無量壽反映在圖像上，與其它四佛基本一致。胎藏界曼荼羅的五如來，除大日如來為報身相之外都是如來相；而金剛界曼荼羅中的五如來則表現為菩薩相。這說明在8世紀的時候，作為五佛系統中的阿彌陀兩種身形樣式，已經在漢地出現。不同於藏地的是，這二身樣式都是表現光明無限、壽數無限的阿彌陀佛，並不是分別代表無量壽和無量光，但它提供了一個造像樣式的早期線索，結合漢文佛經中提到的「十二光佛」(或十三佛號)及「九品曼荼羅」造像，便可以看出，大約在8、9世紀阿彌陀的造像已經存在兩種樣式，而且這些材料還遞進地說明，由8世紀的金、胎兩界曼荼羅中的阿彌陀，到9世紀的「光」、「壽」兩身的獨立存在，證明在漢地密教體系中，已經有這種現象的雛形。
　　通過筆者對文本與圖本的考察，得知無量光出現的時候，一般都是處於五佛當中西方的位置，這實際上延續了唐密中，金、胎曼荼羅中無量光(阿彌陀)的兩種身形，這一點再次證實了，早期漢地彌陀信仰對於西藏是產生了影響的，並說明，西藏阿彌陀造像的這種身形變化在漢文經典中存在確實的材料。根據這一定論就可得知，敦煌465窟窟頂、夏魯寺、古格紅殿和芒域過街塔的五佛壁畫中，西方佛是無量光佛，不是無量壽。芒域過街塔之五佛壁畫是十二、十三世紀的作品，所繪無量光是報身相中比較少見的樣式。夏魯寺是十四世紀修復的寺院，保存有精美的壁畫，其中有二組五方佛像，西方無量光佛都是報身形，不持器物。古格紅殿是16世紀的遺產，其中五方佛之無量光佛，為如來相，定印，不持器物。依據圖像文獻，再結合這三處壁畫，我們可以得知，藏傳佛教中無量光佛的樣式特徵是：化身、報身相都有，但無論何種身形，一般不持器物。而無量壽，則無論報身相，還是如來相，則都要持缽或瓶，並且以單獨供養居多。
　　通過這樣一種確認，以及收集的實物上反映的情況，可以得出這樣的結論，在藏傳佛教造像中，雖然，無量光信仰由來已久，但在藏區可能並不十分盛行，從造像規模上看，對於無量光的禮拜遠遠不及無量壽。在印度，無量光祭儀十分流行的地區是西北地區，那裡正是與中亞接壤的地帶，反映出中亞光明崇拜的輻射作用，從西藏留存下來的實物上看，在西藏西部出現的正是無量光造像，如可以確定的五佛曼荼羅中的無量光，主要發現於古格紅殿、芒域過街塔的造像中，而遠離西部的其它藏傳佛教地區，雖然也有五佛曼荼羅之無量光造像，但相比來說，無量壽的造像數量明顯佔有優勢。從14世紀開始，無量壽造像逐漸進入高峰，樣式以單尊造像為主流，16世紀以後，無量壽造像增加了組合造像。如：長壽三尊、曼荼羅供養像、不動佛組合及西方三聖。它的宗教功能不同於無量光在教義上、儀式上的理性意義，而更多地用於對病者、臨終者和已死者的祈福上，反映了宗教情感的另一面。
　　從這一點來說，西藏阿彌陀信仰基本保留了中亞地區最初對無量光與無量壽法力上的分工，即無量壽治病祛災；無量光代表光明世界，是死後去的地方。而19世紀以雙身無量壽圖像在正式編輯的佛教圖像集中的出現，標誌了藏傳佛教阿彌陀信仰中，原始的無量光崇拜讓位於無量壽。
　　相對於充滿教理意味的無量光崇拜的低溫現象來說，對可以祛病修福、使人「不老不死」的無量壽崇拜，西藏人傾注了極大的熱情。當印度的宗教思想開始影響後弘期的西藏，無量壽崇拜也在這時得到高揚，大量的造像可以證實這一說法。從有關玄奘所譯《稱讚凈土佛攝受經》來看，也可以證明西藏人對於無量壽的崇拜與印度傳統有關。
　　得益於中亞文化的滋養而形成的佛教無量光，原本在印度可能就不受重視，通過印度僧康僧鎧譯本和玄奘譯本對於阿彌陀概念的漢文對譯，以及法顯和玄奘日記中所反映的印度佛教在5-7世紀這段時間內，對阿彌陀禮拜的事實，就足以證明這個推論有可能成立。按照格蒂的說法，在龍樹之後，即公元2世紀以後，印度才有無量光禮拜的痕迹，由此看來，即使存在，也並不能稱之為流行。因此可以說，幾乎與印度同時傳入漢地的阿彌陀信仰，由於譯本是來自中亞的譯經僧，加之漢地本身沒有更加強有力的本土宗教與之抗衡，因此，更多地保留了阿彌陀崇拜的原始內容，即無量光崇拜，進而影響到前弘期的西藏造像。而有著更為古老的佛教傳統的印度，對於無量壽使人「不老不死」的崇拜，一定會比對有著異教氣息的無量光崇拜更流行，更易於為人接受。這也就理解了為什麼在眾多的《彌陀經》譯本中，唯獨來自印度的康僧鎧譯本和從印度返唐的玄奘的譯本，沒有遵循《彌陀經》的譯經傳統，即以「無量光」對譯「阿彌陀」，而是從頭至尾使用的都是「無量壽」來對譯「阿彌陀」。經過在印度16年的遊學，玄奘接受了印度「正宗」佛教的訓練，在譯經時，自然會以印度對於阿彌陀的理解和禮拜方式，來翻譯《稱讚凈土佛攝受經》。他在譯文中使用「無量壽」來對譯阿彌陀，應是十分明確的，完全不同於早期譯經中出現的「無量光」、「無量壽」互置現象。因此，結合在玄奘的日記和更早的法顯日記中所記錄的情況，可知當時的印度雖然有五佛觀念，但對於其中西方佛之無量光，更多的是教理意義上的存在，在民間可能並不流行。所以說，儘管早期漢地和玄奘西行時的印度，還沒有形成無量光與無量壽崇拜的一佛二身樣式，但兩地的兩種禮拜傾向，以及對於阿彌陀宗教功能在祭拜上的區別，對西藏阿彌陀信仰產生的雙重影響應是存在的，尤其是西藏後弘期無量壽崇拜的極度流行，與印度、漢地的影響明顯有關。
　　所以說，當阿彌陀信仰在中亞文化影響下，於印度形成之後，經中亞譯經僧再度傳入中國的這種信仰，偏重的是中亞文化「光明崇拜」一面；而流傳在印度本土的則重在「壽數無量」一面，漢地早期經典中宣示的教理與傳自印度的造像之別，也可以證實這一說法。所以，對於阿彌陀佛，即「無量佛」的理解，在漢地和印度，一開始就形成了兩個崇拜體系，進而影響到西藏對此佛最初的認識。
　　從藏傳佛教的發展來說，西藏後弘期的佛教更多地受到印度的影響，然而，阿彌陀信仰的特殊性在於，西藏的無量壽禮拜在14世紀以後才形成的，而這主要是受到漢地盛行的無量壽崇拜之風影響。如果說，無量壽禮拜的意識源於印度的話，那麼，無量壽禮拜的流行則是來自13世紀以後，即漢藏文化交流更加頻繁的明、清時代。
　　所以，西藏無量光、無量壽二身獨立的禮拜系統，應該說，是在經過前弘期漢地無量光的崇拜，後弘期印度、尤其是漢地盛行的無量壽崇拜的影響之後形成的。
　　在西藏，關於此佛兩個身形的功能，有一種說法是：「若祈求智慧，則皈依無量光佛；若祈求延壽福樂,則皈依無量壽佛」。因此，為了保持阿彌陀佛高居五佛之一的宗教地位，西藏人保留了無量光的祭拜傳統，將遠離現實生活的、智慧之光的體現者——無量光，作為一種神的標誌，按照宗教儀軌置於五佛曼荼羅或相應的儀式中，用以標明成就某種神智境界。除此之外的祈福對象就都是阿彌陀的另一身形——無量壽了，因為，無量壽最原始的無上法力是使人「申服甘露，不老不死」。
　　在禮拜中，無量壽的報身相又受到尤為特殊的重視。法身、報身和化身，是佛教的一佛三身觀念。法身代表真理，在佛教造像中一般並不直接表現，造像只涉及報身和化身。所謂報身，指佛之果報身，又作報佛、報身佛、受法樂佛，為萬德圓滿之佛身，亦即菩薩初發心修習，至十地之行滿足，酬報此等願行之果身，稱為報身。《大乘起信論》即以酬因感果之義解釋報身，謂報身為三賢、十地之菩薩，所見無分齊之色身。這就是說，報身是功德圓滿的菩薩相。化身是佛為利益眾生而變現種種形相之身，此中，就是說化身是利益眾生的佛相。
　　無量壽報身相，明顯受到更多的禮拜，說明修習所得的果報色身，更具有宗教吸引力。又《大乘同性經》卷上，相對於穢土成佛為化身，提出凈土成佛則為報身。報身無量壽佛，令皈依者「不老不死」，現實成凈土，這種無上的福報比光明智慧更具吸引力，可能是西藏流行無量壽報身造像的原因之一。
　　造像上，為了與手結定印的無量光加以區別，也表示其「救人不死」的願力，在造像雙手之上，總是持有器物或缽，以象徵施捨；或持長壽寶瓶，以象徵其中的美食可令人長壽。這種崇拜發展的高潮，就是無量壽最終也以密教像的最極端形式——雙身樣式出現在造像中，這也是為什麼在藏傳圖像文獻中，雙身無量壽出現在成書晚於《三百佛像集》的《五百佛像集》(《五百佛像集》,按錢德拉的斷代，成書於19世紀，即嘉慶15年，1810年。這部圖集是格魯派為了弘揚藏傳佛教而作)中，並且與化身的無量壽像一樣，也沒有註明傳於哪位印度大師。
　　體現宗教理性的無量光多出現於儀軌性極強的五佛曼荼羅中，還作為本尊出現在化身像的頭冠上(如觀音的寶冠上)；而充滿宗教情感的無量壽，則流行於民間各式各樣的祈福造像中，並且多以凈土成佛的報身樣式表現，無量壽體現了信仰中的實用性和現世性，這大約正是其造像盛行不衰的主要原因。
　　注　釋：
　　[1]G·Tucci,T
ibetan painted scrolls,3vols,圖齊《西藏畫卷》，1949，羅馬，第348-351頁。
　　[2] 見Getty The Gods of Northern Buddhism (格蒂《北方佛教諸神》)第38頁。
　　[3]對於安世高、支讖譯過大乘經典，佛教史上有異義，但其他幾位無疑是來自中亞的，因此，公元3世紀左右的漢譯《彌陀經》，確實是源自中亞「光明崇拜」的思路，將阿彌陀對譯為「無量光」。

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《華嚴經》中的盧舍那佛

佛教延綿至今，不下兩千五百年，從其本土流經南亞、西亞、中亞諸國，以至紮根於我國，再傳到我國周邊近鄰，由此產生了難以準確記數的經籍，出現過數不清的宗派，因此，不論是它的宗教形態、哲學思想和文化影響，都稱得上豐富多彩，無與倫比。相對而言，我們今天對於佛教的整體研究，遠遠不足。且不說原始佛教，即使對較近的大乘一系，我們的了解也還有限。

唐義凈在其《南海寄歸內法傳》卷一中記其於當時印度及南海所見：「所云大乘，無過二種：一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識。」後作佛教史者，多依此說。但我認為，若說大乘佛教主要有這兩大派別是可以的，若即以中觀、瑜伽概括一切大乘思潮，就非常不全面。

僅從漢譯保存的經籍看，關係大乘理論體系的，就不是這兩個派的思想所能完全容納。在中國極有影響的一些大乘經典，與這兩個派別也沒有什麼關係。譬如，《維摩經》，從魏晉至隋唐，在士大夫中曾經何等風光，甚至可以說，不研究《維摩》的思想，就難以全面認識當時某些文人的心理和性格。《大般涅槃經》的譯出，在中國佛學思想史上，是終結「般若學」、轉向「佛性論」的革命性事件，類似的還有髙唱「如來藏」說的《勝鬘經》，是「如來藏緣起」說的原始根據。它們在中國佛教中佔有如此重要的地位，可在二大派中都沒有反應（傳世親撰《涅槃論》，誤）。《華嚴經》的遭遇類似：在我國，它是賢首宗創宗的經典依據，故通稱華嚴宗，就不為這二大派所重———據法相宗傳，瑜伽行派也把《華嚴》作為自己的立宗經典，事實上，只是這部經的《十地品》（《十地品》原是獨立單行的，世親曾經作過疏解，即漢譯的《十地經論》；龍樹撰《十住毗婆沙論》，詮釋的也是這一品經文）。但此品只是《華嚴經》的主要思想之一，不足以反映《華嚴經》的整體理論結構，也不能代表《華嚴》的整體風格。

我的意思是說，把大乘佛教僅限定在中觀和瑜伽兩大學派範圍，是一個很大的缺失。我們擁有數量眾多的大乘譯典，相比於國外學者而言，這是一個非常有利的條件，我們有責任、有義務對它們進行調查研究，擴大一下視野，將佛教研究的學術水平，提到一個新的高度。

現在即以《華嚴經》塑造的盧舍那佛，看看此經表達的另一種哲學觀念，以見與中觀、瑜伽二派的某些差別。

一大乘經典與佛身光明

古代中國關於佛身形狀的傳說，大致有三：最早當是東漢末年《牟子理惑論》所記：「昔孝明皇帝夢見神人，身有日光，飛在殿前，欣然悅之。明日，博問群臣：此為何神？有通人傅毅曰：『臣聞天竺有得道者，號之曰佛，飛行虛空，身有日光，殆將其神也。』」其後的《四十二章經序》記這同一傳說，謂佛「身體有金色，項有日光」。至梁慧皎作《高僧傳·攝摩騰傳》，記漢明帝夢見的佛，惟「金人飛空」四個字。這三處記載跨時約二百五十年，佛的身形有了三種變化：一說，身有日光；二說，體有金色，項有日光；三惟說「金人」，即身為金色。

按照這些傳說，首先傳入我國內地的佛教應當是大乘，因為只有在某些大乘經典中才將佛與光明聯繫起來，在小乘經律中是沒有的；齊梁時期，中國佛教似乎在有意地將佛身發光淡化，所以只記其為「金人」———佛身是黃皮膚，所以用金色形容，而不再突出佛身發光，這倒更接近小乘教義了。

不過至今我們還弄不清前二傳說的依據是什麼。

最早而且影響最大的漢譯大乘經是《道行般若》；此經第二品記諸天子是「光明巍巍」，而解釋其所以能發此光明的原因，是持佛的威神力結果，故曰：「持佛威神、持佛力，諸天子光明徹照。」按部派佛教傳說，色界諸天普遍是自身發光，用於照明的；此處經文則進一步說明，諸天發光，不但是由於他們自身的業報，而且是信奉佛教、執持佛力所致。

鳩摩羅什譯《小品般若》，是《道行般若》的異譯本，其第二品的譯文則是這樣的：「娑婆世界主梵天王與萬梵天俱在會中，乃至凈居天眾無數千種俱在會中，是諸天眾業報光明，以佛身神力光明故皆不復現。」這裡最重要的變動是，在佛的道場範圍，色界諸天自身的光明，已被佛身光明所映蔽，不得顯現。但對於「佛身神力光明」自身，無更多的說明。

就是說，以《道行經》為代表的般若學，仍沒有明確講到佛身發光。到了羅什譯《摩訶般若波羅密經》（《大品般若》）的初品，已有這樣描述：「是時世尊，從三昧安詳而起，以天眼觀視世界，舉身微笑；從足下千輻相輪中放六百萬億光明，足十指、兩踝、兩髆、兩膝、兩髀、腰脊、腹脅、背心、胸德字、肩臂、手十指、項、口、四十齒、鼻兩孔、兩眼、兩耳、白毫相、肉髻，各各放六百萬億光明。從是諸光出大光明，遍照三千大千國土；從三千大千國土，遍照東方如恆河沙等諸佛國土，南西北方、四維上下，亦復如是。若有眾生遇斯光者，必得阿耨多羅三藐三菩提……爾時世尊舉身毛孔，皆亦微笑而放諸光，遍照三千大千國土，復至十方如恆河沙等諸佛國土……爾時世尊以常光明，遍照三千大千國土，亦至東方如恆河沙等諸佛國土，乃至十方亦復如是。若有眾生遇斯光者，必得阿耨多羅三藐三菩提。」

此《大品》之前還有兩個異譯本，即西晉竺法護譯《光贊般若》和無羅叉等譯《放光般若》———用「光」作為佛經名稱，更有意突出佛為世界光明之源的意趣。竺法護和鳩摩羅什先後譯出的《正法華經》和《妙法蓮華經》，也有「佛放眉間白毫相光，照東方萬八千世界，靡不周遍」等神變的記載，但沒有《大品經》那樣細緻的描述。直到唐玄奘譯《解深密經》，稱薄伽梵「放大光明，普照一切無邊世界」，其間歷代所出的大乘譯籍，很少有關於佛身光明的記載（像《維摩經》《金剛經》就是例外）。

這一現象很值得注意。某些大乘佛經為什麼要把光明引進佛身，或者說，讓佛具有了光明的性能？

《大智度論》卷八對於佛身之所以發光有個長篇解釋，大略謂：「有人見佛無量身放大光明，心信凈恭敬，故知非常人；複次佛欲現智慧光明神相，故先出身光，眾生知佛身光既現，智慧光明亦應當出；複次一切眾生常著欲樂，五欲中第一者色，見此妙光必愛著，舍本所樂令其心漸離欲，然後為說智慧。」就是說，佛放光明，一是表示佛乃超人，便於眾生產生恭敬信仰之心；二是表示佛之智慧，對眾生有啟蒙的作用；三是令眾生愛著光明，驅除貪慾。

至於傳說有些天人亦能放光，其與佛放光明有根本性差異，因為「諸天人雖能放光，有限有量；日月所照唯四天下。佛放光明滿三千大千世界……餘人光明唯能令人歡喜而已，佛放光明能令一切聞法得度」。因此，佛光不只普被一切世界，而且能由此令眾生度脫苦難。

佛光是否也有熄滅的時候？回答說：「佛用神力欲住便住，舍神力便滅；佛光如燈神力如脂，若佛不舍神力光不滅也。」又問：「是光遠照，云何不滅？曰：光明以佛神力為本；本在故不滅……是諸光明以佛心故，遍照十方，中間不滅。」

上述問答明確了兩點：第一，佛是具有神力的，所以佛即是超越「常人」而與眾不同的「神」；第二，佛發光明，能令眾生得益；凡值此光明者，還會得道———成無上菩提。於是問題又來了：「若值光明便得道者，佛有大慈，何以不常放光明令一切得道，何須持戒、禪定、智慧然後得道？答曰：眾生種種因緣，得度不同，有禪定得度者，有持戒說法得度者，有光明觸身而得度者，譬如城有多門，入處各各至處不異，有人光明觸身而得度者。」

如此一來，佛便由人成了真正的神，由「覺者」，成了神力具備者；「得道」也不再但憑個人的精進修習，而且可以依靠外在於「常人」的佛及其神力和光明去實現。正是在這個意義上，佛教走上了它的非理性的宗教一面，奠定了偶像崇拜的思想基礎。

《智論》的這一解釋，把佛光的功能還僅限制在佛教諸多法門的一種法門之內，與佛教傳統共奉的戒、定、慧三學是並列的關係。就是說，獲得佛光照耀不過是傳統得道方法中新增的一種，並不享有優越於其它得道方法的特權。然而在《華嚴》系統中，情況則完全變了：佛教的所有其它法門，都只能作為佛光普照的一種結果而發揮作用，任何個別法門，都是佛光普照的特殊表現；佛光普照包容了一切法門，一切法門則是佛光普照的具體反映。

《華嚴》的這一思想，最早見於東漢支婁迦讖譯的《兜沙經》，此經謂「我佛光明」，「佛悉現光明威神」，「佛放光明，先從足下出，照一佛界中，極明現十億閻浮利天……如是等，各各照見諸天人所止處」，以至悉皆照明十方世界。它不像《智論》所說，眾生須有值此光明的機遇，才能獲得菩提無上，而是強調光明普照一切，萬物與眾生都在他的照耀之下，問題是眾生是否會覺知它。

《兜沙經》只是《華嚴》的萌芽，至《華嚴》成經，將佛光明發揮到了極致：不但說佛能發光，而且確定光明即是佛，因而有盧舍那佛（毗盧舍那佛）的出現；同時蒙受佛光照耀，具有反映佛法性質的人和物，也都能發光。

從小乘佛教到大乘佛教的轉變，以及大乘佛教自身的演化，有佛教內部原因，也有外部影響；它吸取和改造過不少屬於「外道」的哲學與民間的信仰，這已是佛教學術界的共識。「光明」之進入大乘佛教，最終樹立起《華嚴》體系的大日佛，則是其中之一。

在宗教史上，嚮往光明、歌頌光明以至崇拜光明的，可以上溯至公元前7～6世紀的瑣羅亞斯德教（祆教），下至3世紀出現的摩尼教（明教）。二者都被認為是善惡二元論者，善惡雖有鬥爭，而善為世界的本原，是世界的主流。前者認為善是光明與生命之本，惡是黑暗和死亡之源；後者則稱善神為光明之神，惡神是黑暗之神。這兩種宗教都產生於古代波斯，儘管受到種種壓迫，但影響範圍很大，時間很久，尤其是在地中海以東到我國新疆的廣袤地區，都曾經流行過。到了唐代，摩尼教還在內地建立寺院，後轉向民間，併產生過多樣變種，也製造過許多事變，遂成為我國歷史上一個矚目的現象。

在中國民間，祆教、摩尼教和佛教，往往被混同為一而流行。宋志磐撰《佛祖統紀》卷五四記：「末尼火祆者，初波斯國有蘇魯支，行火祅教。弟子來化中國。唐貞觀五年（631），其徒穆護何祿詣闕進祆教，敕京師建大秦寺。武后延載元年（694），波斯國拂多誕持《二宗經》偽教來朝。玄宗開元二十年（732）敕：末尼本是邪見，妄稱佛教；既為西胡師法，其徒自行，不須科罰。天寶四年（745）敕兩京諸郡有波斯寺者，並改名大秦。大曆三年（768），敕回紇及荊揚等州，奉末尼各建大雲光明寺；貞元六年（790），回紇請荊揚洪越等州置摩邪寺。其徒白衣白冠。會昌三年（843），敕天下末尼寺並廢，京城女末尼七十二人皆死，在回紇者流之諸道；五年（845）敕，大秦穆護火祆等二千人，並勒還俗。梁貞明六年（920），陳州末尼反，立母乙為天子，朝廷發兵禽斬之。」實際上摩尼教並沒有因此消亡，倒因此而成為元明期間農民造反的主要組織形式。

祆教對西方基督教也有過不小的影響。尼採的名著，郭沫若譯作《查拉圖斯特拉如是說》的查氏，就是祆教的創始人瑣羅亞斯德，亦即中國古稱的蘇魯支，徐梵澄的全譯本，依魯迅意見，即名《蘇魯支語錄》。

但是，在《華嚴經》中，思想與祆教和摩尼教有極大的區別。在經文開篇就大力描繪的「華藏世界」里，惟有光明，沒有黑暗，而是一個純凈無染，至善又富足的理想國度。這樣的理想國度，在祆教和摩尼教布滿著明暗鬥爭中沒有得到實現，但在盧舍那的佛光普照下，通過大乘菩薩行實現了，而且讓那些達到此等菩薩水平的人親身目睹，證實了它的存在，並可以講說給世人聽。

於是，此後佛教的全部任務，就是教化人們棄惡從善，把惡神腐蝕了的世界，重新變得一片光明，令人們都變得互相饒益，互相為善起來。

二《華嚴經》論佛身的光明普照

《華嚴經》開首《世間凈眼品》，對佛就有這樣的形容：「智慧日光，照除眾冥，悉能顯現諸佛國土；普放三世智海光明，照凈境界；無量光明，充滿十方……以力無畏，顯現無量自在力光……一切光明普現三世諸佛所行諸佛世界。」

這裡明確地說明，佛光即等同於日光，是佛「智慧」的物化、形象化。太陽有驅暗照明的功能，佛智就起著驅除眾生愚暗，令眾生變得聰明起來的功能。日光可以令人見到為黑暗隱蔽起來的所有事物，佛智則能令人見到世人所不能見的諸佛國土和清凈境界。所以說，佛具備「一切智」和「一切種智」，能「悉知一切眾生所行」，以及所有諸法的共相和別相。這樣的日光，遍照的能量無限，不會漏卻任何事物，而且平等，無所愛憎，所謂「普入一切世間之身……遍至一切世界，不可窮盡」。佛智也是如此，視諸法平等，澤被一切眾生，而無所偏依。日光能夠照耀一切事物，被其照耀的事物也就有了發光的能力；佛智能夠體現在一切事物，一切事物中，也就都蘊涵了佛的智慧。這樣，光明的第一義是佛智的啟蒙，同時將佛智普及到世界一切眾生，並體現於對一切事物的認識中。

這被太陽化了的佛身，就成了一個整體。他不但是傳統上具備有三十二相八十種好，而且小到每一毛孔，都是這一整體的組成部分，所以佛身發光的部位，也是遍及佛的全身的，就像《大品般若》描述的那樣，從腳趾到頭頂，從眉毛到牙齒，以至全身所有毛孔，都可以大放光明。只要發光，就能啟蒙，就是智慧；近照佛的道場及其徒眾，遠至十方微塵數世界，微塵數各類眾生，無所不至，無所不被。

佛世界的諸大菩薩，當然是首被佛光的人，所以也都能發光，且多以光明命名：「普德智光」「普勝寶光」「普慧光照」「凈慧光焰」「超趣華光」「智雲日光」「香焰光幢」「光明尊德」，如此等等，隱喻佛光進入菩薩之身，佛法含藏著菩薩之智，因此，於諸菩薩亦悉能「普現諸佛功德光耀」。

世間的一切天王鬼神都可以成為菩薩，從而也都有發光能力。「菩薩所行，具足清凈，各隨本行，皆得出要，悉由如來光明照故；乘解脫力，入如來海，於佛法門悉得自在。」而諸天鬼神之所以能於種種法門中獲得自在，也是「如來光明」照耀的結果，其所發之光，也就各有特性，這也表現在各自不同的名字上。諸如諸「天」中，就有以「樂焰」、「須彌光」、「百光明」、「金剛善曜」、「凈光」、「樂光明」、「智慧妙光」、「大力光」等命名的。還有名作「堅固光耀」、「日光耀」、「勝光明」、「淳厚光藏」、「珠髻華光」等的「金剛力士」。也有稱作「摩尼光」、「喜寶光」、「凈身光」、「目寶光」等的諸種「龍神」。這說明，凡佛教傳聞的一切天龍鬼神，都能發光。

不止如此，其餘從道場、法堂等佛所在之處處，以至天地萬物，一切非情品類，諸如山河樹木、五穀花草、晝夜四時，皆悉有神，也都能夠成就佛之「大喜普照」或「大悲普照」，因而得以發出光芒，發揮著各自的作用。像道場上的「菩提樹」，其所發之光，「普興十方世界，種種現化，施作佛事」；又「常出一切眾妙之音」，讚揚如來無量功德。佛所坐「師子座」之光，能「周遍普照無數菩薩大海之藏，大音遠震」，「於一念頃，一切現化，充滿法界」。佛的其它「莊嚴具」，還能「一一各出一佛世界微塵數等大菩薩眾」，這些「大菩薩眾」，散眾妙花，燒諸雜香，作眾伎樂，「供養世尊，繞百千匝」。

這類描寫，都是為了烘托佛的智慧，威德神明，無邊無際，由此則使得一切萬物皆具有了佛性，從而也成了「神」。

如果用一個基督教辭彙表達，「佛光」的功能相當於「靈恩」：靈性充滿，眾生受恩；佛法普被，充滿世界；眾生信仰，即可蒙恩。不論有情世界和無情世界中的任何人或物，無不在自己的個體中體現著普遍的佛法、蘊涵著同一的佛性。

《華嚴經》這種將佛法遍在化和個性化的思想傾向，導致了佛教世界觀上的又一重大變化；其直接的表現，一是將光明擬人化，塑造了「盧舍那」的新佛；一是讓光明變成了佛教的象徵，具有了負荷全部佛法和一切善良的功能。光明所至，黑暗被逐；愚昧盡處，即是覺悟。於是世界從此變得只有善良美好，富貴自在；愚濁貧困、罪惡恐懼，就會完全徹底地消失。此經構畫的「華藏世界」，光明交織，無邊無涯，蓮花象徵純凈，珠寶表現富貴，當就是「光明普照」下的理想國。

三光明普照中的萬物有神論和諸神性善論

《華嚴經》把自然界所有的非情物也都加以神化，使這些神化了的非情物，不但具有了人的性情品格，而且無例外地，一律都成了佛的信徒，既承擔著佛的教化使命，也發揮著他們固有的俗功能；這使命與功能集中於一點，那就是利益眾生。例如，藥草諸神，以其固有的醫療性能，體現佛對於眾生之「大悲」；穀物諸神，以其療飢和享樂的性能，體現佛給與眾生之「大喜」。如此類推，河神，「常能精勤利益眾生」；火神，「悉為眾生照除暗冥」；風神，「能和合眾生，令不分散」；虛空神，表現「一切心皆無垢，堅固精妙」；主方神，「能善照一切眾生」；主夜神，「於助道法，深重愛樂」；主晝神，「信樂正法莊嚴」。如此等等，令一切自然界物類各自固有的天然屬性，都具有了體現佛法和利益眾生的作用。或者說，凡與人類有益的自然物類，全都可以成神，也都是佛法的體現。

值得注意的是，《華嚴》對於印度傳說的種種鬼神，從品格上就作了根本性的改造：像「阿修羅」本是與「天」對立的一類神，屬惡魔的一類，現在成了「降伏慢、放逸」的象徵，變作有利於人們「勤於精進」的動力；其餘諸神，如「伽留羅王」，能「成就方便，廣潤眾生」；「緊那羅王」能「普於一切眾生精勤、勤發，能使樂法」；「摩睺羅伽王」能「普為眾生除諸疑網」；「鳩槃荼王」，能「悉修習無礙法門」；以至「無量鬼神王」，包括「毗沙門夜叉王」，「普能勤護一切眾生」。這樣一來，佛的光明使惡變成了善，害變成了利，以至本來無益於眾生的鬼類，都變成了利益眾生的神祇。

至於世間所見的日月星辰，更是皈依於佛，為眾生勤作佛事、善事不斷。如「月天子」「星宿天子」等，「勤以智慧普發眾生無上寶心」；「無量日天子」，「皆悉成就一切善根，常欲饒益一切眾生」。而「欲界」諸「天」也不例外：「無量三十三天王」，「皆悉具足清凈善業，能令眾生生精妙處」；「無量夜摩天王」，「皆悉勤修，出生歡喜，信樂知足」；「無量兜率天王」，「皆悉成就念佛三昧」；「不可思議化樂天王」，「皆悉成就寂靜法門，調伏眾生」；「無量他化自在天王」，「普皆勤修自在正法」。直到「色界」，「不可思議大梵天王」，「悉具大慈，度脫眾生」；「無量光音天子」，「安住喜光寂靜法門」，等等。

這樣，經過佛光普照的世界，一切變得美好起來；現實中所有動植物，神話中的所有精靈，都圍繞著護衛眾生、利益眾生而存在著，而行動著。

這樣的世界是怎樣形成的呢？《世間凈眼品》說：「如來往昔，於無量劫行菩薩道時，以『四攝法』善攝眾生，於諸如來集諸善根，方便教化，立如來道，深植無量如來善根，皆令安立一切智道，逮得無量功德勢力，皆悉成就如來願海———菩薩所行具足清凈，各隨本行，皆得出要，悉由如來光明照故。」原來世界萬物變得如此與人為善，都是如來作菩薩時，行「菩薩道」，團結眾生，「成就如來願海」的結果，「悉由如來光明照」的結果。

就是說，上述生靈之所以能夠成為菩薩，必須有一個基本前提，那就是接受佛的教誨，以成就作為菩薩內在根據的「善根」；同時履行佛的願望，實踐「菩薩道」；蒙受佛的光明，取得佛的智慧和神力。只要做到這一切，就會使他們「悉在如來大眾海數」；「於一切眾生悉行平等，無量妙色皆已成就；於『十力』中能善安住，處一切眾而不傾動，隨所至方無能壞者。如來所乘，常現在前，離煩惱障，其心清凈，諸結使山，皆已摧毀。睹佛姿顏無量妙色，光明普照」———意謂，此等生靈都已經屬於如來種姓，其心清凈無障，所作皆屬「如來乘」；故雖各有「妙色」，各行「本行」，但所體現的功德勢力和饒益眾生，卻是平等一致的。

承受光明普照，表達的是如來遍在於一切個體的共相；各行本行，指謂的是在同一光照下諸生靈的別相。別相令佛的存在不會空洞失落，共相令眾生悉具佛的慈悲，並使之成為現實。所以花果給人以喜，藥草施人以悲；日神驅冥散暗，夜神寧靜和諍；天龍鬼神也各以其獨特的身份、職責而各持一特種法門，能夠自由地利益眾生，如毗沙門王，「於平等觀方便，離一切惡，饒益眾生法門，而得自在」；持國乾達婆王，「於攝一切眾生娛樂方便法門，而得自在」；金剛眼照力士，「於示現如來無量色像法門，而得自在」；毗樓波叉龍王，「於一切龍趣中，除滅熾燃、恐怖救濟法門，而得自在」，等等。

《世間凈眼品》是描述萬物有神論的重點章節，唐譯將此品改名作《世主妙嚴品》。這一改變，更加突出了全經的主題，肯定了這些神靈作為世間萬物之主的地位，這對於大乘佛教向民間的普及，是有利的。因為萬物有神論就是來自民間流傳的萬物有靈論，將二者混同起來是很容易的。但在《華嚴》這裡，二者有根本的區別；它給萬物的靈性以佛教的洗禮，賦予了大乘以與人為善的品德和功能，也等於把整個世界佛教化和善良化了。這一切的根源，就出在佛的光明上。

四盧舍那佛及其與眾生的關係

至少在太陽系，光明的本原是太陽。在佛教傳統的神話中，太陽的人格化是「日天」或「日天子」；他們所居處，稱作「日宮」。日月星辰都是「天」，同屬於三界五道內的芸芸眾生，地位並不高，佛教很少把這些場所作為布教的場所。但在《華嚴經》，作為處於生死輪迴的日天子或月天子，雖與傳統神話大致一樣，但卻把光明升華為智慧與幸福的象徵，從而將太陽化作智者、覺者、利益眾生者的表徵，因而也就人格化為一種全新的佛，以太陽命名的佛，即「大日佛」；日夜伴隨著我們的太陽、月亮及其光明，則變成了蒙受這大日佛的光明的反折，但也因此而具有了它們原來所無有的慈善性情。

盧舍那佛的創造，應該是《華嚴經》系統的專利；他的面世，開闢了佛教的又一個信仰系列，在推動佛教哲學的發展上，也有重要意義。唐代就特別推崇毗盧佛，《大毗盧舍那成佛神變加持經》的譯出，更把此佛引進了密教體系，開創了所謂「胎藏部」。

「盧舍那」是晉譯本的音譯，原意「光照」；唐譯作「毗盧遮那」———其中的「毗」，是普遍的意思，意謂光照普遍，多譯作「光明普照」；「大日佛」則是它的意譯。佛以毗盧舍那命名，是在什麼時候，最早出現在哪部經里，很難考證。至少在《兜沙經》中，尚只有光明而無此佛的名稱；《阿含經》中偶爾提到毗盧遮那之名，但那不是佛。

在《華嚴經》中，盧舍那佛除了發光之外，別無其它作為；他作為光明的本體，是驅逐一切黑暗，令所有惡濁的人或物完全改觀，使人或物的惡濁一面，消失殆盡，統統化作與人為善的因素；萬物眾生也由於蒙受他的光輝，得以自我凈化，主動為善不已。三世十方，一切如來，都凝結在盧舍那佛身上，盧舍那佛也就成了一切佛的代稱。於是萬物眾生對於如來無不感恩戴德，皈信佛教。經文到處都有對於佛的謳歌，表達眾生對佛的「恭敬供養」，歸根結底，都是來自對盧舍那佛的感恩。

關於此佛的形象，在《盧舍那佛品》中，是通過佛所居的「蓮華藏莊嚴世界海」來闡述的。這個「世界海」是由十方無限世界海組成的無限空間，以其具有「蓮花」的性質並以不可數的蓮花裝飾，故得名「蓮花藏莊嚴」。蓮花是高貴潔凈的象徵；它的生命不離污泥而又不為污泥沾染，所以佛教一直將蓮花的品格，喻作佛徒之雖居世間而能守其潔凈的情操；至大乘更用來昭示，菩薩惟有居於世間的卑污低下之處，始能展現其志趣的偉大高尚。這個由無限世界構成的的無限空間，簡稱即是「華藏世界」。

華藏世界的規模和景象被全面顯示出來，是在摩竭提國的一次集會上。爾時世尊發大光明，令諸大菩薩得以親見目睹；未曾與會，未被佛光照耀，非大菩薩者，當然就看不到那些既宏偉又神異的奇觀了。在諸大菩薩的視野里，此「世界海」由上下四方八面共十世界海構成，而十世界海外又各有十世界海圍繞；這些世界海中的每一世界均為佛剎，各有佛居，佛各有名，各坐師子座，各領有菩薩眾，數總有「十億佛剎塵數世界海」。這些數不盡的大菩薩，「各興一佛世界微塵數等妙莊嚴雲」，從十方佛土來至佛所，次第而坐。彼諸菩薩坐已，「一切毛孔各出十佛世界微塵數等一切妙寶凈光明雲；一一光中，各出十佛世界微塵數菩薩……一一塵中有十佛世界塵數佛剎，一一佛剎中三世諸佛皆悉顯現」，由此交織成一副令人眼花繚亂、層層疊疊、無窮無盡的光明之網，以及往來簇擁於這網中的憧憧菩薩。

集會於這裡的諸菩薩，仍在「念念中，於一一世界各化一佛剎塵數眾生，以『夢自在示現』法門教化、一切『諸天化生』法門教化、一切『菩薩行處音聲』法門教化、『震動一切佛剎建立』諸佛法門教化、『一切願海』法門教化、『一切眾生言辭入佛音聲』法門教化、『一切佛法雲雨』法門教化、『法界自在光明』法門教化、『建立一切大眾海於普賢菩薩』法門教化。以如是等一切法門，隨其所樂而教化之。於一念頃」，能滅一切世界塵數眾生諸惡道苦，統歸於佛道和功德智慧地。

由此形成了一條光明普照的通道：佛身發光；身被佛光的諸大菩薩向塵數眾生進行教化；教化的法門很多，最後目的，使「各如須彌山塵數眾生，令立盧舍那佛願、性海中」———令一切眾生都安身立命於盧舍那佛的願望和法性中。於是繞了一個圓圈：從盧舍那光明開始，經菩薩行，最後導向眾生回到盧舍那的光明之中。

《華嚴經》的光明普照說，富有哲學深意，中國華嚴宗就有許多精彩的總結；它以「十玄」、「六相」表達事物之間互相依存、互相滲透的關係，構造出一個以普遍聯繫和圓融和諧為核心的哲學體系，不但在中國佛教史上，即使在中國哲學史上，也是前無古人，後無來者的。

在西方，從太陽與萬物的關係上，也有充滿哲理的論述。尼採在《蘇魯支語錄》中，宣布「上帝已死」，就是震動文壇，解放思想的名句。《語錄》的《前言》第一節記，蘇魯支隱入山林十年，但一個早晨突然變了，他「在日光前，向日球作如是說，『偉大的星球，倘若不有為你所照耀之物你的幸福何有……但每日早晨我們等候你，挹取你的豐餘而向你祝福。看啊，我厭足了智慧，如採取了過多蜜的蜜蜂，我需要向我求索之手』」。

假若用《華嚴》的觀點詮釋這段話，那麼，隱入山林的蘇魯支就是那主張棄家出世的釋迦佛；出山而「墮落」到眾生之中的蘇魯支，則是那普照大地，需要眾生去信仰他、證實他的盧舍那佛。太陽必須有其照耀之物，才能夠現其光明的意義；而眾生由於得到太陽的照耀，才能夠獲得生命和幸福，所以必然要向太陽禮讚。

馬克思在《1884年經濟學哲學手稿———對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判》一文中說：「太陽是植物的對象，是植物不可缺少的、確證它的生命的對象；正像植物是太陽的對象，是太陽的喚醒生命的力量的表現，是太陽的對象性的本質力量的表現一樣。」

在這些論述中，太陽是不可以也不能夠將自己從世界萬有中孤立出來而獨尊；太陽的偉大和性能，只有在它與萬有的關係中才能充分地顯示出來，只有在它與世有益有用中，才能成為一切生命不可或缺的對象，從而為萬物所依靠，受到人們的膜拜。《華嚴》中的大日佛就與此類似。他是一個偉大的，仁慈的，具有無限神威神力的存在，但必須在眾生中才能夠體現出來，因而一刻也不能脫離世界眾生。如果盧舍那只是一味的孤獨寂寞，他就無以表現他的清凈和導人向善的智慧和能力，眾生也無法獲得他的慈悲。換言之，如果他拒絕眾生，脫離眾生，排斥萬有，遺棄萬有，那不僅無以現示他的存在的無上價值，甚至連他自身是否存在也成了問題。太陽之於萬物，佛教之於眾生，互為主客關係，是絕對不同又必然緊密聯結的事物。

從盧舍那佛說，他的存在及其清凈善性全部表現在普及眾生上，對於一切眾生都是平等的，「普門」的，無分別的；就一切眾生言，則各具個性，互有差別，不可能是普門的；然而正是眾生的個性差別，決定著吸取大日佛遍照的多樣性渠道，分別發揮著佛給予的生命之光；同時也在眾生之間形成另一種互相依存、互為助力的聯繫。於是，佛與眾生的關係，就可以抽象為「一與一切」或「一與多」的關係，眾生之間的關係，同樣可以用這樣的抽象加以解釋；不過前一組關係中的「一」，是盧舍那，後一組關係中的「一」則指個體。為了避免用詞上可能發生的混亂，盧舍那多以「十」來表示，是完滿、整體性的象徵，「十與一」的關係，就成了大日佛與每一個體之間的關係。

可以說，《華嚴經》的核心教義，是要求密切佛教與眾生的關係；它的最有特色的理論形式，是處理「一與一切」的關係。這些在中觀和瑜伽二派中，沒有得到應有的發揮，倒是中國華嚴宗哲學，將其豐富發展起來了。

順便舉個例子，彌勒是大乘普遍尊崇的一大菩薩；他在中觀和瑜伽的經論中，都被安置在遠離人間的兜率天上，惟獨《華嚴經》將他安置到我們忍土的南方「海澗國」一個園林的「大樓觀」處，且與其「父母、親戚、眷屬及同行者」在一起。他是世人的菩薩，不是靜居天上享受極樂，天子天女圍繞講學答疑的候補佛。從這種神話的變化中，也可以看出《華嚴》與主流大乘二派不同的一些特色來。

??和時間的神蛇、他身披虎皮、他武器是三叉戟、他的坐騎是大白公牛、他居住在岡底斯山。

在公元前後，大多數的印度教徒要麼信奉毗濕奴，要麼信奉濕婆。但毗濕奴教派並不否認濕婆，濕婆教派也不否認毗濕奴，二派之間雖有磨擦，但卻能和平共處，相安無事，這是因為他們相信雙方最終並不矛盾，而是殊途同歸。
濕婆與帕爾瓦蒂的兒子伽內什

羅摩、哈努曼等神對林伽的崇拜

Ardhanareshwara是濕婆的化身，半男半女。

收集製作：香雪海
毗濕奴的10個化身
印度人認為，當上帝創造出人類和這個世界的時候，他的工作並沒有結束。他給了人一個能夠思維的頭腦，並指出了最合適的方向。他知道，人類就像一群在課堂里沒有合適教師的孩子，會把事情搞得亂糟糟的，事情會惡化。為了控制住這種惡化，他決定親自現身來指導人類。

毗濕奴的第一個化身是魚，名叫：Matsya。

毗濕奴的第二個化身是龜，名叫：Kacchap 或 Kurm。

為了使這件事情做的容易一些，他們想到讓惡魔阿修羅幫忙，拿芒達爾山當攪拌用的棍子，用瓦蘇奇蛇當繩子。眾神們抓住瓦蘇奇的一頭，阿修羅抓住瓦蘇奇的另一頭。但是做起來並不奏效，芒達爾山一個勁地往海里沉，攪動不了海洋。這時候，毗濕奴化身成為一隻大龜，鑽進水裡，用背馱起了芒達爾山，眾神仙?

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從西域凈土信仰到中原凈土宗的轉變

［作者: 李進新、張敬全來自：佛教在線已閱：2919 時間：2009-11-14 錄入：wangwencui

2009年11月14日佛學研究網

一.凈土信仰的歷史淵源

凈土即佛國，全稱清凈土、清凈國土、清凈佛剎、佛剎等等，凈土思想的最初萌芽可追溯到印度原始佛教時期，成熟於印度大乘佛教時期。佛教中有多種凈土，一佛一凈土，凈土信仰是指相信某一佛國凈土真實不虛，無尚莊嚴，發願往生其凈土，並以實際行動，諸如通過觀想念佛、實相念佛、持名念佛等形式來實踐其信仰。本文專指彌勒凈土和彌陀凈土，彌陀信仰傳入中原後形成凈土宗，凈土宗是指佛教由印度經西域傳入中原後在原有凈土信仰的基礎上一心專信彌陀凈土，稱念其名號以求死後往生其凈土，並經慧遠、曇鸞、道綽、善導等高僧大德的教相判釋，全力弘法，伴隨其在社會上產生影響的同時逐漸形成的佛教宗派。

1.彌勒信仰的歷史淵源

彌勒，漢語音譯梅怛麗耶、彌帝隸、梅低梨、梅怛麗、每怛哩、昧怛履曳等多種形式，意譯慈氏。梵語Maitreya,巴利語Metteya,犍陀羅語Matrya,吐火羅語Metrak,回鶻語Maitrisimit。從語源學和語義學的角度考察，彌勒這一詞語吸收了更為古老的波斯神話、阿契美尼德王朝時期的國教查拉圖斯特拉教（希臘語「瑣羅亞斯德教」，漢譯「祆教）與古代印度神話及吠陀文化。波斯的太陽神、光明之神密陀羅與印度的太陽、光明之神密多羅同為一個詞「Mitra」;波斯語的「慈愛」與《奧義書》的「慈氏」亦同為一個詞「Maitri」。它們與梵文的彌勒(Maitreya)、犍陀羅語的彌勒Matraya不僅在詞音上極為近似，而且在語義上也基本相同。由此可見，彌勒吸收了上古波斯和印度對太陽、光明之神崇拜的原型，彌勒的文化原型的確深深植根於上古波斯、印度兩國主流文化的土壤之中。

2．彌陀信仰的歷史淵源

與彌勒及其兜率凈土相比，彌陀及其西方極樂世界的凈土思想形成的似乎要晚一些。彌陀，中國六朝時意譯為「無量壽」，唐代時音譯為「阿彌陀」。彌陀，為阿彌陀（Amita）之略稱，漢文音譯阿彌多、阿彌跢、阿彌多婆等。「阿」為梵音之首字，一切音聲，一切文字皆不離「阿」。「阿」的意譯為「無」，古代印度認為就語言文字而言，「阿」為萬物之根源，諸法之本體。「彌陀」意為「量」，因為阿彌陀具有太陽、光明之神密陀羅的原型，所以，又譯為「無量光」，並有12光佛之稱。可見，阿彌陀這一語義與彌勒似有同源性。然而，阿彌陀還有其它兩個意思：一為無量壽；一為甘露。此二義系後世附加上去的，一則謂其有無限之生命，即徹底脫離輪迴苦海，永無生死；二則謂其以「甘露」滋潤苦海芸芸眾生之心靈，使其枯竭生命達到永恆，即擺脫生死此岸，永拔三界。從語源學和語義學的角度考察，彌陀同樣可以追溯到上古波斯與印度的太陽神和光明之神密陀羅（Mitra）和密多羅。

二.西域佛教中的凈土信仰

1．西域的彌勒信仰

西域有廣義與狹義之分，廣義的西域系指陽關、玉門關以西的地區，包括今新疆和中亞、西亞、北非、東歐、南亞等地；狹義的西域系指天上南北，大體上相當於今日的新疆。本文所指狹義之西域。

從考古實物材料來看，彌勒及其兜率天凈土的信仰興起於公元一世紀印度的貴霜王朝迦膩色迦王統治時期。從貴霜王朝的都城犍陀羅出現的佛像浮雕以及位於恆河中游西北部貴霜王朝的領地秣菟羅出現的2世紀初製作的佛陀像、菩薩像（主要是彌勒像）及佛陀故事浮雕的生平事迹、彌勒與過去佛等來看，彌勒信仰體系應該於公元2世紀就已經形成，之後伴隨著佛教東傳的潮流進入我國西域地區，並在廣闊的西域大地上生根發芽，開花結果。

今天，根據對吐火羅文、粟特文、于闐文、回鶻文以及西域豐富的佛教遺存的考察，可知彌勒信仰曾在西域傳布很廣。其中通過對於闐文文獻的考察，季羨林認為,有關彌勒信仰的書共分兩大類：一類是Maitrya—samiti,我譯為《彌勒會見記》；一類是Maitreyavy—akarana，譯為《彌勒授記經》……。《彌勒會見記》與《彌勒授記經》二者內容基本相同，但又有區別。」[1]Maitreya—samiti基本上屬於小乘範圍，而Maitreyavy—akarana是一本則大小乘雜糅。另外在考古發掘中發現了一些粟特文的佛教文獻，其中就有粟特文的《彌勒會見記》。由此可知：彌勒信仰在西域境內絲綢之路的南道曾經是流行的。

彌勒信仰在絲綢之路北道的傳布主要集中在龜茲、焉耆以及高昌。龜茲是西域佛教石窟數量最多最集中的地區，主要有克孜爾石窟、庫木吐拉石窟、克孜爾尕哈石窟、阿艾石窟等。

首先來談克孜爾石窟，根據《克孜爾石窟內容總錄》的介紹，克孜爾石窟現在正式編號的洞窟為236個，其中能夠辨認出繪有彌勒菩薩的石窟17個，分別是：第14、17、27、38、77、91、97、100、110、114、135、155、163、171、179、196、224窟等，其中114窟含有大乘佛教的內容，另外關於彌陀信仰的圖像在克孜爾石窟中似乎從未見到。以下選取幾個洞窟做一簡單介紹：

14號窟（平面方形，縱券頂）：「（主室）南壁中部是門道。西側壁中上部殘存一身立佛和一身天人。東側壁殘損。門道上方半圓端面繪彌勒菩薩兜率天宮說法圖，壁畫大部分殘失。畫幅下方繪一列平行四邊形紋和一列卷草紋。」[2]

38號窟（中心柱窟）：「（主室）東壁中部是門道，門道兩側彼大部分殘損。……門道上方半圓端面繪彌勒菩薩兜率天宮說法，有一部分壁畫被揭取。券頂中脊繪天相圖，從西至東依次為：月天、立佛、風神、金翅鳥、立佛、風神、日天。」[3]

根據克孜爾石窟中發現的梵文殘卷，季羨林認為，經卷中菩薩有很多，但是寫出來的卻只有彌勒一個，且Maitreya這個詞五次出現。可見彌勒在眾菩薩中地位之崇高，也可見彌勒信仰在龜茲流行的情況。

庫木吐拉石窟晚於克孜爾石窟，繪有彌勒說法圖的洞窟有第43、46號等窟。如43號窟（中心柱窟）：「窟門上壁畫彌勒說法圖，惜已殘破。但從聞法諸天的形象來看，都是用十分細的線條畫出人物的眉目，衣著和褶紋，線條勁健有力，似使用了鐵線描法」。[4]

46號窟（中心柱窟）：「中心柱正壁開龕，龕上壁面畫有聞法諸天。在窟門上壁畫有彌勒說法圖……」[5]克孜爾尕哈石窟的14號窟也繪有彌勒說法的場面。

位於焉耆的七個星石窟第8窟繪有彌勒兜率說法圖，季羨林對吐火羅文A殘卷的研究認為，焉耆地區彌勒信仰最著名的吐火羅文A的著作是《彌勒會見記劇本》,此劇長達27幕，可謂是世界文學史上最長的劇本之一。一種屬於信仰的思想，能以劇本的形式形象鮮活的展現出來，可見該信仰的世俗化與大眾化趨勢。古代高昌的北庭寺的E204洞龕內有「彌勒上生經變圖局部」，繪於經變圖中央。另外，1959年哈密市脫米爾提大隊（今哈密市天山區板房溝鄉）巴什托拉出土了回鶻文《彌勒會見記》586葉。這說明彌勒信仰在該地區曾經是盛行的。

2.西域的彌陀信仰

凈土宗產生以後，凈土宗的信徒根據佛經在各處石窟、寺廟繪製了佛國凈土的圖畫，即經變畫。在西域與彌陀信仰有關的石窟壁畫出現在晚期的石窟中，即安西大都護府時期及其以後，如庫木吐拉石窟第16、14窟，高昌的柏孜克里克石窟17、20號窟以及上個世紀末發現的阿艾石窟等都繪有西方凈土經變畫，這都是中原凈土宗興起後回傳至西域的。

從吐魯番出土漢文文獻看，在唐代，吐魯番諸地的凈土宗信仰已相當流行。回鶻入居這裡後，也自然地受到了這一信仰的影響，故「凈土三經」都被譯成了回鶻文。另外，在於闐地區和敦煌發現的于闐語佛教文獻中，與彌陀信仰有關的佛典有《佛說阿彌陀經》、《無量壽經》等，這說明彌陀信仰曾經流行於該地區。

從佛教經典的翻譯和高僧的活動來看，西域高僧安世高、支婁迦讖、支謙、竺法護、鳩摩羅什、康僧鎧、畺良耶舍、沮渠京聲等先後譯出與彌勒、彌陀信仰相關的多部經典。

古代西域之佛教，于闐、高昌地區以大乘為主，而龜茲、焉耆地區以小乘為主。大乘佛教影響了周邊的小乘佛教，突出例證是在龜茲克孜爾石窟繪畫中滲進了大乘的內容，如114窟彌勒繪畫位置以及裝束、姿勢的變化得以說明。同樣，小乘佛教也影響了周邊的大乘佛教，最為突出的例證就是在龜茲——焉耆一帶盛行的彌勒信仰也為回鶻人所繼承。可見，彌勒信仰靈活地貫穿於西域大乘與小乘佛教中，廣泛盛行於西域各地。彌勒信仰在西域的傳播一直保持著繁盛的趨勢，直到佛教完全退出西域為止。彌勒信仰在西域的廣泛傳布，勢必隨佛教東漸之勢一起進入中原，在中原形成影響。

三、凈土信仰向中原凈土宗的轉變

1、中原的彌勒信仰

自從彌勒信仰傳入中原以來，南朝文人士大夫多用文學、繪畫的方式盛讚彌勒、宣揚彌勒信仰，如宋明帝的《龍華誓願文》，齊竟陵王的《龍華會記》，齊周顒的《京師諸道造彌勒像三會記》，齊沈約的《彌勒贊》。在北朝，彌勒信仰更多的是以造像形式表現的,據日本學者佐藤智永在他的《北朝造像銘考》中，列舉了雲岡、龍門、鞏縣諸石窟和傳世的金、銅像的類別數字，其中，有關釋迦、彌勒、阿彌陀佛（無量壽）及觀世音四尊像有紀年的數字如下：

名稱

數量

時間

釋迦

彌

勒

阿

彌

陀

觀

世

音

北魏

103

111

東魏和北齊

西魏和北周

總計

178

150

171

其中觀世音造像在北魏分裂後急劇增加，這一點值得注意。這些資料均表明在北朝時期彌勒信仰曾經廣為盛行。在中原，彌勒信仰始於兩晉，至南北朝時達到極盛。究其原因，約略可知這與彌勒信仰自身所具有的特點、生於亂世之下民眾的心理需要以及道安等高僧大德的大力倡導和最高統治者對彌勒救世主思想的青睞是分不開的。

2、中原彌勒信仰的衰落與彌陀信仰的興起——凈土宗的形成

據相關數據顯示，彌勒信仰在隋朝時開始衰落，彌陀信仰日益興起，觀世音信仰依舊盛行。據「北朝至隋唐時無紀年造像之中，彌勒為22例；阿彌陀佛127例；無量壽9例；釋迦牟尼佛42例；觀音147例。隋唐時紀年造像，阿彌陀佛147例；彌勒15例；釋迦牟尼佛11例；觀世音53例，同時又有盧舍那、多寶佛、藥師等多種題材的出現。」[6]

彌勒信仰中「彌勒即將出世」的預言，可以為最高統治者服務，神化其身份，以彌勒的化身自居，也可以被民間的農民起義者利用。在北魏末年，就有沙門法慶領導的大乘起義，口號是「新佛出世，除去舊魔」。北魏宣武帝延昌四年（515年）九月，「沙門法慶聚眾反於冀州，殺阜城令，自稱大乘」。同年九月被鎮壓。第二年，大乘餘眾又突襲瀛州城，衝進州衙，很快又被鎮壓。在隋朝短短的三十多年中，以「彌勒出世」號召的農民起義就有三次。連續不斷的彌勒教派起義，直接威脅著封建王朝的統治，引起統治者的不安和警惕，開始禁止彌勒教派。每次起義失敗後，都有數以千人被連坐，這使彌勒信仰逐漸走向衰落。

阿彌陀凈土信仰的經典早在漢魏之際就已傳入中國內地，在東晉慧遠僧團的影響下，到南北朝時又經曇鸞的大力倡導，再加之早已盛行的觀世音信仰的助推，使彌陀信仰開始盛行起來逐步走向成熟直到凈土宗的建立。

據上文相關資料的分析，彌勒信仰與彌陀信仰均在漢魏之時傳入中原，彌勒信仰受西域彌勒信仰盛行之勢的影響率先在中原盛行起來，於南北朝時期達於極盛。北朝後期至隋出現了彌勒信仰的衰落，而彌陀信仰在彌勒信仰走向衰落的同時逐步在中原大地盛行起來。這是歷史的巧合，還是有其內在的原因？筆者以為，作為中國佛教凈土信仰中最為龐大的兩個流派——彌勒凈土信仰與彌陀凈土信仰，一者的衰退，另一者的興起、盛行，兩者的變化態勢必有其原因所在，本文以下做出分析。

其一，從當時的社會政治環境來看，彌勒信仰固然有最高統治者的親睞之處，但是同時它又具有對統治者極為不利的一面，農民起義領袖多以「彌勒出世」為口號，領導農民起來起義反抗。但是起義的結果往往是被統治者血腥鎮壓，這一點可從北魏至隋唐的多次農民起義的慘敗結局中得知。屢次起義屢次被鎮壓，對統治者而言，必然明文禁止彌勒教派，對彌勒信仰保持警惕；對下層民眾而言，每次的血腥鎮壓都有上千人被連坐，使他們對彌勒信仰心有餘悸，敬而遠之。彌勒信仰在中原的正常發展受到影響，日益走向衰落。儘管在唐武周時期，武則天以彌勒佛降世臨凡自居，並冠之於尊號之首，使彌勒信仰短時內出現了一定程度的復興。但是，彌勒信仰還是擺脫不了日益衰落的趨勢。彌陀信仰不具有彌勒信仰「未來佛」的內容，對於統治者和下層民眾都沒有上述顧慮。

其二，從高僧大德的弘法而言，彌勒信仰缺乏高僧大德的教相判釋，繼承創新。東晉高僧道安大師弘揚彌勒凈土並與弟子發願往生兜率凈土，但在當時還沒有宗派之分，彌勒凈土與彌陀凈土是兩種不同的凈土，僅此而已，並沒有優劣之分。據《高僧傳·曇戒傳》說：「後篤疾，常誦彌勒佛號不輟口，弟子智生侍疾，問何不願生贍養，戒曰：『吾與和尚等八人，同願生兜率。和尚及道願等皆已往生，吾未得去，是故有願耳。』」[7]依此說明曇戒沒信彌陀，只是因為他與道安和尚等人有約在先，不願爽約而已，僅此而已，並無兩種凈土何者優劣的問題。所以，道安的高足弟子慧遠在當時沒有信仰彌勒，並不算離經叛道。但是，從慧遠之後，經曇鸞、道綽等人的弘法判教，彌陀信仰與彌勒信仰有了高下、優劣之別。特別是唐朝時，出現了圍繞兩種凈土展開的爭論。爭論的陣容很壯觀，包括法相唯識宗、天台宗、凈土宗、密宗等中國佛教諸宗派，玄奘、窺基、道綽、善導、迦才、懷感、元曉、慧果等高僧參與了這一爭論。特別是窺基作為一位著名的彌勒信仰者，他不去宣揚彌勒凈土，卻宣揚彌陀凈土之優勝，很引人注目。這場爭論的雙方，皆以經典為依據，各執一詞。總體而言，彌陀信徒一方採取了攻勢，咄咄逼人；彌勒信徒一方處於守勢，反駁聲勢不足，軟弱無力。爭論雖未使彌勒凈土信仰就此衰萎，但是也嚴重限制了彌勒凈土信仰的傳播。

其三，從佛教自身而言，過分強調彌勒信仰中的下生信仰使它失去了可靠信仰根基。「彌勒出世」被統治者與農民起義領導者的多次濫用後，給社會帶來的不是和諧與幸福，而是一次次災難。這有違精神信仰的終極目標。而此時，救苦救難的觀世音菩薩信仰正悄然興起，日益盛行。以致於彌勒信徒偽造經典，將觀世音拉入彌勒經典當中，已經不是純正的彌勒信仰。而彌陀信仰的經典中本來就包含有觀世音信仰的內容，觀世音信仰在凈土宗形成之前早已在中原盛行。隨著彌勒信仰的逐漸衰落，佛以菩薩重，本來就有彌陀經典依據的觀世音信仰助推著彌陀凈土信仰日益走向成熟。

其四，從佛教經西域東漸中原的歷史來看，小乘佛教曾在西域流行甚廣，傳至中原遠不及大乘佛教在中原的影響，大乘佛教更能與中原的傳統文化相調和適應。在隋唐之際，中原大乘佛教在南北朝佛教的基礎上完成了中國化過程，中原佛教諸宗包括凈土宗確也形成於南朝和北朝佛教的揚棄之上。隋唐時期，彌陀凈土信仰隨著大乘佛教中國化過程的完成而日漸興盛。唐玄宗禁斷彌勒教後，彌勒信仰降為一般佛菩薩崇拜的水平，凈土信仰成為彌陀信仰一家的天下。五代時期的布袋和尚的出現樹立了完全中國化的彌勒形象，它改變了彌勒信仰的發展的原有軌跡，形成獨具特色的彌勒文化。

其五，從下層民眾的心理需要而言，中國社會在經歷了魏晉南北朝的戰亂更迭後至隋唐趨於穩定，亂世期盼彌勒下世改變現實，建立人間佛國的信仰已經不符合民眾的心理需要，而關注後世歸宿的彌陀信仰更能滿足盛世時期民眾的心理需要。唐朝時期出現了貞觀之治，開元盛世，使多數下層民眾都能安身立命、安居樂業，社會矛盾趨於緩和，民眾的心理需要自然趨向於關注後世的歸宿問題，彌陀信仰中的西方極樂世界所具有的強大吸引力滿足了這一需要。

其六，從語源學和語義學的角度分析可知，彌勒與彌陀具有同源性，且都有凈土信仰的一面。兩者經西域傳入中原後，起初，並無何者優劣的問題，當道安大師的高足慧遠信仰彌陀凈土時，並無背離師門之嫌。另外，我們可以從一些題記中看到有將彌勒信仰與彌陀信仰相混雜的情況。如「北魏神龜三年（520）翟蠻彌勒造像題記:為忘父母洛難弟造彌勒像一軀，願使王者上生天上，托生西方，侍佛左右，供養三寶。」[8]這說明，在當時有的信仰者未能準確區分二者，將之混淆。這似乎也能說明二者所具有的某種相似性。

其七，從佛教修行的角度而言，傳統的彌勒信仰要求修禪、讀經、觀像等，比較繁瑣；而彌陀信仰經過慧遠、曇鸞、道綽、善導等高僧的判教創新，使彌陀凈土信仰一改早期觀念念佛的方式，轉為以稱名念佛為主的修行手段。往生彌陀凈土的條件比起往生彌勒兜率凈土的條件更為簡便易行：「有善男子善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生，阿彌陀佛，極樂國土。」[9]使彌陀信仰既適合於目不識丁的下層民眾，又適合於學貫古今的文人墨客。

彌陀凈土信仰到唐朝高宗之時，善導大師等人為其建宗立派，中國凈土宗從此以宗教宗派的面目出現於世。凈土名「宗」，但這個宗與其它各宗不同，它根本不存在法嗣制度，既沒有師徒授受、衣缽相傳之制，也沒有「心心相印」的說法。凈土宗至善導而完全成熟，風行於天下，向東傳至日本，向西回傳至西域各地。

參考文獻

1.佛經經論：

[1][曹魏]康僧鎧譯.無量壽經[Z].大正藏.第12冊

[2][姚秦]鳩摩羅什譯.阿彌陀經[Z].大正藏.第12冊

[3][西晉]竺法護譯.彌勒下生經[Z].大正藏.第14冊

[4][姚秦]鳩摩羅什譯.彌勒下生成佛經[Z].大正藏.第14冊

[5][姚秦]鳩摩羅什譯.彌勒大成佛經[Z].大正藏.第14冊

[6][唐]玄奘辨機原著.季羨林等校注.大唐西域記[M].中華書局.2000

[7][梁]慧皎撰湯用彤校注.高僧傳[M].中華書局.1992

2.專著類：

[1]吳平凡朱英榮.龜茲史料[M].烏魯木齊:新疆大學出版社.1987

[2]陳揚炯.中國凈土宗通史[M].南京:江蘇古籍出版社.2002 （信息來源：佛教在線）

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瑣羅亞斯德教（Zoroastrianism，波斯文：）是在基督教誕生之前在中東最有影響的宗教，是古代波斯帝國的國教，也是中亞等地的宗教。是摩尼教之源，在中國稱為「祆（xiān）教」。

瑣羅亞斯德教是流行於古代波斯（今伊朗）及中亞等地的宗教，中國史稱祆教、火祆教、拜火教。

瑣羅亞斯德教是伊斯蘭教誕生之前西亞最有影響的宗教，古代波斯帝國的國教，曾被伊斯蘭教徒稱為「拜火教」。瑣羅亞斯德教的教義一般認為是神學上的一神論和哲學上的二元論。瑣羅亞斯德教的經典主要是《阿維斯塔》，意為知識、諭令、或經典，通稱《波斯古經》。

起源

公元前20世紀，原居住在中亞草原地區屬於印歐語系的雅利安人越過現今阿富汗和巴基斯坦交界處的興都庫什山脈湧入伊朗高原和印度次大陸西北部地區，創造了自己的文化和宗教。信奉多神特別是火神，並實行煩瑣的祭祀儀式。最早反映在《伽泰》中的諸神崇拜，光明神或善神阿胡拉·瑪茲達的地位已經十分重要。

展

早期的原始宗教還沒有一個唯一的「造物主」概念，但在眾神中漸漸發展出了「主神」。後來一神教的出現，和雅利安原始宗教多神崇拜中的主要內容：密特拉（mitra）崇拜，有直接的關係，密特拉崇拜在上古是最主要的崇拜對象之一，火、光明、太陽神崇拜都源自密特拉崇拜，它是古埃及多神崇拜文明之外較早具有一神論萌芽的宗教崇拜。有人認為世界上最早的的一神論，阿肯那頓法老（Akhenaten，有時亦譯作埃赫那頓）的宗教改革，有來自它的影響，當然證據還不充分。

瑣羅亞斯德教事實上已經是一個改革過的宗教信仰。到公元前6世紀，瑣羅亞斯德才真正完成了一神論性質的宗教改革，阿胡拉·馬茲達成為唯一的、最高的、不被創造的主神光明神，而它的原型密特拉則被降格為阿胡拉·馬茲達在人世中的代表。但後來伊斯蘭教進入波斯時，最負隅頑抗的不是當時波斯的主流信仰瑣羅亞斯德教，而是更古老的密特拉崇拜。

公元前522年波斯阿契美尼德王朝大流士一世執政後，為了統一波斯的需要，獨尊阿胡拉·馬茲達，力圖貶低部落的氏族神台瓦等。其後繼者塞齊斯等追隨大流士的信仰，常自稱為阿胡拉·馬茲達的使者，聲稱神的意志通過皇帝宣示人世。據考證，瑣羅亞斯德的庇護者維斯塔巴就是大流士的父親，瑣羅亞斯德也獨尊阿胡拉。馬茲達為最高神。阿契美尼德

王朝時的宗教為祭司階層麻葛瑣控制，麻葛崇拜阿胡拉·馬茲達，反對惡靈，對死者實行天葬。因此有人把麻葛和反映瑣羅亞斯德教信仰的《伽泰》聯繫起來，認為該教是在阿契美尼德王朝前後時期的信仰基礎上發展起來的。

公元前4世紀，希臘亞歷山大大帝征服波斯後，波斯進入希臘化時期，瑣羅亞斯德教受到沉重打擊，但在公元元年前後又重新活動。在波斯萬神殿中出現了希臘和波斯的混合神祇。阿胡拉·馬茲達及其僚神成了太陽神、月神等的夥伴。在羅馬統治時期，瑣羅亞斯德教諸神之一密特拉神（太陽神）成為地中海地區普遍信仰的對象。

公元3世紀波斯薩珊王朝創建後，瑣羅亞斯德教重新興盛，取得了國教的地位。薩珊諸王都兼教主，自稱阿胡拉·瑪茲達的祭司長、靈魂的救世主等。他們搜集、整理希臘化時期散佚的經典，編纂了《阿維斯陀》（Zent～Avesta），使該教教義有了具體、明確的內容。5世紀時，該教一部分教徒在瑪茲達克的領導下，進行了一場社會和宗教改革。491～529年之間，在波斯和亞塞拜然等地掀起了大規模的、持續不斷的起義。薩珊王朝先後採取欺騙與高壓的政策，起義終於被鎮壓。

公元7世紀薩珊王朝亡於穆斯林。起初哈里發對瑣羅亞斯德教徒表示寬容，在依法納稅後容許其保持自己的信仰；若干年後強迫瑣羅亞斯德教教徒改信伊斯蘭教。殘留在波斯本土的該教教徒，被稱為迦巴爾（異教徒）。部分通過西域（今新疆）進入中國內地，使該教在南北朝和隋唐時期盛行於西域。

很多人錯誤地把瑣羅亞斯德教與摩尼教混為一談，實際這三者同源但教義不同甚至略有衝突。

瑣羅亞斯德教的出現，對後來的猶太教、基督教、伊斯蘭教，都有深遠的影響。在基督教尚未成為羅馬國教之前，羅馬國內流行的摩尼教就是該教的一個分支，奧古斯丁皈依基督之前，是摩尼教的信徒。在薩珊王朝期間（約226～851），被立為波斯國教。佛祖釋迦牟尼悟道後招收的第一批弟子就有瑣羅亞斯德教徒。今天的伊朗境內尚保留有5座寺院，但規模都很小，也舉行宗教儀式，內有長年不滅之聖火。在伊朗和印度孟買一帶的帕西人（Parsi）中仍有較大的影響。史學家因其在歷史文化上的突出貢獻而稱其為「世界第五大宗教」。

宗教禮儀

聖火禮

該教以光明之象徵「火」為崇拜對象，火是阿胡拉·馬茲達的兒子，是神的造物中最高和最有力量的東西。火的清凈、光輝、活力、銳敏、潔白、生產力等象徵神的絕對和至善，因之火是人們的「正義之眼」。對火的禮讚是教徒的首要義務。他們不建神廟，不造神像，但有專職祭司，稱麻葛，是聖火與祭祀的管理人員。他們主持祭禮，行禮儀，敬奉聖火，使之長明不熄。在古波斯，聖火還有祭司、貴族、騎士和農民的等級之分，代表不同的權利。在伊朗、印度的拜火廟中都設有祭台，在教徒家中和工作場瑣也燃點聖火，點燃和保存聖火都要舉行繁複的儀式，並使用特製的器具。最壯觀的是在伊朗利用天然氣修建的神廟，四方的神廟四角有四根連接天然氣井的管道，在廟頂四角有四個日夜燃燒的火炬。日常點燃和保存神火要經過繁複的儀式。

來華傳播

瑣羅亞斯德教在薩珊王朝時盛行於中亞各地，8世紀中葉穆斯林統治波斯、佔有中亞後，大批教徒向東遷徙。新羅僧人慧超適路過中亞，在《往五天竺國傳》中記載：「從大食國已東，並是胡國，即安國、曹國、史國、石騾國、米國、康國……總事火祆。」當時中國新疆的高昌、焉耆、康國、疏勒、于闐等地也流行該教。

在唐以前的中國的經典、史籍中，已可找到有關火祆教的記載。但一般認為，波斯於518年通北魏，與波斯鄰近的滑國（今中亞阿姆河流域的南昆都斯城）於516年通梁，這兩國皆信奉火祆教，因之火祆教傳入漢族地區的時間當在516～519年間。

火祆教崇奉之神在北魏、南梁時被稱為天神、火天神、火神天神或天神火神；到末唐初才稱火祆，以此表示它是外國的天神。該教傳入中國後曾受到北魏、北齊、北周、南梁等統治階級的支持。北魏的靈太后率領宮廷大臣及眷屬幾百人奉祀火天神。北齊後主「躬自鼓儛，以事胡天」。因此，在京都（鄴，今河北臨漳縣）出現了很多奉祀火祆的神廟，一時蔚成風氣。北周的皇帝也曾親自「拜胡天」、「從事夷俗」。

從北魏開始，北齊、北周相繼在鴻臚寺中設置火祆教的祀官。唐朝在東西兩京都建立祆祠，東京有二瑣，西京有四瑣。在這些祠廟中「商胡祈福，烹豬羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞」，極一時之盛。另外，在絲綢之路上的磧西諸州也隨地都有祆祠。唐朝祠部還設有管理火祆教的祀官薩寶府官，主持祭祀。

薩寶府官分為薩寶（中國史籍也稱薩甫）祆正、祆祝、率府、府史等，自四品至七品不等，由波斯人或新疆地區少數民族的信徒擔任。

唐時中國疆域遼闊，海外貿易發達，唐王朝之瑣以採取這種措施，一方面是為了尊重外國僑民的宗教信仰和生活習慣；另一方面也是為了與波斯、西域諸國建立友好關係，有著政治和商業上的目的。

唐會昌五年（845）武宗在禁傳佛教和其他外來宗教的同時，火祆教也受到排斥，景教、摩尼教和祆教的許多祠廟都被拆毀，僧侶被勒令還俗。但至大中（847～859）年間即弛禁。以後經五代、兩宋猶有殘存，民間仍有奉祀火神的習俗，在汴梁、鎮江等地還有祆祠。南宋以後，很少見諸中國典籍。以後，在中國內地基本絕跡。

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大乘佛教在阿富汗、巴基斯坦地區剛興起，就有言論【大乘非佛說】

初期大乘經典《般舟三昧經》支婁迦讖翻譯，就是信行的經典，裡面有大眾【大乘非佛說】的記載，也有第一次阿彌陀佛的記載。

行品第二

　　佛告跋陀惒菩薩：「若有菩薩所念現在，定意向十方佛。若有定意，一切得菩薩高行。何等為定意？從念佛因緣，向佛念意不亂，

佛言：「持是行法故，致三昧便得三昧，現在諸佛悉在前立。何因致現在諸佛悉在前立三昧？如是，跋陀惒，其有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，持戒完具，獨一處止，心念西方阿彌陀佛。今現在隨所聞當念，去是間千億萬佛剎，其國名須摩提，在眾菩薩中央說經，一切常念阿彌陀佛。」

佛告跋陀惒：「我持三人以付。若持是事為說經，使解此慧至不退轉地無上正真道，然後得佛號曰善覺。如是，跋陀惒，菩薩於是間國土聞阿彌陀佛，數數念；用是念故，見阿彌陀佛，見佛已從問：『當持何等法生阿彌陀佛國？』爾時，阿彌陀佛語是菩薩言：『欲來生我國者，常念我數數，常當守念莫有休息，如是得來生我國。』」

　　佛言：「是菩薩用是念佛故，當得生阿彌陀佛國。常念如是佛身，有三十二相，悉具足光明徹照，端正無比，在比丘僧中說經，說經不壞敗色。何等為不壞敗色？痛癢、思想、生死、識、魂神，地水火風，世間天上，上至梵摩訶梵，不壞敗色，用念佛故得空三昧，如是為念佛。」

佛言：「善哉！善哉！跋陀惒。如是，跋陀惒，色清凈，所有者清凈，欲見佛即見，見即問，問即報，聞經大歡喜，作是念：『佛從何所來？我為到何所？』自念：『佛無所從來，我亦無所至。』自念三處：『欲處、色處、無想處，是三處意所為耳！我所念即見。心作佛，心自見，心是佛，心是怛薩阿竭，心是我身，心見佛，心不自知心，心不自見心，心有想為痴，心無想是泥洹。是法無可樂者，皆念所為，設使念為空耳！設有念者亦了無所有！』如是，跋陀惒，菩薩在三昧中立者所見如是。」

　　佛爾時頌偈曰：

　　「心者不知心，　有心不見心，

　　　心起想則痴，　無想是泥洹。

　　　是法無堅固，　常立在於念，

　　　以解見空者，　一切無想念。

《般舟三昧經》表達了阿彌陀佛念佛的本意，

【心者不知心，　有心不見心，

　　　心起想則痴，　無想是泥洹。

　　　是法無堅固，　常立在於念，

　　　以解見空者，　一切無想念。】

這才是真正的念佛！

大眾【大乘非佛說】的記載

譬喻品第四

　　　佛言：「其人從持是三昧者，所去兩兩三三，相與語云：『是語是何等說？是何從所得是語？是為自合會作是語耳！是經非佛所說！』」

佛言：「痴人自於前世佛所不供養，不作功德，反自貢高，多行誹謗嫉妬，用財利故，但欲求名，但欲嘩說，不得善師，亦不明經，聞是三昧已不信不樂不入中，反誹謗人言：『是彼不知愧，為自作是經耳！是經非佛所說！』

佛爾時頌偈言：

　　「假使三千界，　滿中珍寶施，

　　　供養佛世尊，　以用求佛道；

　　　設復有比丘，　聞是佛三昧。

　　　信樂而不疑，　其福過彼上。

　　　諛諂懷自大，　無信在凶害，

　　　與惡師相隨，　不信是法教。

　　　犯戒近惡友，　堅住自貢高，

　　　各各共議言：『是經非佛語，

　　　佛不說是議，　為自共合造，

　　　此非法王教！』共誹謗如斯。

　　　竟無有是語，　此為誹謗佛，

　　　有樂道法者，　我故為說耳！

　　　有聞是經者，　仁賢而喜悅，

　　　其心常不疑，　不言非佛說。

　　　奉禁戒清凈，　受法諷誦利，

　　　執經普講說，　則具足道義。」

可知大乘佛教小乘佛教，自大乘佛教初期興起，就有【大乘非佛說】爭議。

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在21世紀應該如何修行佛法佛法只有一乘不分大乘小乘思考地接受漢地佛教藏傳佛教漢地彌陀凈土遠離了佛法

爵士貓2 小時前

佛法本只有一乘，不要分大乘、小乘。

現在的南傳佛教、北乘佛教都是來源於原始佛教。

現在大乘說小乘不具備不具備大慈，就是胡說八道！

大乘佛教首先在佛經之中貶低上座部佛教。

大乘佛教就是從部派佛教衍生出來的。

南傳佛教也是從部派佛教衍生出來的。

但是小乘佛教沒有貶低大乘佛教的內容，這點巴利三藏佛經可以充分證明。

師兄，我認為你的評論，不準確不客觀。

師兄，我認為我們修行佛法之人，有幾大原則必須堅持，否則修佛法就沒有必要，還不如修儒家，道家，基督教等等

1.堅持佛陀本意的原始佛教，只有佛法一乘，對於大小乘思想、南北佛教體系都要仔細辨認，不可偏向哪一方。

2.堅持印度佛教思想體系，認清漢地佛教、藏傳佛教都吸收了漢族文化傳統、藏族文化傳統，不可不加辨認的就接受漢地佛教、藏傳佛教。

3.特別對於漢地佛教的彌陀凈土信仰必須仔細辨別，因為漢地佛教彌陀凈土思想就是漢族思想的集合，已經遠離了佛陀本意

4.堅持佛陀的緣起性空思想，堅持苦集滅道思想，堅持三十七道品，堅持緣起思想與輪迴理論，堅持唯識思想，中觀思想，堅持客觀的、全面的、整體的認識佛教思想歷史的發展。

大乘佛教是在佛教義理上延續原始佛教，但是加入了中亞地區的神靈崇拜，再傳入中原地區，加入了儒家道教因素，所以中國的凈土宗就是原始佛教思想的一部分、神靈崇拜的一部分、道教成仙思想的一部分、儒家人性論的一部分的混合產物。

中國彌陀信仰的凈土宗準確定義，應該不是大乘佛教的一部分，而是漢族佛學宗教，是漢族人自己的信仰體系，就如同媽祖信仰是地道的漢族人的信仰。

所以，中國彌陀信仰的凈土宗存在許多完全背離佛陀的思想本意的東西，也就不奇怪了。

中國彌陀信仰的凈土宗的發展背景，與中國觀音信仰發展背景十分類似，這點西北大學佛教研究所李利安教授的研究，說得十分清晰。

中國觀音信仰發展於五胡十六國，南北朝時代，那時候是東亞大陸最動亂的時代。

中國彌陀信仰的凈土宗，發展於唐朝，是既要享有現實生活的享樂，又要達到死後靈魂不朽的目的。

所以，在21世紀的中國，彌陀信仰的凈土宗十分發達昌盛。

反倒，堅持原始佛教思想的南傳佛教，大乘佛教中的般若學、唯識學人士被視為歪門邪道！

今天我就深深體會到，某某邪教為何至今還有信徒！

真偽問題，其實不是真偽問題，甚至真偽到底是真與偽，都可能不重要，乃至於問題有沒有答案，答案真偽都無所謂……關鍵是能不能不自己騙自己，不說謊，看一看自己潛藏在問題和答案背後的心態和意識和情緒。
佛法，如果在一個人心裡真的那麼唯一、智慧與珍貴，那麼在提起真偽話頭前，請看清、看清、再看清自己話頭前的那念那心。
就像佛陀當初問阿梨吒比丘那樣，也問問自己。

大乘佛法和小乘佛法哪個更流行，答案是肯定的，小乘佛法在中國及其罕見，只有大乘香火不斷，愈演愈烈，所以我們是末法時期一點沒錯，因為中國大乘的鼎盛程度早就超過了正法時期的佛教。所以末法時代，佛法的鼎盛程度真的會超越正法時代嗎？這個是值得反思的。

大乘佛經如果是真佛經，為什麼沒有如何形成的歷史記載？反而小乘佛經有歷史記載，第二，如果大乘是佛宣說，為什麼和小乘佛經有教義衝突？比如小乘明確講解脫者不受後有，可是大乘竟然有古佛再來，這種教義的衝突，你認為小乘的更可信還是大乘可信？首先小乘有明確的史料記載是佛宣說。第三，楞嚴經這種經大凡對佛教有一點深入了解的，翻幾頁就知道是假的，比如講辟支佛聽佛講法，辟支佛是獨覺，聽佛講法如何稱為獨覺？再比如講能見恆河水的見精不生不滅，三法印難道忘記了嗎？世間存在不生不滅的事物嗎？所以很多常識性的問題在楞嚴經里反而漏洞百出，不過這是一本很成功的偽經，多少高僧大德拿它當寶貝，竟然還說開悟的楞嚴，成佛的法華，富貴的華嚴，能和法華華嚴並列，也真是醉了。

如果整個大乘經典都是假的，在至少唐朝之前就已經全部存在的這些所有大乘經書，至少自鳩摩羅什/玄奘/實叉難陀的千多年來未經改動，內容自洽，慈悲圓滿。這樣的數量與質量的經書，有能力偽造這些的人，智慧慈悲也真是通天徹地，遠勝南傳的釋迦牟尼了。可能嗎。對佛有信心一點吧。

阿彌陀佛。

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點擊挺多，我就再寫點。

1：在古印度，跨語言跨地區幾十年的時間裡，什麼組織可以完美配合寫出這麼多自洽的大乘經典。認真想想，這真的可能嗎？假如是一個人，就更不可思議了，他說法可比南傳佛經還多的多？這可能嗎？
其實按照攻擊大乘者的言論，說大乘是在千年的時間內多人偽造的，牛逼的是上千年跨國家跨語言，他們的偽造彙集到一起居然如此自洽完美，這可能嗎？

2：釋迦牟尼說法49年是無異議的，他只講了南傳那些經典？以佛的智慧，講南傳需要49年嗎？

最後再舉個粗俗點的例子給喜歡簡單的群眾。

有土豪父母，智慧財富天下無雙。他們有多個子女。
有些子女活潑要強，目睹了父母發家致富的整個過程，心馳神往，覺得只有這樣的人生才有意義，才算真正的成功，他們也想自己奮鬥成土豪，這些子女，就是南傳。
有些子女恬靜隨和，父母的奮鬥過程結果已經歷歷在目，感同身受，覺得父母的恩賜當受之，安心接受父母的幫助，繼承家業成為土豪，這些子女，就是大乘。

父母對於奮鬥的子女，更多的是教他們奮鬥的方法。
父母對於繼承家業的子女，更多的是教他們利用資源成長的方法。
自己奮鬥的人無法認可繼承家業的人也可以成長成熟。
繼承家業的人則認為自己奮鬥的人不明白父母的偉大。

如果一個人並非虛懷若谷，而是以不正確的態度討論法義、學習Dhamma，那麼Dhamma將會灼傷你。

作為解答者如果回答了佛法，那麼可能會傷害到一個未受到謙遜保護的人，而賤法者自賤，我也不敢正面回答題主的問題。

因為我認為並非為了解脫而想討論法義，也並非像是學者一樣想要辨別真偽、尋找歷史依據。

當然我的答案並非為了氣惱他人而回答，只是闡明個人的建議，世界上最貴的是忠告，最不值一文的也是忠告，看這個人怎麼看待，能否接受。

『在此，應當思慮對三藏的三種學習（態度）：
如捉蛇者的學習（態度）、為解脫而學習、以及如財政的學習（態度）。
當中，為惱怒他人等（為了使自己不再受到他人的欺壓），而不當地獲取學問就有如在捉蛇。關於這點（佛陀）曾說道：『諸比丘，有如一位想要捉蛇的人會四處尋找蛇。當看到一條大蛇時，他捉住它的身體或尾巴，而該蛇即回過頭來咬他的手、臂、或身體任何或大或小的部位。他即因此而死，或遭受半死不活的痛楚。為何？諸比丘，這是因為他捉蛇捉錯了。』

希望自己快樂的人，當然不會想要做一個愚蠢的捉蛇人。

我看到一篇開示是這樣的，國王有一次如找長老請教法義，國王問過問題之後，長老問，你是以國王的身份還是智者的身份來討論？國王問，有什麼區別嗎？②

以國王的身份問，如果有不同意見，是要被殺頭的，而智者則不會，學者需要列舉證據，闡明邏輯思路等。

這個提問也讓我聯想起來大概小學的一件事情。

在那個時間有一次看到報紙上說圓周率已經算到小數點後多少億位了，是用計算機算的。③

然後我和自己的同桌說了這個新聞，他說不可能，那是絕無可能的事情，然後拿出歷史課本指著跟我說，你看，課本上都說了，祖沖之只算到圓周率在3.1415926個3.1415927之間！

「課本難道有錯嗎？不可能算到幾億位！」

然後他跟身前身後的人都說，拉了很多人反對我，接著我被一幫人圍攻，說應該以課本為準云云。
當我回家把報紙帶過來的時候，他們一些人沉默了。
有的人說這個報紙是假的！

後來在我個人經歷中發現，在您一個人堅持真理的時候，會有很多人喜歡拉人頭，來用數量證明自己是對的，可是真理和相信的人數有關嗎？所以探討佛法和真理真心不應該用這種態度去對待。

①巴利語語境的達摩是佛法和真理兩種意思共有的。
②可能出自《彌林達問經》，知道的煩請補充下。
③新聞里的π值數據是某日本超級計算機計算的，現在仍然有這條新聞。

《彌林達問經》節選：
第三《智者或王者之對論》　
國王說：「尊者龍軍，你將和我對論？」
　　　
「大王，若你以智者的言辭，我將對論；
若你以王者的言辭，我將不對論。」
　　　
「尊者龍軍，如何是智者的對論？」
　　　
「大王，智者的對論作解說、作解釋、作［29］反駁、作矯正、作簡別、作對立，智者不因此發怒。大王，如此為智者的對論。」
　　　

「尊者，如何是王者的對論？」
　　　
「大王，於王者的對論，只認可一事。凡不同意該事者，他們下令說到：『懲罰此人。』大王，如此便是王者的對論。」
　　　
「尊者，我將以智者的言辭，不以王者的言辭而對論。尊者，你可自信地對論，如同對比庫、沙馬內拉、近事男或侍者一樣。尊者可自信地對論，不必懼怕。」
　　　
長老同意說：「大王，甚善。」
　　　
「尊者龍軍，我將發問。」
　　　
「大王，你問。」
　　　
「尊者，我已問。」
　　　
「大王，我已答。」
　　　
「但尊者，你答的是什麼？」
　　　
「大王，你問的是什麼？」

老實講我覺得這個時代斥責偽經的人都是標準的末法時代的邪師專門動搖眾生對佛那點信心眾生都從事惡業魔的事業才會昌盛站在它們的角度講應該最好沒有一個人信佛才好每個人剛開始學佛的時候都有障礙這些障礙跟魔也有很大的關係

我為什麼這麼斷定呢因為我仔細思考過這個問題
比如大藏經有過校對幾個流傳的版本的放在一起一個字一個字的校對然後呢並沒有修改什麼不一樣的地方就標註一下這裡多一個啊字那裡什麼版本多了一句話這樣完成的校對在尊重的前提下指出來差異我很尊重這樣的校對
佛經翻譯現在看似容易但是實際上幾百幾千年前都是頂著巨大的壓力要麼需要降服君王以君王的威力成全翻譯事業幾十幾百個人成立譯經院吃喝用度都由君王負擔成全那時佛教還不興盛外教猖獗就像一顆嫩苗去抵擋十萬傭兵哪裡那麼容易
要麼就像三藏和尚一樣獨自一人千辛萬苦的去求法同行的人都死了只有他活著到了印度而且成為印度知名的造論師在那爛陀寺也是名列前茅這都是非常小的幾率活著去活著回來受到很好的老師的教導並且學的也很好成績好這些幾率都非常小
現在的很多佛教經典里都說這些譯經的是菩薩的化身成就廣大利生事業的前行就是從道理上說也是非常有可能的而且多少年過去依據這些經典躲避災禍驅除病魔的大有人在依此開悟的也有說明已經很成熟了後人為什麼改呢後人覺得自己可以凌駕於三寶了？

再說這些提什麼什麼是偽經的人他們一般都是學者通過歷史記載時間推測來反駁經書的真實性然而誰給他們所說的歷史提供保證呢
他們自己有神通見證幾百年經書流通狀況嗎？沒有
他們自己有神通去向佛印證這些經典佛陀自己說沒說過嗎？沒有
他們精通梵語藏語漢語能夠無誤的分辨經書的翻譯情況嗎？沒有
他們好像什麼能力都不具備就嘴上很厲害的批判哪些是對的哪些是錯的
就好像一個人去了飯店因為不合自己的口味就說菜是假菜飯是假飯廚師是假廚師一樣莫名其妙

我們已經進入了末法時代很多因素都會導致佛法慢慢的衰微被斥責是假經只是其中的一個而已由於魔王的精進每天都會冒出更多的佛法的違緣希望末法時代學佛的居士都能擁有良好的正見好好的護持佛法才可以圓滿我們所發的菩提心

就是從最沒有文化的角度來考慮
我為什麼要聽一堆對佛法沒有尊重沒有修行的人嘴上狂妄的囈語呢？我寧願相信兩千多年的傳承寧願相信多少菩薩和護法在寂靜的時光里對佛法的奉獻寧願相信那些我們還不知道的依據這些法得到解脫的眾生風沙肆虐埋不住金子閃光
願佛法一切興盛吉祥

如果仔細研讀大乘和原始佛法（或稱小乘）經典，會發現大乘經典和原始佛法經典的最根本不同和矛盾之處是誇大了菩薩。

換句話說，大乘的覺悟是成佛，成佛的先決條件是發願成為菩薩。按理說你教人發願成佛也沒什麼，可不該借著貶低小乘、誹謗阿羅漢唆使人成為菩薩，以這種方式成為的菩薩還能是辨明善偽的真菩薩？以這種方式成就的菩薩心還能是真正的向善明理的菩薩心？況且，重點是

重點是

重點是（重要的要說三遍）

是：一，唆使人走上菩薩道路，既成佛，可能斷了多少本有慧根當世或僅幾世就能解脫的人的解脫之道。

二，你既然讓人都走上菩薩道路，那也起碼說明一下成為菩薩的條件是什麼吧？可諷刺的是，大乘和大乘經典沒有，反倒是小乘將成為菩薩的先覺苛刻的條件說的極為詳細。

雖然我讀的經典不多，但我實在接受不了部分南傳和上部對許多經典的糟蹋，這幾天給我造成很多煩惱。如果只有一佛，那麼三千恆河沙般的世界是不是沒那麼不可思議，如果只有幾部真經，那麼多殊勝的經典般若智慧都該放棄？我深深地感到在末法時期聞正法，生正信是多麼的不易。學佛說到底要回歸自心，什麼大乘小乘，什麼密顯天台，什麼上部瑜伽，都只不過是工具而已，哪怕基督天主，也不過是佛法的另一種形式，佛法之所以無邊，因為它存在我們這個世界的每一個角落。佛法說到底，不是一種宗教也不是一種信仰，而是一種無邊的智慧，是不可思議的世界觀，而這種智慧太過高深以至於不能言說，不能為大多數人相信。而現在的我們卻只糾結於得到這種智慧的方式，並為了這方式的高低好壞真假爭論不休，這就是徹徹底底的舍本求末。我是一個入門不久的佛弟子，我沒有證悟，我也沒有因為學佛而擺脫生活的困境，可以說我不斷地遭受著退轉之苦，我本沒有資格說這些，我也深知自己福薄不想造口業，但知乎有很多信息給我帶來煩惱，而這些信息往往帶著光鮮的外表，殊不知有多少沉浸在我執之中。說了這些，只希望如果跟我有一樣痛苦的有緣人，不要被這些外緣影響了你，深入經藏，智慧如海，明心見性，你的內心會告訴你什麼是對錯什麼是真假。在知乎的每一個人都沒有開悟，真正能幫助你的只有你自己，真正的正法在我們每個人內心的最深處。一切眾生皆具如來智慧。

管他是不是佛說，只知道現在的南北傳佛教就是稍微有些相關的兩種宗教。各信各的好了，最好井水不犯河水。
自從大乘經一出現，爭議就從來沒有斷過。

從個人角度來說，
不信大乘經中與巴利經典有衝突的地方。
大乘中有些與南傳相較，有不錯的修行法門也並不排斥。
不過大乘中盛行的一些佛陀嚴厲批駁的外道法門則堅決拒絕之。比如念咒，加持，算命，二佛共世，極樂凈土，涅槃後轉世再來，回小向大，中陰身，故意買生而放生等等。

大乘破戒很嚴重！

從南北傳佛教整體來說，
現在的北傳佛教真有點夠嗆，世俗化非常嚴重。寺院賣門票，高價香，算命等等。受到正統南傳佛教的巨大衝擊也是自作自受，理所應當的。現在國內拋棄大乘，轉信南傳的也越來越多。國際上南傳的認可度也遠超北傳。

大乘的特點就是極大的吸收了諸婆羅門教，道教，儒家，甚至是現代科學的各種教義法門，但還有點無恥的要批判這些法門。整個體系正在加速墮落崩壞。

真有心學佛的，通常都會拋棄大乘，轉入南傳。

願有緣人都早日皈依南傳正統佛教，薩度薩度！

當然是假的。當然也是真的。
其實從歷史發展的視角來看，這本身不是個問題。
題主的提問實際上要回答的是另一個問題，佛教是否就是釋迦摩尼？
或者說你是否將釋迦摩尼作為一個「人」來看。
很顯然，釋迦摩尼作為一個人，在其偉大的一生中，其全部教理都集中在在了阿含經中，之後的佛經都與他無關，也就是說包括金剛經、楞嚴經、心經、維摩詰說經等等都是後來的佛教參與者借釋迦摩尼的名義撰寫的。
這是一種繼承與發展，開拓與創新，也說明了在釋迦摩尼所確定的原則的基礎上，後世的佛教學者對釋迦摩尼所創造的學說的一種超越，換言之，如果你將釋迦摩尼定位為一位偉大的人類智者，那麼你就不應該否認隨著時代的發展，有更多的不知名的佛教學者達到了甚至是超越了釋迦摩尼當時的水平，與釋迦摩尼的智慧一般無二，那也是佛啊，所以也是真實的。
這是任何一種思想體系得以發展壯大的必然選擇，如果沒有後來者對前人的反覆闡述，積累突破，你我今天是看不到佛教的蔚為壯觀的現實的。

我來挑戰一下「大乘非佛說」吧。儘管很多朋友告誡我，這是知乎不能碰的幾個點之一。但閑極無聊的我也偶然想水一下經驗（雖然知乎沒有百度式的升級說），以博眾位同修以及各位教外朋友一笑。順便提一句，末學才疏學淺，沒有本領引經據典，還是老樣子，說白話吧。

我認為，實踐是檢驗真理的唯一標準。大乘佛法是否是佛的正法，與其去考證歷史，不如真心實踐，與自己的自性來對照。我本人初學佛時，重解門不重行門。這是與我自己的因緣有關。我為了修習所謂的「神通」，學習了大量外道學說，也「有所成就」，搞出了點名堂。但是，我遇到一系列嚴重的障礙，就是我越有「境界」，我的疑問越多，困惑越多，對很多外道含糊不清的說法質疑也越多。我遍尋廣讀，也沒找到真實的解答。後來，接觸了道家，道家幾乎就能說清楚我的疑問了。但我突然有一天明白一個道理，所謂「神通」都是騙人的。為什麼呢？原因很簡單，因為再大的「神通」也沒法幫你斷煩惱。這是我在初遇佛學後的體會。後來，我徹底拋棄了自己追求「神通」的想法和做法。

一開始，由於我個人自身的經歷，我接觸的是在海外英文翻譯的上座部佛法的一系列解說論著，名字就不一一列舉了，因為不作為推薦書目。上座部佛法中關於「內觀」（被大乘稱為小乘內觀）的部分，我認真研習過，自以為有心得。後來，我在國內認真學習了大乘凈土宗佛法，深以為是。這其中最重要的信心，來自於實踐的驗證。修習上座部佛法，當然可以止煩惱。但是，以末學淺薄的功夫，有一種「時刻綳著勁」的壓力，深感不易，也深深敬佩上座部阿羅漢的毅力，儘管我修行凈土，卻也對上座部法師絕不敢輕慢！

對我自己而言，大乘發菩提心修行，感覺輕鬆許多。這裡並不是說大乘不要守戒，大乘不要規矩。這可真是「三世佛喊冤」了！禪宗六祖慧能大師對禪定的評價是：外不著相，內不動心。我自己的感覺是，以慈悲心幫助眾生，反觀自己的渺小，要有力得多。我把我自己當做一面鏡子，外面的煩惱來了，我就讓煩惱的感覺「穿身而過」，該做什麼該做什麼，該布施就布施，該修行就修行，該做事就做事，該幫助別人就幫助別人。至於別人怎麼看我，我覺得我就像鏡子一樣，心心相照而已。事實證明，沒有什麼人來害我或者虧待我，我的日子過得越來越好，果然是「越布施越多」。我還把自己當做大海里的一片葉子，隨緣飄蕩不強求，有飯吃便吃，有錢賺便賺，沒飯吃也隨他去，所以我沒什麼不順心的事，因為我沒什麼「逆水行舟」的事，活的也不累。說白了，我既然是凈土信徒，就不擔心生計。真的不擔心，我的生計由佛菩薩安排，沒關係的。要是真是沒飯吃，要餓死了，也不過是「若一日若兩日乃至若七日」，我就往生極樂世界去也，擔心啥，呵呵。

事實上，由於我有決心學佛，決心像釋迦牟尼佛所示現的一樣，生在家而成為一個傑出好人，去修法而成為一個指路明燈，我的生活越過越好。我渴望像釋尊在家時一樣文成武就，成為人們心目中的表率受敬仰，所以我學習成績出眾，工作努力奮進，領導滿意，同事讚許，下級支持。由於我心存善念，廣積善緣，我做兼職收入也好。由於我按照《十善業道經》以及凈土念佛法門的要求，「孝親尊師，慈心不殺，修十善業」，我原來矛盾重重的家庭也變得和睦，老人與我相處也融洽，對孩子的教育也提升了。

我年齡不大，但回顧我二十年來修行各種法門的體會，我修行「神通」，學了各種「招財」之術，卻沒得到幸福安寧的生活。我修行了大乘佛法凈土宗，我的生活有了實實在在的改善，不光得到原本沒有的財富，健康，地位，朋友圈和名譽，而且更重要的是，我得到內心的安寧。歸根結底，我最大的心得是，深感罪業深重，心中常存慚愧！

說了這麼多，我想總結一個意思：我不想考慮」凈土五經一論」以及一切大乘經典是不是那個三千年前在印度樹下光膀子講課的老先生本人用當地語言親口所說的，考據這些事純粹是閑的沒事燒的。我的體會是，大乘經典，特別是凈土法門，對我真真實實有用。而且，我沒有見過比這類大乘經論更精深，同時更實用的法門。這如果不是佛說的，還能是誰說的？

深深感慨，頓首！

大乘是佛說。
題目所列均為真經。

「大乘非佛說」的講法似乎流傳已久，卻只是日本人企圖擺脫中國佛教的影響，而在明治維新時期才開始提出來的說法；台灣佛教、大陸佛教的淺學無智之人，由於未曾實證佛法而迷信日本人錯誤的學術考證，錯認為這些別有用心的日本佛學考證的講法為天竺佛教的真實歷史；甚至還有更激進的反對佛教者提出「釋迦牟尼佛並非真實存在，只是後人捏造的假歷史人物」，竟然也有佛門中的少數出家人願意跟著「學術」的假光環而信受不疑，於是開始造作了反對中國佛教而推崇南洋小乘佛教的行為；在這些佛教及外教人士之中，也就有一分人根據此邪說而大聲主張「大乘非佛說」的謬論，這些人以「人間佛教」的名義來抵制中國大乘佛教，公然宣稱大乘佛教是由聲聞部派佛教的凡夫僧所創造出來的。這樣的說法流傳於台灣及大陸佛教界凡夫僧之中已久，卻非真正的佛教歷史中曾經發生過的事，只是繼承六識論的聲聞法中凡夫僧依於自己的意識境界立場，純憑臆想而編造出來的妄想說法，卻已經影響許多無智之凡夫僧俗信受不移。
http://www.hymzw.net/epaper/099/ep09914.htm

另請參閱：
三乘菩提系列：第43講－第45講文稿
第43集：大乘是佛說之一----三乘同聞大乘經典

南無佛法僧