怎麼解釋心經的內容？

12-27

雖然我能背下一半，但是沒法理解感覺很難背。出於興趣背的。就是佛家的《摩柯婆羅多般若波羅密多心經》就是「觀自在菩薩，形深般若波羅蜜多故，時照見五蘊皆空……

觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。

觀為內觀，照為外照；觀自在即去一切妄念，觀真如本性，即攝念觀心，得無上菩提。有心為想，而無心為照，以無心而照見五蘊皆空。觀照為用，為工具手段，通過觀照般若而洞悉實相般若。

苦的根源都是執著於五蘊之常，以假有為實有，起妄想分別而生無明煩惱。色受想行識五蘊皆空，五蘊即因緣合和而生，但五蘊本身無自性，即自性本空。照見五蘊皆空，即不執著於內在的自我，也不執著於外在的諸法，人法兩空，去煩惱障和知障，心得以解脫，則度一切苦厄。

舍利子：色不異空，空不異色，色即是空，空即是色；受、想、行、識，亦復如是。

色和空本身沒有差別，色和空本身不二，即去二元對立和觀不二法門。色即是空指色本身無自性，自性本空；而空即是色指空不是真空，而是緣起有。空是自性本具的真空，色是自性本具的妙色，是真空妙有，是緣起有而自性空。對於受想行識其它四蘊也是同樣的道理。

舍利子：是諸法空相，不生不滅；不垢不凈；不增不減。

認識到五蘊和空都是無差別，是緣起性空和性空緣起，是空有不二和體用不二，是理事無礙和事事無礙。五蘊如此，諸法皆是如此，諸法空相，空相即實相。實相即諸法不生不滅；不垢不凈；不增不減的道理，能悟諸法不生不滅而安主不動心起念，即無生法忍，得無上正等正覺。

是故空中，無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、聲、香、味、觸、法；無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡；無苦、集、滅、道；無智亦無得，以無所得故。

五蘊空，接著講十二處空，即六根和六塵空。六根會其六識，即十八界，六根為內界，六塵為外界，六識為中界，六根、六塵、六識和合成十八界。此蘊、處、界三者，通常稱為三科。主要為了破凡夫我執，根據對色、心所迷執的偏重，而有開合的不同。

五蘊，十二處，十八界講完後接著將十二因緣，而無明為十二因緣之首。以前者為因，後者為緣，即無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死，所以叫十二因緣。理解無無明，最終洞悉無老死，脫離生死。

最後接著講苦集滅道四聖諦，要離苦得樂，首先要明確苦的根源在於我執法執而起虛妄差別心，滅即是要滅這種錯誤認識，理解緣起性空道理，而消除二元對立。無智即在內不執著與自我意識，無得無執著於外在各種因緣假合的事物。

今菩薩以般若觀照，一切皆空。在真空實相中，不但凡夫所執之蘊、觸、界，皆不可得，即緣覺所觀的十二因緣法，聲聞所觀的四諦法，亦皆不可得；乃至菩薩六度萬行，其能證的智慧與所得的理體，亦皆說無，即都不可執著，都歸於空。應不住於一切法，而生清靜心。

菩提薩埵，依般若波羅密多故，心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅盤。三世諸佛依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。

掛礙為因，恐怖為果；顛倒為因，夢想為果。菩薩依靠般若覺照，諸法空凈，心無掛礙，遠離顛倒，惑業究竟凈盡，功德究竟圓滿，名究竟涅盤。不但菩薩，佛亦依於般若，而得阿耨多羅三藐三菩提，即得無上正等正覺。

故知般若波羅密多是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅密多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。

般若觀照是大法門，是諸佛之母，若能當下迴光返照，於一切法不取不舍，無住而生凈心，離相而證實相，自可度一切苦厄，得真實受用。

【般若】　這是梵文，我國名為大智慧。因為中國文字難盡其義，所以仍用原文，並且尊重這幾個字，所以不譯。這個般若，全是說心的妙用。上自佛，下至眾生，無不由此而成佛道，了生死，度苦厄。論其性體，是不生不滅的金剛；論其相貌，卻是無形無狀的實相；論其妙用，乃是不可測知的圓通神妙。這個般若，是人人有分的，佛和眾生都是平等的；不過佛是開了般若慧，眾生是有而不開，被無明所蒙住了。至於般若兩個字，解釋卻有許多字，當雲「通達世間法出世間法，融通無礙，恰到好處，而又不執取諸法的大智慧。」才能盡其義。因為世間法人事等等，都是佛法。佛是覺義，能覺悟世上一切人情世故。盡了人道，才可成佛。總之，入世出世，只是一心，顛倒煩惱，貪嗔痴迷，是六道眾生的心；如能空凈自在，不固執，便是佛菩薩的心。所以離世法，便沒有佛法；離了般若，只有作孽受苦厄的分了。
　　【波羅】　此言彼岸；因為有個度字，所以假定一條生死河，眾生在苦惱的此岸，要度過到清凈的彼岸，用來比喻，不是真有此岸彼岸。
　　【蜜】　是到的意思，是到了果位了。果位是究竟涅槃，涅槃就是清凈。
　　【多】　是上面的意思。到彼岸之上，才是究竟。現在假分五步：第一步在此岸；第二步入流，是下了渡船了，是初發心的人，亦是初果羅漢；第三步是中流，船在河中間，如聲聞緣覺；第四步到了彼岸，是十地以下的菩薩，終不是究竟；必第五步上岸，「多」捨去了船，即是捨去了法見，掃除了執心，斯是了無掛礙的等覺菩薩和佛。
　　【心】　心是什麼？是個影子，不能說有，不能說無：所以無形段，不過是六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）和六塵（色、聲、香、味、觸、法）相對起了認識，叫做六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識），所以是集起的。就是心同外境集合而緣起的幻影，即名幻心；心中起的道理，叫做幻法；執住個幻我成個幻見，於是成熟了，就有六道生死。但造成這個生死的是幻心，要開般若智慧了脫生死的，還是要用這幻心；成到佛（涅槃），也是用這幻心，你既然知道是幻的，那麼就有幻心造成幻法，一切人事等等，六道生死涅槃，還不是一樣是幻的？由此可覺本來沒有生死，都是冤枉造作。既無生死，就用不著涅槃了，所以說諸法空相，涅槃生死等空華，即是此意。但又為什麼分真心妄心呢？這是不得已而替初學的人說，其實心，根本不有，不可得，又分什麼真和妄呢？不過幻心不能除，人事上一切的幻用不能廢，所以權分真心妄心。真心是無心之心，何以叫無心之心呢？即是不起念時，而見聞覺知仍舊了了，卻無分別，寂然不動的，此是真心；如一起了念，分別人事，而可以心不顛倒，亦不逐境流浪，頓然歸到無心本位，此還是真心。至於念念流浪，不覺漸漸入了迷途，此名妄心，但本體勿失的。這部心經，就教你凜覺的法子，用智慧觀照什麼是心？什麼是苦厄？又如何回歸到清凈寂滅無心之心的本位？所以名為般若波羅蜜多心經。
　　【經】　有許多意思：如「路」，指示我們回復真心之路的；「法」，一切方法；「貫」，貫通前後的義理；「契」，契合各人的機，各事的理，有這幾種解釋。現在二百六十個字，是文字般若，指示我們觀照般若的方法；照此去做，實證實相般若的究竟，總不出眾生心行中事，所以經是完全指我們自身而說的。
　　此經共有七個翻譯，這是唐朝三藏大師玄奘所譯，文是簡單的，義是深奧的。雖有七譯，意義是一樣的。讀經當重意義，不可徒在文字上死執。此經是替大乘菩薩登佛位說的，表至高無上的佛境，意境只有自己曉得，說不出的，所以叫做無字真經。並不是真的無字，願學人自己領會自己的境界，到了如何地位；至於佛的境界，卻不是二乘人或十地以下的菩薩可以測知的。我們東土人，大乘根器多而厚，所以不論男的女的，識字不識字，都喜歡讀這個經；譬如人聞香，個個人知道香味好，但多半不知道是什麼香；而受薰是平等的，所以不可思議。以上釋題竟。
　　【觀】　定下了心，運想那個道理叫做觀。這個觀，是已證到果地圓成的妙觀，不是因地初修作觀的觀，是大自在觀，般若的大機大用已經啟發，心無能觀，亦無所觀，是能所雙忘的妙觀。
　　【自在】　是無可無不可的自在，不是自由。自由是不肯受拘束的，但環境不如你的意思，便苦了。獨有自在，是到處能安，自然地不受環境所困，一切好壞隨緣；樂亦不喜，苦亦不惱，知道他是本來空，自己有主宰的。這個自在，是指大自在。
　　【菩薩】　是菩提薩埵的簡稱，能自己覺悟，再能覺悟人的謂之菩薩；所以是人天的導師，為三界的善知識。三界是：（一）欲界，由人的一部分下至五道；（二）色界，指天道；（三）無色界，指禪天；總是在六道中。菩薩分在家，出家，地前，登地，十地等覺，最高是一生補處菩薩，就是佛退位後，他來接位的，如此土的彌勒佛，西方的觀世音大士。這個菩薩，是指十地等覺將登佛位的大自在菩薩。
　　【行】　心行，心中起種種妙觀妙行的大用，作種種自利利他二事業。
　　【深】　不是深淺的深，是不可測量的意思，圓遍廣大，究竟無上的妙行。
　　【般若波羅蜜多】　上面已經解釋過了，就說菩薩的功行，已到究竟地，登彼岸之上了。
　　【時】　這時字關係甚大，顯明到了這個境界的時候，正是果位的時候，已經斷除一切煩惱，度盡苦厄，沒有掛礙的了。在下兩句「照見五蘊皆空，度一切苦厄」之後的意境，點明大自在的光景，不可草草。
　　【照見】　朗然覺照，徹見無餘的意思，是無功用的功用，毫不著意的覺照，心神會通的了。
　　【五蘊】　指色、受、想、行、識，這五事蘊結不分，叫做五蘊。此言心和外境相蘊合，統名曰色。一個色字，包括五個字在內，並且包括外面一切一切有相相形形色色，內面無相相思想方面都在內。外境原是色，而我的眼、耳、鼻、舌、身、意也是色；外色和內色接觸了，就有個受；既受了，就要去想像他，這是想；想到了，心中一行轉念，這是行；轉出那知識來，就是識；所以受想行識四個也還是色，總是幻心幻起的作用，成就種種的幻法。這個五蘊，是眾生造孽受苦成立六道生死的資本，但也是開般若，除習氣，度苦厄，了生死的工具，也就是佛菩薩成大覺度眾生的工具。同要用五蘊，只是佛菩薩能照見本空，可以善用，不被所轉，眾生反被所縛；是在覺不覺，明空不明空之別，不要指定為不好的東西，反生了偏見。
　　【皆】　統統包盡無餘，就是一切的意思。不但人空，法亦空，連照見亦空，因為照見亦是五蘊，所以稱皆。
　　【空】　世上的人，往往不明白空的道理，籠統說：空就是沒有了。不知「空」有空間、虛空、空相、空義種種的分別。今分為兩種：一空相，是有相的，如空屋，人滿了，空相破了，所以「有」與「空」是相對的，這就是世人說的沒有就是空了。經上另有十八空義，不必盡說。
　　至於佛經上所說的「空」，是空義，是性空，是本來空，是與一切萬有相和合的，不是相對的，不是沒有的，是有而空的。要明白這個空的意義，先得明白幾點：所謂宇宙間一切形形色色，山河大地，日月星辰，下至一切用物、植物、動物和我的身體，都是有相相；還有我的思想、道理、人事、人情、喜怒哀樂，都是無相相；一切包括在內，總名曰色，在因地上總是空的。因為以上一切色，尋不出一件是有獨立自性的。第一說有相的：拿布來比，布沒有獨立自性，變成為布的，須依於紗線而成；紗線不能自為紗線，必待棉花；棉花不能自有，必由種子；種子不能自種，必賴人工天時地肥等等。不必分析開來才空，在未成布成紗前，及正有布有紗時，他的本身是由眾緣和合而成；因為是因緣生，所以無有實體，求其究竟相，畢竟不可得，身體亦是如此。所以一切一切，無自性，無實體，因緣生，不可得的，所以是性空。第二說無相的：拿心來說，心是什麼？根本是不有，但只集起的是心。譬如夏天涼爽的席上，人睡得甜美之極，這時候便沒有我，沒有心；忽然蚊蟲咬了一口覺得了，這覺得的便是蚊蟲和我集合而起的心。此外一切都同此理，所以心也是無自性，因緣生，無實體，不可得的，所以是性空。因此物和心，無一不是空。但是有而空，是幻有的，這是性空，和一切一切分不開的；不是心物之外另有個空，也不是這個是空，那個不是空的。所以說到色，即不能離開空；說到空，就不能離開一切色。但要認明卻是緣生幻有，又須切實知道這個空是因地本來空，是性空，非眼耳可以見聞，其義實空。
　　既決定知道一切一切是本空而幻有，那又何必執取當他是實呢！但世上一切人事，如何可廢，我仍隨緣應付；不是麻木無心，只是勿住，行雲流水的到處自在，這才是真心空。佛說空是這個道理，世上盲目妄加批評，豈不可惜！世人果能明空，自然心勿執取，那貪得心，嗔恨心，痴迷心，自不會深入，天下沒有極端的爭奪了。佛法豈不是社會上最大的利益，有什麼迷信可說呢！又修行人往往有口頭禪，說：「莫著了空！」這是怕他執著空見，正因為他根本不曾明空，總在空有二見上作道理，格外攪擾不清了。所以明空則破色，破色則心空，這是斷苦厄的第一法門！
　　【度】　超脫的意思，就是登彼岸之上，法見都凈了也。
　　【一切】　包羅所有，凈盡無餘，凡有相無相，人我法我種種苦厄，盡包在內。
　　【苦厄】　身上的痛苦，心上的不安，有相無相，粗細微細，都是苦厄。其實全由心起，我果無心，苦在何處？心果無見，厄在何處？不是不知，不是不受；因為有智慧知道本來空，能夠知而有若無知，受而等於不受；譬如兩個人同時受苦，一個擋不住，甚至苦上加苦，因苦成病；一個卻無所謂，心不著意，便無苦厄了。
　　以上四句判為總持分，是第一段，總三藏十二部經一切法，持無量義，亦是此經綱領。通了這四句，就明白心經宗旨了。照此做去，自然度苦厄，了生死，出三界，成佛道，綽乎有餘的了。凡不明心要的人，總在文字上會，不肯從自心上會；弄得沒有辦法時，只好今日求佛，明日求法；下此者，求福報，求神通，死要一個有相的憑據，離佛道更遠了。深入迷途，豈不可痛！
　　【舍利子】　佛弟子的名字，即是舍利弗；在聲聞乘中，他是智慧第一。
　　【色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是】　首四句實是一個意思，總是說色空不二的道理。初說不異，說沒有兩樣的，還是方便的說；後說即是，是說就是一個，不能分的，是究竟說；斬金截鐵，毫無猶豫。色一個字，不單是代表五蘊，連外面宇宙萬有形形色色都包在內。因為宇宙萬有，就沒有離了我的性海，渾同一體，儘是色；而我的受、想、行、識，是無相相，也是色。這內外兩種色，都是因緣生，無自性，無實體，不可得，根本是性空。現下雖是幻有，畢竟不可得的，所以即色即空，並不是色之外另有個空。參透上面所說的空義，就知道這個意義了。所以心的形形種種，亦是五蘊流轉；而色的形形種種，全似空華的亂起亂滅，如電影的一幕一幕，總是有而不可得。你莫把這四句看作玄妙，實是極普通極尋常的道理。你只認明「一切是因緣生，無自性，無實體，不可得，所以是性空」。不但色如是，受、想、行、識四蘊也如是；不但五蘊如是，宇宙萬有的有相相，和下面一切法，如十八界，十二因緣，四諦法，六度萬行的智得等，是無相相，一切皆復如是的性空。但是凡夫執有，所以說色不異空；二乘又執空，所以說空不異色；還有菩薩未曾會通不二的，所以說色即是空，空即是色，總是破他們的法見。倘明白法見也是本空，就了無掛礙的了。
　　以上七句判為色空分，為第二段，用以會通色空不二的道理。
　　【舍利子】　此時要點到本來上，在緊要關頭了，故又呼其名而告之，是鄭重的意思。
　　【是諸法空相】　法是什麼？是心影，是心中緣起的種種道理。如果沒有對象，也就沒有心沒有法了，所以是因緣生、生而不生，無自性，無實物，不可得，本來是空，不是造作出來的空。古人說：心生法生，心滅法滅，心既是幻，法豈是真！諸法是說一切法，就是一切心。世上的人，總是以心緣心，以法緣法，不知本空，遂當他實有，彼此固執住了，爭執就此多了。這個相字，應作義字解，下面正點到不生不滅的原理。
　　【不生不滅】　佛經上最不容易了解的就是這一句，須知宇宙間一切一切連我的思想五蘊等等，都是不生不滅的。因為一切是：（一）不自生，如上面說布不能自生為布，是無自性的，須賴眾緣和合而生。（二）不他生，不是單靠他緣，還不能離我這個布，所以也不是他生。那麼是（三）共生的了？不！也不是共生，因為兩面也都是緣生，兩無實體，只是一個偶合，所以也不是共生。（四）不無因生，現在的假相，似乎是生，但必由因成果；沒有可以成布的因，就沒有成布的果。以此類推，一切一切是不生的，現在雖有相，終是生而不生的。既不生，即不滅；但現在的假相，卻有個假滅，只是不自滅，如布燒成灰，布不能自燒；不他滅，雖有火燒，終不能離了布；不共滅，不無因滅，都是一個理，可以推想得到的。
　　【不垢不凈，不增不減】　因為不生不滅，所以垢凈、增減、長短、是非、好壞、來去，一對一對的都是因分別而緣生，統統是幻有不可得，所有的相，本來是空相；因世事無一不由相對而成，苦惱也由相對而立。倘知根本是因緣生，無自性，無實體，不可得，根本是生而不生，不過暫時有這個虛妄相，那又何必執為實體呢？既不執有，亦不廢有；即一切法，離一切法；既此用，離此用；心如長空萬里，包羅一切，自在無住，此是諸法空相的本來面目，亦即無心可心的本來面目。但眾生久已不知的了，有全不知者是六道眾生，半知者是二乘，知而未徹者是菩薩，都是有掛礙。所謂有五部，有此岸，有入流，有中流，有彼岸而未登岸上種種。以上五句，判為本來分，為第三段，修行人最要緊是這一點，切勿忽過。
　　【是故】　此是決定的口氣。
　　【空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界】　既明白了空中的道理，那麼空之中還有什麼實體可得呢？這「無」字有兩個解釋：一是無有，是根本不有的意思。二是毋的意思。因為現在雖有幻相，但畢竟是無，毋庸執取以為實有而生法見，添許多煩惱。所以五蘊（色、受、想、行、識）、六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）、六塵（色、聲、香、味、觸、法）這是十二入，再加上六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）共為十八界，都是不可得；因為是緣生的，無自性的，無實體的，不可得的。然而人既有此幻身，自有幻心作用，不能斷滅；佛菩薩也要用以度眾生，救世間無量苦，我人正要用此以開般若，了生死，出三界，不過聖人明白本來空，所以無法執；眾生迷了，遂生顛倒，這是眾生的大掛礙。因為地獄眾生，掛礙在具足多分貪嗔痴，鬼道掛礙於多分的貪，畜道掛礙於多分的痴，魔道掛礙於多分的嗔，人道掛礙於半分的貪嗔痴，天道掛礙於少分的貪。這貪、嗔、痴三毒，都由六根六塵六識而起，只一空字可以化除一切煩惱掛礙。化除了，當下即是菩提；所以煩惱菩提，同是這個東西。
　　【無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡】　這是緣覺（即辟支佛，是不曾聞到佛法而借因緣覺悟的）執取十二因緣法而生掛礙，他不知道諸法空相。既說是因緣，可見是緣生不實，但伊不能明空，被法見縛住了，不得自在。那十二因緣即是：一、無明：是過去的根本煩惱，只要碰到緣就動了。緣就是轉下去的意思。二、無明緣行：行是行動，做種種或善或惡的行業。三、行緣識：由於過去的行業，而起現世受胎的一念，是因認識而成為果的。四、識緣名色：在胎中已有形體而有名色。五、名色緣六入：是六根具足，可以和六塵相對的了。六、六入緣觸：是出胎後對於一切有所接觸了。七、觸緣受：接觸之後，就受苦受樂而生種種感覺。八、受緣愛：如成年以後，就有強盛的愛欲。九、愛緣取：有了愛欲，就想去取得，心去四面馳求。十、取緣有：取得就有了，是有業成就的果位。十一、有緣生：這是成立了，生生不已，轉入未來。十二、生緣老死：有生就有滅，一切本是夢幻泡影，終必變滅，老死是這一段生死的果。但只是無明未滅，再來一轉，生生世世轉輾不已，遂有六道輪迴，總是無明作祟。乃至兩個字，是由無明跳至老死，中間略去十位。這十二因緣，位位都依據無明作主，不知皆是妄心幻法緣起，根本無有。盡者，極也，就是無之極也，言無亦無有也，是絕對不可得的意思。所以無明非有實體，如空中華，夢中事；夢中非無，及至夢醒，了不可得。可惜眾生不能斷無明，緣緣而下，無有窮期，無非是惑業苦。緣覺雖已悟到十二因緣，原是假有的一合相；但以為是定法不移，所以法見不凈而生掛礙。
　　【無苦集滅道】　這是聲聞執取四諦法，而生掛礙。苦、集、滅、道，是名四諦，就是四種重要的道理。苦是身心逼迫不安。眾生身有三苦：老、病、死。心有三苦：貪、嗔、痴。後世有三苦：地獄、鬼、畜生。更有三災八難苦、壞苦、行苦、苦苦、不知足苦、不安命苦、心無寄託苦，這是苦諦。卻是三界六道生死苦果，無不由心和境集合而成，這是集諦。滅是消滅的意思，斷一切苦，歸到清凈寂滅。因為結業既滅，則無生死的患累，這是滅諦。但要滅除那集合的諸苦，必得有個道理，道是正道；做到正道，必要助道，助其離一切苦，到涅槃樂，這是道諦。聲聞執此法見以為究竟，所以分段生死，或者可了，變易生死卻不易了。倘明本來空，知此四諦法，不過一時的緣生；不但是果上色空，實是因上色空，不必執取，便無掛礙了。
　　【無智亦無得】　這是菩薩的掛礙。菩薩執取六度萬行諸法，以為確有智慧可得，有眾生可度，有佛可成，心中不免具此波羅蜜的行相，微細的法見不曾凈，所以不到究竟涅槃地。從前阿難問佛如何是煩惱地獄種性？佛說行六波羅蜜行是煩惱地獄種；如我能布施，因見他人不肯布施而生厭惡，是煩惱地獄種；我能持戒等等，因見別人不能持戒等等，心生厭恨，是煩惱地獄種。這就是彌陀經上說的見濁，是名染法，染糊塗了。況且有智無智，都是幻心作用，分別為二。同是性空，更有何法可得？世尊昔在燃燈佛所得佛授記，成無上菩提，世尊當時並不取以為勝，因為知道性空！實無少法可得，不過名為菩提而已。所以菩薩必到法無我的時候，才是掛礙凈盡。
　　【以無所得故】　這是總結一句，極言上面五蘊、十八界、十二因緣、四諦法、六度智得一切本空，仔細推求，實無所得。以上十三句判為法用分，為第四段，說空了之後，般若法用自然啟發，也不受法縛了。
　　【菩提薩埵】　簡稱就是菩薩，此指已登佛位的明心菩薩，又名開士、大士；又薩埵譯為精進勇猛，堪以荷擔如來事業的人。
　　【依般若波羅蜜多故】　他因為依自性的金剛般若，能夠超登彼岸的緣故，所以有下面實證的受用。我們應該知道修行不是圖利，更不能圖名，名利是生死最毒的葯；名利的心不死，永無出頭的日子。因此因地要正，總要在自性上打算，老老實實，真參實究，決不要在神通奇特，出語玄妙上求，絲毫擋不住生死的。菩薩尚不能離開般若，何況我輩，離了般若之外，更有何法？這是成佛的根本條件，肯向這條法上走的，才是有智慧的人，此生決可成就。
　　【心無掛礙】　這個心，是毫無掛礙，人空法空，寂滅輕安的大自在心，視世間出世間一切一切皆量等虛空，無有邊際，包羅萬有，了無掛礙。心且不有，掛礙何依？苦厄安在？
　　【無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想】　心裡既是凈空無見，白天沒有想像，夜間自無亂夢，正如千眼千手，圓照十方，豈有顛倒？凡人恐怖，先有一個得失心，就是有我的果，正是六道生死的種性。如能心空法空，登於佛位，兩個生死已了。菩薩再來世間，是大悲願力，不是業力，自然沒有恐怖，顛倒夢想，都遠離了，到了生滅滅已，寂滅為樂的境界了。
　　【究竟涅槃】　這涅槃是清凈的意思。二乘人是有餘涅槃，不是究竟；這究竟涅槃是佛位，名為無餘涅槃，連涅槃亦不可得。所謂成了佛，也沒有成佛的法見。本來涅槃是對生死說的，既本來沒有生死，亦安有涅槃，不過同是個假名罷了。這是菩薩的果德。
　　【三世諸佛】　無論現在佛，過去佛，未來佛，統包括三世一切諸佛，不問已成未成，都是一體平等。須知釋迦彌陀是果上佛，我和六道眾生是因上佛，性自平等，所以不可自棄，也不可輕人。
　　【依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提】　三世諸佛，也無不由此法門而得無上菩提。一切大智慧，無不由自性佛母所生，生是啟發的意思。這個得，正是無得之得；必得心中了無所得，然後本來的面目斯得。此時無人，無我，無眾生，無壽者，寂然不動，而妙用恆沙，由此啟發，這是佛的果德。阿耨多羅是無上，三藐是正等，三菩提是正覺；就是無上正等正覺，是言佛的意境。你想連佛也不能離此法門，眾生豈可自外，另覓途徑，豈非顛倒！所以不自求而他求，都是因地不正，適以自誤！
　　以上十句判為果德分，為第五段，是說到果德地位，一切掛礙才算凈盡，才是究竟涅槃，都賴觀空成就，並無別法。又以上可算是上半部心經，專說此法無實。下面再翻身過來說個無虛，金剛經說：「此法無實無虛。」要人不要執實，也不要執虛，正顯般若無住的妙用。若再深一層講，心既不有，法於何依？既沒有法，更談不到無實無虛的了。所以說，涅槃生死等空華。
　　【故知般若波羅蜜多】　以下是轉入無虛，點明一知字的妙用。這知字是靈照覺知，表明悟後的意境，彷彿是轉而為有；不知這知字也是法，也是性空，一時的緣生，暫時的法用，即是知而無知，生而不生；所以不明無生的道理，就不能證知真空的道理。前說一空字，是般若的體；此說一知字，是般若的用。所以表般若的至德，無可形容，無可言表；至此言語道斷，心行處滅；惟有神會，惟有讚歎，正是冷暖自知的時候。
　　【是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛】　這六句是讚歎的辭句。咒是密意，以決定如是曰咒，如軍令嚴速曰咒。以無所不包謂之大；以無所不通謂之神；以無所不照謂之明；以無可比對無可再加謂之無上；以畢竟平等謂之無等等；空不偏空，有不著有，於寂滅無住的性體中，能啟發恆沙妙用。六祖云：何期自性本不生滅，本不動搖；何期自性能生萬法。前為無實之體，此為無虛之用；故能除一切苦，真實不虛。你想世上的人，沒一個人沒有掛礙的痛苦，哪一個人能離了佛法，佛法又何曾迷信呢！
　　以上七句判為證知分，分第六段，要親證才知這個境界，不是靠文字可以得知的。所以得知的必須要真參實究，從自性上用功，經是不過借來考證罷了。總之，心通才是最大神通；但心不空就不能通，不通就不能明，不明則一切智慧被無明所覆，不能啟發。這一分是說心到了真空的境界，自然有許多力量；不是有苦再除，卻使一切苦厄無所依附，根本無苦厄的了。
　　【故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶】　梵咒本來不許翻譯的，因為怕持的人著了解釋，反而添知見，心亂了。但此經是自利利他的，終不能忘記眾生，離了大悲本願。姑將咒義略述一二：揭諦揭諦，是說度過去呀！度過去呀！波羅揭諦，是向彼岸度過去呀！波羅僧揭諦，是彼岸大家度過去呀！菩提薩婆訶，是速速證到菩提呀！以上六句判為秘密分，為第七段，只有自己知道，沒法出口的意思。
　　佛說的三藏十二部，總是說個心，這心經是說心內精華。大凡人有七個心，每每自己不知道的，那六個是六道心，每日流轉勿停；忽而天道心，忽而人道心，又忽而三惡道心，總是無主的逐境流浪心。下等的人，並且不知道什麼是叫做心，中等的人才知道善心噁心的分別心，上等人是多有向上的心，可以得人天的好果。還有第七個心是空心，是無上的心，是無住的心，是有主的心，是清凈自在的心；這個心不是修證到是不會知道的，連二乘人和權乘菩薩也不會知道的。佛說：微生蟲到處可去，只是火里不能去。眾生的心到處可緣，只是不肯向般若上去，就是不知道那第七個心。這個心是出世的心，明了這個心，去成佛就不遠了。眾生在此岸，是六個心，超登彼岸，便是那第七個無心的心，正是毫無掛礙的心了。但人不從六個心上下手，就不能出世，要從煩惱上參透，掛礙上打開，方可成佛。譬如人已落在泥坑裡，必要從泥里拔出來，所以世法正是出世的資糧。人先要明白煩惱是什麼？還是我的六個心。你且息下了，心空無著，才見那無心的心了。從來修佛道的人，以為是出世看得輕，不值得理他，平時就不在人事上練心，於做人道理全不講究。孝悌是根本，忠信是法用，是盡人道的根基，正是成佛的本錢。大乘佛法，首重根本，所以能一路直入，一竿到底，中間不會背師忘道，自入歧途。你想五蘊法見都空了，那貪根已斷，名利心又附在何處呢？所以奉勸世人讀經要照經去做，第一步求得明心的法門，一門深入，見到了實相，自然般若開了；第二步有了辦法，在人事上磨練，掃蕩習氣；此時有進無退，直到成佛。但此生只可見性成佛，除凈習氣，還得多世，不用功還要遲下去；不過見性後，就世世不退轉了。這個經是文字般若，指示我們的法行；須自作觀行，即是觀照般若；啟發般若後，見到自性，開了智慧，這是實相般若；此時歸宗唯一的門路，由此永斷無明，了脫生死。文雖二百六十個字，足以盪空掃有，實證菩提，菩薩與三世佛，均不能出此範圍。此經雖有七譯，經義實是不二，匯萬法以歸一，更破一以歸宗，無心可心，無經可說。世尊說法四十九年，不曾說一個字，就是點明一切性空的道理。願行者須從自性的道理上會，不要在文字的道理上會。把心空了，才可以和心經相印，是謂印心。

如是我聞，一時，薄伽梵在王舍城靈鷲山，與大比丘眾及大菩薩眾俱。

俺是這麼聽說地，那時候，帶頭大哥在山那旮瘩，和俺們一幫在一起。

爾時，薄伽梵入深明法門三昧，是時，復有聖觀自在菩薩摩訶薩觀照般若波羅蜜多深妙之行。見五蘊皆自性空。

那時，大哥入定靜心。這時，觀哥也看到了世界本質，看到了五蘊的本性都是空。

於是壽命具足舍利子承佛威力，白聖觀自在菩薩摩訶薩言：「善男子，若有欲修般若波羅蜜多深妙行者，作何修習？」

在這時，舍哥被佛的能力所驅使，跟觀哥說：兄弟，哥們也想通透世界本質，咋整？

聖觀自在菩薩摩訶薩告壽命具足舍利子言：「舍利子，若善男子善女人樂修般若波羅蜜多深妙行者，應作是觀（應以五蘊亦從自性空真實現）。

觀哥跟舍哥說，「舍哥，要是有兄弟姐妹想洞悉世界本質，丫應該這樣看：

色即是空，空即是色，色不異空，空亦不異色，受想行識，亦知是空。

色，性空，這倆玩意兒是一碼事兒，色和性空一個屌樣，性空和色也沒有區別。五蘊的其他四樣，受想行識，也都這B樣。

舍利子！以是諸法性空無相，不生不滅，無垢亦無離垢，無減無增。

舍哥啊！正因如此，這世界萬物的本質都是無自性，其實跟丫的表現形式無關，沒生沒滅，不會臟也談不上乾淨，沒有減少也談不上增加。

舍利子！是故空中無色、無受、無想、無行、無識；無眼、無耳、無鼻、無舌、無身、無意；無色、無聲、無香、無味、無觸、無法；無眼界乃至無意識界。無無明、亦無無明盡；乃至無老死、亦無老死盡；是以無苦集滅道，無智無得，亦無不得。

舍哥！論述到世界本質，那就談不到什麼形態，顏色，感知，念頭，思緒，認識；更超越了你的感覺器官，以及那些感性材料。沒有那倆界，沒有一直「無明」的，自然也沒有所謂的擺脫無明，超越老啊死啊的這些事兒，沒有所謂的修行，談不上智慧不智慧，談不上收不收穫。

舍利子！是故菩提薩埵以無所得故，依止般若波羅蜜多，心無罣礙故，無恐怖，遠離顛倒，究竟涅盤，三世安住，諸佛亦依般若波羅蜜多，得於阿耨多羅三藐三菩提圓成佛道。

舍哥，這就是為啥大哥們因為沒有什麼可學習的，只能依賴世界本質。因為心中沒有執著，自然就不會害怕失去，因為不會再拿假的當真的，暫時的當永恆的，自然就理解了理性，超越了知性，黑白兩道通吃。那些大炮子，也都是需要想通了，才能成為真正的大佬。

故應諦知般若波羅蜜多咒，是大明咒，無上咒、無等等咒，除一苦咒，真實不虛，故說般若波羅蜜多咒。爹雅他：嗡！噶德、噶德、巴喇噶德、巴喇桑噶德、菩提娑哈。

所以這段咒語那是相～當～牛逼！來，哥教你咋念：「嗡！噶德、噶德、巴喇噶德、巴喇桑噶德、菩提娑哈。」（咒語不譯，實質上是「啊！渡！渡！到彼岸！到究竟彼岸！成無上正等覺！」）

舍利子！菩薩摩訶薩應如是修習深妙般若波羅蜜多。」

舍哥聽明白沒？就應該這麼修行！

於是薄伽梵從三昧起，告聖觀自在菩薩摩訶薩言：「善哉！」復云：「善哉，善男子！如是如是，如汝所說，深妙般若波羅蜜多應如是行，一切如來亦皆隨喜。」薄伽梵作是語已，壽命具足舍利子，聖觀自在菩薩摩訶薩，暨諸眷屬，天人阿修羅，乾達婆等，一切世間，皆大歡喜，宣贊佛旨。

在這時，帶頭大哥從牛逼狀態中回來，跟觀自在說，我操挺牛逼啊！然後又說，兄弟，牛逼！就這麼回事兒！就跟你說的一樣，真想要想通了，就必須這麼整，都應該這樣。帶頭大哥說完，舍利佛，觀自在以及其他小弟，都他么樂屁眼子了，一起喊「大哥牛逼！」

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勘誤：
薄伽梵：為佛陀十號之一，諸佛通號之一。又作婆伽婆、婆伽梵、婆哦縛帝。意譯有德、能破、世尊、尊貴。即有德而為世所尊重者之意。就是「大哥」的意思。
爹雅他：如是。像這樣。
三昧：定的狀態。
般若波羅蜜多：通往彼岸大智慧。也即世界的本質，認識的本質，涅磐的工具，菩薩修行的手段。

美國學者那體慧提出了一個大膽的推論：《般若心經》最早是從《大品般若》中抽取一些段落，再回譯成梵文，而回譯者就是玄奘本人！這一觀點越來越受到重視，但仍有待更深入的研究。

《心經》在《西遊記》中曾多次出現，百回本第十九回中烏巢禪師將《心經》經文傳授給玄奘，並收錄了《心經》全文；以後在第二十回、四十三回、八十回、八十五回、九十五回都出現有關《心經》的情節。明清人士評點《西遊記》，往往將《心經》放在極其重要的位置。當代學者研究《西遊記》，亦重視《心經》。《心經》與《西遊記》的關係究竟如何，筆者在此依據前人和時賢的研究成果，作一點簡單的說明。

《心經》或稱《般若心經》，全名是《般若波羅蜜多心經》。這是一部在東亞流傳極廣的佛經，可謂婦孺皆知。就漢譯本而言，現存的至少有九種（自姚秦鳩摩羅什譯本至宋代施護譯本），從古至今還有眾多人士為此經作注或進行講解，此外還有各種漢字注梵音本；至於民族語文譯本，則有藏文、于闐文、回鶻文、蒙古文、西夏文、滿文等，均存世。敦煌、吐魯番、黑城等地都曾出土各種文字的譯本和註疏本，亦見於房山石經。《心經》還被翻譯成各種外文，如日、韓、越南、印尼和英、法、德、俄、荷蘭等語言都有譯本，最近還出版了泰文譯本。台灣林光明（1949- ）先生所編《心經集成》是目前搜羅《心經》版本最多的專書。

傳世《心經》按內容可以分為「廣本」（「大本」）和「簡本」（「小本」）兩個系統。廣本指序分、正宗分、流通分三分（大約相當於前言、正文、後記）俱足的版本，簡本指只有正宗分的版本。一般來說，印度和西藏重視廣本，漢地則一直流行簡本。漢譯簡本中又以玄奘譯本影響最大，此本文字簡約，全文僅二百六十字，抄錄如下：

觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多，時照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減，是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得。以無所得故，菩提薩埵。依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖。遠離顛倒夢想，究竟涅磐。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：

揭諦！揭諦！波羅揭諦！波羅僧揭諦！菩提薩婆訶！

玄奘與《心經》的關係非常密切，陳寅恪（1890-1969）先生對此早有研究。陳先生在1930年發表論文《敦煌本唐梵對字音般若波羅蜜多心經跋》（原載《國學論叢》第二卷第二期，收入《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版，175-177頁），首次對敦煌S.2464號卷子進行研究。此卷前有序文，題作「西京大興善寺石壁上錄出，慈恩和尚奉詔述」。序文中記《心經》傳授始末，說唐三藏志游天竺，經過益州（四川成都），宿空惠寺，遇到一個有病的僧人，說有三世諸佛心要法門，乃口授與法師；法師離唐境後，凡經困厄磨難，只要背誦益州僧所授《心經》，誠心祈禱，都會獲得保佑。後於中天竺摩竭陀國那爛陀寺，忽見前在益州所遇僧人，謂「我是觀音菩薩」，現身升空。序文中所記之事頗為詭異，似乎不可信，但陳先生文中指出其亦有所本，即慧立和彥悰為玄奘寫的傳記《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷一所記：

莫賀延磧長八百餘里，古曰沙河。上無飛鳥，下無走獸，復無水草。是時顧影，唯一心但念觀音菩薩及《般若心經》。初法師在蜀，見一病人身瘡臭穢，衣服破污，愍將向寺，施與衣服飲食之直。病者慚愧，乃授法師此經。因常誦習。至沙河間，逢諸惡鬼，奇狀異類，繞人前後，感念觀音，不能令去，及誦此經，發聲皆散。在危獲濟，實所憑焉。

由此可知玄奘與《心經》的因緣。值得注意的是S.2464號卷子末了有題記云：「梵語《般若波羅蜜多心經》一卷，僧全識之。」僧全的生平不見於任何經傳。陳先生文中又引宋陸遊《入蜀記》五：「（乾道五年九月）十三日泊柳子，夜過全、證二僧舟中，聽誦梵語《般若心經》。此經惟蜀僧能誦。」全、證二僧亦不知何許人，但陳先生據此推斷：西蜀確實有梵語《般若心經》之本，為前代傳授之舊，至南宋時僧徒猶能諷誦，然則玄奘之受梵本《心經》於成都，未嘗不可信。至於途遇鬼怪，乃沙漠空氣之幻影，今日旅行其地者，亦往往見之，固不足異。

S.2464號卷子上的《心經》序文，包含了後來《西遊記》的幾個最主要的素材：玄奘；取經途中所遇到的艱難困苦；普渡眾生的慈悲觀音菩薩，並口頭傳授給玄奘的《心經》。陳寅恪先生肯定了《西遊記》等書後來附益演變之神話故事，最初即由此所從出。

陳先生還注意到序文後附不空譯《蓮花部普讚歎三寶》梵文對音一節，又經名題下注云：「觀自在菩薩與三藏法師玄奘親教授梵本，不潤色。」除該卷子外，敦煌所出S.3178號卷子也有署名不空的《蓮花部普讚歎三寶》。不空是著名的密宗和尚，駐錫在長安的大興善寺，與鳩摩羅什、真諦、玄奘並稱中國四大佛經翻譯家。陳先生認為根據不空的傳記資料，其與《心經》亦有特殊的因緣，此《心經》序既稱錄自大興善寺，又列對音《三寶贊》於《心經》序文與本文之間，故可推測對音《三寶贊》與此本對音《心經》可能俱出於不空之手。

《心經》有梵文原本，著名的英-德佛教學者和佛經翻譯家孔睿校釋過，但與其他佛經梵本有許多異常之處，除篇幅太短之外，任何梵文抄本都未將其稱為「經」，而部分內容則與鳩摩羅什所譯《摩訶般若波羅蜜經》的一節十分相似。經末尾有一段咒語，這在大乘佛經中是非常罕見的。

對這些異常之處，美國學者那體慧（她是蒙古學家柯立甫的學生，今年8月8日是柯氏百年誕辰）提出了一個極有爭議的觀點。

1992年，那氏在《國際佛教研究協會會志》第十五卷第二期發表長篇論文，題為《心經：一部中國的偽經？》。文章搜集了大量資料，將玄奘所譯《心經》與梵、藏本作了細緻的比較，特別是與羅什所譯《摩訶般若波羅蜜經》進行比較，發現兩者相應段落的翻譯幾乎完全一致，接著將漢譯本與梵文本進行比對，發現兩者亦基本相符。但再把《心經》與梵本《大品般若》比對後，發現前者的梵文語言多有不妥之處，表現在辭彙、語法和句子的表達方式上，說明現存梵文《心經》可能是由母語不是梵語的人從中文翻譯成梵文的。

那體慧考察了現存漢譯《般若心經》的源流，認為早於玄奘的譯本《摩訶般若波羅蜜大明咒經》亦並非出於鳩摩羅什之手，早期的中國經錄都將與《心經》相關的經文列為「失譯」或「別生」，推論其「出大品經」，直到唐智昇的《開元釋教錄》（編纂年代為公元730年）才把《摩訶般若波羅蜜大明咒經》判為羅什所譯，其實是誤判。依據玄奘傳記，他在四川獲授《心經》約為公元618-622年，而印度現存梵本《心經》注則出現在八世紀左右，明顯晚於玄奘譯本。

由此，那體慧提出了一個大膽的推論：《般若心經》最早是從《大品般若》（現存梵本出於吉爾吉特，經比較，與漢譯本基本對應）中抽取一些段落，再回譯成梵文，而回譯者就是玄奘本人！此外，不空亦可能與此事有關。

另據台灣清華大學陳淑芬女士在《三部梵語佛典的漢譯技藝》中的研究和統計，羅什譯《心經》與玄奘譯《心經》的相似度達到92.4%，證明兩個本子之間存在密切聯繫，似非偶然，這也從另一方面佐證那氏的猜測並非無稽之談。

那體慧的論文十分引人注目，發表後引起爭論，但並未被學界普遍接受。如日本學者福井文雅（1934- ，著有《般若心經の歷史的研究》，1987年；《般若心經の總合的研究——歷史·社會·資料》，2000年），他以研究《般若心經》著稱學界，就不同意那體慧的看法，指出依據敦煌經卷及正倉院文書和唐代經錄，《般若心經》在唐代並不略稱為「心經」，而是稱作《多心經》；法成（Chos-grub）所譯大本《般若心經》亦如此。「多」是「般若波羅蜜多」的略稱，而具有《心經》經題的經典甚多，為便於區別，遂保留「多」字。梵文經題中有hrdaya一詞，該詞有咒文、真言、陀羅尼等義，所以《多心經》即表示「以般若波羅蜜多的密咒為中心的經典」。而在唐宋時代，《般若心經》是以密咒為中心，重點在經文的後半部分（參閱福井論文《般若心經觀在中國的變遷》，載《敦煌學》第六輯，1983年台灣敦煌學會版，17-30頁）。盧陶斯（Dan Lusthaus）在2003年發表的論文中，則根據圓測與窺基的兩種《心經》註疏，認為當時可能有玄奘和羅什之外的漢譯本《心經》，並以此駁斥那體慧的主張——羅什並非玄奘以前的《心經》譯者，羅什譯本應是玄奘之後所出而被誤判為羅什所譯。

2004年，以研究中古時代中國俗文學，特別是唐五代敦煌變文聞名的美國漢學家梅維恆（Victor H. Mair，1943- ）用中文發表論文《〈心經〉與〈西遊記〉的關係》（載《唐研究》第十卷，45-64頁）。文章同意那體慧的觀點，並著重研究《心經》與《西遊記》的關係。他考察了慧立和彥悰所寫的玄奘傳記中的一小段傳說，S.2464號卷子序文中描寫玄奘到印度取經以及虛構情節被加入的可能過程，從中看出玄奘、不空、觀音菩薩、《心經》和《西遊記》之間有錯綜複雜的密切關係。在《心經》序文之後，有關玄奘的傳說得到進一步鋪陳，如宋代《太平廣記》卷九二《異僧六》引李亢《獨異志》和劉肅《大唐新語》，說玄奘於武德年間（618-622年）出發往印度取經，至罽賓（克什米爾）時，有一老僧口授《多心經》給玄奘，並囑其背誦。玄奘一路不斷背誦《多心經》，終於平安到達印度，取得六百多部佛經，此即以後大家效法玄奘，人人背誦《心經》的起源。

以上說明《廣記》一方面繼承了（取經）故事的基本脈絡，另一方面卻是朝純小說傳奇的方向發展。至南宋到元朝初年，出現了《大唐三藏取經詩話》，使玄奘取經的故事向小說演義又跨進了一大步。小說中的主要人物如唐三藏、孫悟空、沙僧和許多膾炙人口的情節，如王母娘娘瑤池蟠桃大會，女兒國等都出現了。《多心經》則變成玄奘由印度回程，經過十個月到達盤津國地名香林市時由一神僧傳授，玄奘與其伴侶回到長安後又將此經面呈大唐皇帝。從中可以看出《心經》的地位變得更加重要，甚至可以說，《取經詩話》所講的就是玄奘前往印度尋求《心經》並將之獻給皇帝，從而使佛法得以在大唐興盛的故事。

梅維恆的論文附有詳細注釋，列出中日文和西文參考書目，並利用在京都大學訪學之便，得到福井文雅教授等日本學者的幫助，還諮詢了對《西遊記》有深入研究的余國藩教授，內容翔實。美中不足的是忽略了上文提及的陳寅恪先生1930年發表的論文。陳先生文篇幅不過三頁，但對S.2464號卷子進行了開創性的研究。梅氏文中涉及的問題，如《心經》與不空的關係、《西遊記》故事的來源等等，陳文均已討論。陳先生在文中特別指出：「此本心經序文，歷敘姻緣，盛談感應，乃一變相之冥報傳。實考證玄奘取經故事之重要材料，殊未可以尋常經典序文目之也。」遠見卓識，令人欽佩。

誠如梅維恆所強調，從出現在S.2464號卷子序文中的極微型小說到明代完全成型的長篇小說《西遊記》，經過了一段漫長的時間，在這漫長的歷史演進過程中，自然有無數奇妙和世俗的材料融合其中，但是，無論小說的內容如何豐富，仍然可以把《心經》視為《西遊記》的中心。余國藩所撰《朝聖行-論〈神曲〉與〈西遊記〉》曾引《西遊記》八十五回三藏與悟空的一段對話：

「【師父，】你把烏巢禪師的《多心經》早又忘了。」三藏道：「我記得。」行者道：「你雖記得，還有四句頌子，你卻忘了哩！」三藏道：「哪四句？」行者道：「佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭。人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。」三藏道：「徒弟，我豈不知？若依此四句，千經萬典，也只是修心。」行者道：「不消說了。心凈孤明獨照，心存萬境皆清。差錯些兒成懈怠，千年萬載不成功。但要一片志誠，雷音只在眼下。」

余先生認為：在《西遊記》全書中，三藏師徒往西天取經的旅程就是修心的過程。這是小說的重要主題之一。在中國思想史上，新儒學的思想家從朱熹到王陽明，從邵雍到羅欽順、高攀龍，以及焦竑等，都曾大力倡導修心。佛教的禪宗也戮力強調一個「心」字。新儒家與禪宗主張的修心之道，都可以在《西遊記》中發現。民間傳統或《西遊記》前本以至百回本《西遊記》中的唐三藏，都受《心經》的教誨，說明西行求法如果要想諸事順遂，成就果業，仍然必須隨時仰仗「心」之濟助。

以下筆者對上文略作總結：

一、關於《般若心經》的來歷和性質，有許多不明之處。那體慧認為這是一部出自中國的偽經，可能就是由玄奘從漢文「回譯」成梵文，這一觀點越來越受到重視，但仍有待更深入的研究。

二、《心經》與玄奘赴印度取經求法的事迹及有關於此的各種傳說有密切的聯繫。敦煌所出S.2464號卷子《唐梵對字音般若波羅蜜多心經序》實際上就是一部最微型的《西遊記》，且由此可以上溯到《大慈恩寺三藏法師傳》中的一段記述。

三、最早對音寫本《心經》加以關注並進行研究且獲得重要成果的學者當是陳寅恪先生。陳先生首先闡明《西遊記》故事的來源，雖然至今仍被忽視，但在《西遊記》研究史上具有里程碑意義。

我總感覺經書這玩意沒法解釋，越原始意越明，解釋的都是別人的經不是你所看的經，你所看的經，得靠你自己，你看透就透，沒看透，時候未到，以後或許會看透也或許不會，我不知道，若實在難以理解，並將其容於自身，那還是忘了它吧，本是為了卻煩惱，怎可平添煩惱，世間有的是法，不拘於此，始一樣，終一樣，選那條走的最舒服的路走吧。

禪宗講究頓悟，即一剎那間忽然明了。先不用了解其意，只要熟練背誦。背著背著就會對某一句的意思忽然明了，等到了解的句子多了，通篇也就懂了。了解了其意，對於心經的感覺和修行的做法確實有很大的幫助。建議你可以去買幾本心經譯解。最好買當代或近代的高僧大德們做的註解，比如凈空法師、星雲大師、海濤法師、宣公上人等。我自己有一本心經集注，上面收錄了古今一些高僧大德們對於心經的理解和解釋，我是在寺院里請得的。

首先，隨我了解幾個不便於翻譯概念：
般若，即智慧；波羅蜜，即到達彼岸。般若波羅蜜，即到達彼岸的智慧。
世尊：對佛陀的敬稱，佛陀十號之一。
舍利子：人名，為佛陀弟子。
菩薩：菩提薩埵的簡稱（不重要），可理解為大智者。
觀自在菩薩：書面上是靜觀世間一切的智者，可能指一人，也可能指一類人，歷來理解不同。
（最重要的概念）空：佛教對萬物狀態的形容。即指一切都是不實在的，非物質的。舉例來說，手機看似存在，但是除去屏幕、電池、主板、攝像頭、外殼，手機便不存在，也就是說，本質上手機是不存在的，他只是由以上零件構成，所以被我們感知，一旦除去這些，手機的狀態便成為了空，僅僅是一個名號（這名號有專業解釋，佛教稱之為假名）。而這些零件也是由更細微的東西構成，以此推之，萬物如此。
揭諦：梵語音譯，意為「去吧」。
波羅：梵語音譯，意為「彼岸」。
僧：梵語音譯，意為「眾生」。
菩提：梵語音譯，意為「覺悟，修成正果」。
薩婆訶：梵語音譯，語氣詞，可理解為「好啊！圓滿啊！」。
解釋完畢，切入正題，《心經》依我所見，應是如此。

《壇經》中記載有六祖慧能講解心經的內容：吾今為說摩訶般若波羅蜜法，使汝等各得智慧。志心諦聽，吾為汝說。善知識，世人終日口念般若，不識自性般若；猶如說食不飽，口但說空，萬劫不得見性，終無有益。善知識，摩訶般若波羅蜜是梵語，此言大智慧到彼岸。此須心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如電。口念心行，則心口相應，本性是佛，離性無別佛。何名摩訶？摩訶是大。心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得。自性真空，亦復如是。
善知識，莫聞吾說空，便即著空。第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空。善知識，世界虛空，能含萬物色像。日月星宿、山河大地、泉源溪澗、草木叢林、惡人善人、惡法善法、天堂地獄、一切大海、須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是。
善知識，自性能含萬法是大。萬法在諸人性中，若見一切人惡之與善，盡皆不取不舍，亦不染著，心如虛空，名之為大。故曰摩訶。善知識，迷人口說，智者心行。又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。此一輩人，不可與語，為邪見故。
善知識，心量廣大，遍周法界。用即了了分明，應用便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。善知識，一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名為真性自用。一真一切真。心量大事，不行小道。口莫終日說空，心中不修此行。恰似凡人自稱國王，終不可得，非吾弟子。善知識，何名般若？般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕；一念智即般若生。世人愚迷，不見般若。口說般若，心中常愚，常自言我修般若，念念說空，不識真空。般若無形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。何名波羅蜜？此是西國語，唐言到彼岸。解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名於此岸。離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號波羅蜜。善知識，迷人口念，當念之時，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行；不修即凡。一念修行，自身等佛。善知識，凡夫即佛。煩惱即菩提。前念迷，即凡夫；後念悟，即佛。前念著境，即煩惱；後念離境，即菩提。善知識，摩訶般若波羅蜜，最尊、最上、最第一。

按：注釋《心經》本來應該是佛教研究者或者佛教信徒做的事情。我即非研究者也非信徒，做這樣的工作頗有越俎代庖、野狐談禪之嫌。但《心經》的翻譯者玄奘法師一生在學問上力求真實，在宗教上悲憫眾生，無論遇到任何艱難險阻，都能夠不屈不撓。鄙人對奘公之精神與品格欽佩不已，故而作此要求簡明扼要、條理清楚的注釋，來作為對奘公的致敬。但有兩點請注意：一、《心經》咒語部分依佛教看法有「秘密義」，故不注；二、限於本人身份與水平，可能部分註解可能與信徒看法不同，有的甚至可能有錯誤，還請見諒。

一、觀自在：梵文「Avalokite?vara」音譯為「阿婆盧吉低舍婆羅」、「阿縛盧枳低濕伐邏」，竺法護法師譯為「光世音」，姚秦時的鳩摩羅什法師譯為「觀世音」。唐玄奘法師則譯為「觀自在菩薩」。「Avalokita」為「觀」，「i?vara」為「自在」，意為眾生所見之主，故奘公譯為觀自在。

二、菩薩：即菩提薩埵（巴利文：???????? bodhisatta；梵文：?????????? bodhisattva）之略稱，過去曾譯作菩提索多、冒地薩怛縛、或扶薩。Bodhi（菩提）意為「覺悟」，satto或sattva意為「有情」，譯成漢語的意思為覺悟的有情眾生。

三、般若：為梵語Prajna音譯，本義為「智慧」。但這智慧是指佛教的「妙智妙慧」。它是一切有的。有色能見，無色也能見；有聲能聞，無聲也能聞。它能產生一切善法。至於凡夫的「智慧」，則由外物所引生，必須先有色與聲，才會有能見和能聞。若無色與聲，即不能見不能聞，它不能直接生出善法。因而我們說，凡夫的「智慧」，在佛家看來，也就成了愚痴，成了妄想。「般若」如燈，能照亮一切，能達一切，度化佛所指斥的那種有漏的「分別慧」。

四、波羅蜜多：由梵文「Pāramā」和後輟「ī」所組成，「Pāramā」意為「至上的」，在這裡特指菩薩，因此波羅密意為「菩薩的責任」或「菩薩的財富」。一般漢譯為「度」、「到彼岸」，意謂從生死的此岸能因佛法而救度到涅槃解脫的彼岸。

五、照見：照即關照，見即徹見。

六、五蘊：蘊（巴利文：khandha，梵文：??????，skandha，孟加拉語：??????，skandha），又譯為陰或聚，有積增聚合的意思，佛教術語，意指人類存在的基本要素。佛教將蘊分析成五種基本元素，即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊和識蘊五者，又稱五蘊（梵文：???? ??????，pa?ca skandha），舊譯五陰、五聚、五眾或五受陰。

七、空：梵文?ūnya的意譯，音譯舜若；其對應的名詞形式梵文是?ūnyatā，意譯是空性，音譯舜若多。空性為大乘佛教理論基礎。中觀派以空性的八不中道為根本正見。中觀派用「緣起性空」來解釋世間的一切法皆是因緣和合所生之法，因為是依緣而起，故不是「本來自在」的法，依緣滅而壞滅，所以不真實，是苦、空、無常、無我。

八、苦厄：苦，是苦惱，能逼惱身心；厄，是災厄，即指禍患險難。

九、舍利子：即舍利弗（梵語：????????? ?āriputra，巴利語：Sāriputta），又譯為舍利弗多、舍利弗羅、奢利富多羅、舍利弗多羅、舍利補怛羅，玄奘譯為舍利子，意譯鶖鷺子，亦名為優婆低沙（Upatissa），是釋迦牟尼佛的十大弟子之一，號稱「智慧第一」的大阿羅漢。

十、色不異空，空不異色，色即是空，空即是色：色的意思是指「形態」、「影像」、「物質」，包括但並非單純指「美色」；而空的意思為「無常」、「非固定」、「不恆久」，而非「沒有」或「空間」的意思；當佛經形容空間時會使用「虛空」而非單字「空」。所以整句的正確意思是：一切的「形態」、「影像」、「物質」都是「無常」、「非固定」、「不恆久」的，即色之本體是空；而空之現象就是「形態」、「影像」、「物質」。

十一、受想行識：即五蘊中受蘊、想蘊、行蘊及識蘊。「受」是感受及體驗目標的心所，此感情為對某種體驗的感受，而非涉及不同心所而生的複雜感情；「想」分為六種：色想、聲想、香想、味想、所觸想、法想；與「想」類似，佛陀依據「行」所涉及內容分為六類，論藏中，「行蘊」被進一步分為觸、思、一境性等五十心所；與「受」類似，佛陀依據「識」所涉及內容分為六類。「識蘊」依據其生之因、與其同時生起的「受」、是否與智見或邪見相應等特點，被細分為悅俱邪見相應無行心、憂俱嗔恚相應無行心、舍俱疑相應心等八十九心。

十二、法：（梵文：????，dhárma，巴利文：????，dhamma），音譯為達磨、達摩、馱摩、曇無、曇。意有二：一為任持自性—保持自體的自性（各自的本性）不改變，依此解法指具有自性的一切存在;二為軌生物解—規範人倫，令人產生對一定事物理解之根據，依此解法指認識之標準、規範、法則等。

十三、相：（巴利文與梵文：?????，lak?ana，或nimitta），又譯示相，佛教術語，字面意思為外形、形象、特徵與屬性等，源自古印度哲學，指能表現於外，由心識觀察描寫的各種特徵。其意義接近於古希臘哲學中的現象。

十四、不生不滅，不垢不凈，不增不減：即諸法實相為本來自性清凈涅槃，所有一切法表相下之真實而如如不動的理體。一切法雖有客塵的染污，但是這個理體實相本性清凈，具有無量的微妙功德，祂沒有出生的時候，也沒有消滅的時候；實相理體本來空寂，並非惡之因緣染之使其垢，善之因緣熏習使其凈；實相理體本自圓滿，無法加之使其增，損之使其減。綜合來說即「不生不滅，不垢不凈，不增不減」。

十五、是故空中：不在內，不在外，即空中無所依，是名空中。

十六、眼耳鼻舌身意：即六根。前五根：屬色法，可見有對，為五色根；意根：屬心法，也是有情八識之一的第七識，又名末那識，不可見有對，是無色根。

十七、色聲香味觸法：即六塵。塵是指世間一切因緣而產生的事物和法理等等，有動搖、染污的意思。眼所見者為色塵；耳所聽者為聲塵；鼻所嗅者為香塵；舌所嘗者為味塵；身所覺者為觸塵；意所分別者為法塵。

十八、眼界乃至意識界：即六識。識依眼根而能見色，名眼識界。識依耳根能聞諸聲，名耳識界。識依鼻根能嗅諸香，名鼻識界。識依舌根能嘗諸味，名舌識界。識依身根能覺諸觸，名身識界。識依意根而能分別一切法相，名意識界。

十九、無明：（梵語：Avidyā，巴利語：avijjā），佛教術語，是煩惱的別稱，為明的相反詞。又作無明支。為十二因緣之首，一切苦之根源。因對法界不如實知見，所以造作顛倒之行；即暗昧事物，不通達真理與不能明白理解事相或道理之精神狀態。亦即不達、不解、不了，而以愚痴為其自相。泛指無智、愚昧。俱舍宗、唯識宗立無明為心所（心之作用）之一，即稱作痴（梵語：moha）。

二十、乃至老死：即十二因緣（梵文、巴利文：????? Nidāna）也稱十二緣起支（梵文：pratītya-samutpāda-a?ga，巴利文：pa?icca-samuppāda-a?ga），佛教重要基礎理論之一，是佛陀自修自證得到的真理，指從「無明」到「老死」這一過程的十二個環節。它們之間是「依此有故彼有、此生故彼生」的緣起關聯：1.無明緣行。2.行緣識。3.識緣名色。4.名色緣六處。5.六處緣觸。6.觸緣受。7.受緣愛。8.愛緣取。9.取緣有。10.有緣生。11.生緣老死。

二十一、苦集滅道：即四諦（梵文：??????? ??????????? catvāri āryasatyāni；巴利文：cattāri ariyasaccāni，又稱四真諦），四種神聖的諦，即苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦和苦滅道跡聖諦，簡稱為苦諦、集諦、滅諦和道諦，是佛陀之基本教法，歷史上部派佛教和現代上座部佛教的基本教義。

二十二、無智亦無得：「智」即是「般若」，為能求；「得」為所證之佛果或者所求之境界。能空諸法之智與空智所得之法空，二者俱不可得，便是「無智亦無得」。

二十三、心：（梵文：?????，Citta），意為思想、心靈、想像、理智等。在梵文中，屬於肉體部分的心，稱為肝栗大（梵文：????，H?daya），即心臟、肉團心。屬於意識、思考、心靈的非物質部分，為梵文：?????（Citta）；它與意、識是不可分，同時俱現的。

二十四、罣礙：「罣」即牽掛或被網罩的意思；「礙」即是妨礙或是阻滯的意思。意謂由於物慾等無明牽掛妨礙，所以不得自在。

二十五、顛倒夢想：「顛倒」意謂眾生將因緣和合的現象認為是真實的；「夢想」指在夢中之幻想，是一種虛妄不實的。

二十六、涅磐：宗教用語，為古印度語之音譯。在巴利文中，Nibbāna是源自動詞nibbāti，意為「被吹滅」或「被熄滅」。梵文Nirvā?a，有出離、解脫、無臭、無煩惱等等意義。從字根來說，都帶有遠離煩惱狀態的意義在。在各古印度宗教一般指一種從痛苦中解脫出來的狀態，但是每個宗派對於如何進入涅槃，看法不一。佛教教義認為涅槃是將世間所有一切法都滅盡而僅有一本住法圓滿而寂靜的狀態，所以涅槃中永遠沒有生命中的種種煩惱、痛苦，從此不再受後有，也就是不再有下一世的六道輪迴。玄奘法師將涅槃譯為圓寂，採用諸德圓滿、諸惡寂滅之意。但圓寂一詞在日常中文中已被廣泛誤用；例如，常用於稱呼僧尼去世。在中文世俗用語內，常被誤認等同於在肉體死亡的同時精神或靈魂獲得永生或再生。

二十七、三世：指過去、現在、未來三者，此處含有「十方三世」的意思。

二十八、阿耨多羅三藐三菩提：依據梵語的諧音直譯而來，其中「阿」即「無、沒有、無盡、無量」的意思，而「耨多羅」則為「更高、更上」的意思，「三」為「完全，合一」的意思，「藐」則為「轉向，彎曲」，即「寰宇」之意，可類比英文(原於拉丁文)的universe一詞(uni-一；vers-轉，轉向)。「菩提」則是「覺知、感覺、感受、道統、智慧」。舊譯是「無上正遍知」或「無上正道」。所謂「無上」就是「沒有更高、更上」的意思，即是指「最高」。即無上正等正覺，是指佛教修行上的最高覺悟、最高感受境界，此詞句可見於各佛經，如《金剛經》。

吳貴青:

1)先對心經有整體上的段落認識

2)細化認識,對三空層次有了解

3)很多概念(如苦集滅道)還是不翻譯,而是整體理解比較好

圖-苦集滅道的參考(上升段,峰段,下行段,谷段)

下面是大圖,心經翻譯常見錯誤

附錄:鳩摩羅什版心經與玄奘版心經對比

在佛門，《心經》乃是一部家喻戶曉的經典，所以在寺院里被列為早上及晚上必須課誦的經典之一，在家的菩薩們不論是優婆塞、優婆夷通常也會將《心經》列為必須課誦的經典之一；因此，有很多法師、居士們對《心經》能夠朗朗上口乃至倒背如流。不僅佛門早晚如是課誦著，而且道教也列為課誦及法會常用的經典之一，更不用說民間信仰的阿公阿婆們，也會將《心經》列為課誦的經典。可見《心經》在佛門、在民間非常受人歡迎、非常普及的一部經典。為什麼《心經》那麼受人歡迎？最主要是這部經文文字非常少，才兩百六十個字而已！只要是識字的人都知道每一個字的意思，如果想要課誦的話可以很快地課誦完畢。就算是不識字的阿公阿婆們，他們也會想盡辦法了解每一個字怎麼念，常看見他們會問識字的人，問這些字怎麼念，然後在每個字旁邊用他們自己所能了解的語言或文字加以備註，讓自己很快地知道這些字怎麼念；當他們知道每一個字怎麼念時，就不再依靠他人來幫忙，有時候你會看見他們拿著《心經》來念，其精進的精神，讓很多佛弟子們都會自嘆不如！

　　雖然有很多人，不論是識字的人或者不識字的人都會念《心經》，而且朗朗上口乃至倒背如流。可是一問他們：《心經》到底在說什麼？很多人一臉茫然的樣子，不知道該怎麼回答，因為他們根本不知道《心經》到底在說什麼？乃至有出家法師、居士們說：「《心經》所說的就是緣起性空，就是性空唯名。」將《心經》的真實內涵整個推翻掉，成為心外求法的人。更可笑的是，這些推翻《心經》說法的法師、居士們每天早上都還課誦《心經》，這不是很奇怪、很顛倒嗎？可是他們都沒有警覺到，反而將宣說《心經》真實內涵的真善知識說之為「邪魔外道，其法義有毒」！其心顛倒無以復加，真的讓人感慨萬千！

　　既然有很多人不知道乃至有人誤解《心經》所說的真實義，今天剛好藉這個機會來說明：《心經》到底在說什麼？《心經》全名是《般若波羅蜜多心經》，佛開示：每一位有情都有一個「唯我獨尊」的真心，祂可以讓眾生智慧到彼岸的一部經。這部經可以讓學人成就三乘菩提，那就是聲聞菩提、緣覺菩提與佛菩提。聲聞菩提，乃是聲聞人所覺悟的法道。也是聲聞人聽聞世尊的開示，用四聖諦、四念處觀、八正道等法來觀察五陰、六入、十二處、十八界等法虛妄，因此斷了三縛結，我見、疑見、戒禁取見，成為聲聞初果的須陀洹；乃至斷了五上分結；也就是斷了色界貪、無色界貪、掉舉、慢、痴，成為四果的阿羅漢，於舍壽時願意滅盡自己的蘊處界、願意自我消失而入無餘涅槃，處於無餘涅槃本際極寂靜的境界中，永遠不再三界出現。由此可知，聲聞菩提乃是聲聞人聽聞佛語開示，觀察蘊處界虛妄，並將蘊處界滅盡而入無餘涅槃，在無餘涅槃中無有一法存在，僅剩下無餘涅槃的本際獨存而已，處於極寂靜的境界中。

　　緣覺菩提，乃是緣覺所覺悟的法道。也是緣覺觀察十因緣、十二因緣，知道有一個「識」，生、老、病、死苦乃至名色等法都是祂所生的；到這個識為止，再也沒有任何一法可以超過祂，所以佛在經中才會開示「齊識而還，不能過彼」的道理，這個識就是每一位有情的真心。因此，緣覺觀察蘊處界等法都是虛妄，唯有這個識才是真實，所以知道入無餘涅槃並不是斷滅空，還有這個識存在，所以將自己的三縛結斷了成為初果的須陀洹；乃至斷了五上分結成為四果的阿羅漢，於舍壽時願意滅盡自己的蘊處界、願意自我消失而入無餘涅槃，永遠不再三界現身意。由此可知，緣覺菩提乃是緣覺觀察十因緣、十二因緣，知道無餘涅槃還有一個本際真實存在。祂在哪裡？不知道！也知道無餘涅槃並不是斷滅空，所以願意滅盡自己的蘊處界而入無餘涅槃，處於極寂靜的境界中。

　　佛菩提，乃是菩薩覺悟成佛的法道。也是菩薩經歷五十二階位才能成佛的法道，始從十信位對佛開示產生信心，乃至具足信心，因而圓滿十信位轉入十住位，開始在外門修菩薩六度萬行；經歷七住明心，開始在內門修菩薩的六度萬行，以及十住眼見佛性—眼見自己的身心與山河大地虛妄的如幻觀，因此圓滿十住位，依序轉入十行位、十迴向位、十地修行；於十地圓滿後轉入等覺位，於等覺位百劫修集福德，為了成就菩薩的三十二大人相、八十種隨形好，所以無一時非捨身時，無一處非捨命處，只要眾生有所需要，不管是自己身體的內財或者是金銀珠寶等外財統統布施出去；於百劫修集福德圓滿上生天上，於天上觀察因緣成熟，誕生人間，於菩提座下一手按地明心，上品妙觀察智、上品平等性智、大圓鏡智出現，於夜後分夜睹明星眼見佛性，成所作智現前，成為四智圓明的究竟佛。由此可知，佛菩提乃是菩薩成佛的法道，也是菩薩經歷五十二階位才能成佛的法道；從菩薩最基本七住明心開始，了知萬法都是從這個真心出生，不能外於這個真心而有一切法出現；如是次第修行，經歷將近三大阿僧祇劫，最後證得既不住生死也不住涅槃的無住處涅槃。

　　從上面分析可知：《心經》所說的真實內涵，不離《心經》所說的「心」，這個心就是一切有情的真心，祂包括了蘊處界及諸法等法在內；離開這個心，這個《心經》就不能稱為《心經》，應該要改名了！蘊處界及諸法以及三乘菩提等法也就不存在了。所以說，《心經》主要的宗旨就是在談「心」，不能離開心而談《心經》，不能外於心而談蘊處界及諸法等；離開一切有情真心而談蘊處界及諸法等，那都是言不及義的戲論！又《心經》中心主旨就是「心」，可是祂還包括了祂所出生的蘊處界及諸法等空相，以及心與空相兩者之間的關係為何？所以說，《心經》所談的面向有三個：第一個、是心，也是《心經》最主要的宗旨，亦稱為空性心。祂從本以來就在，未來也不會滅，祂真實存在。不是如佛門有些法師、居士們主張：「祂是不可知、不可證的。」將佛所說真實有法的空性心變成虛相法，成為佛所說的斷見外道。第二個、《心經》所談的蘊處界及諸法等是為空性心藉緣所生的空相，本身是生滅不已的虛妄法。第三個、空性心與空相兩者之間的關係，空性心本身不生不滅，在世間上可以現前體會蘊處界及諸法等空相存在。這兩者的體性是不一樣的，前者是不生不滅的法，後者是生滅不已的法，由於這兩者的體性完全不同，不屬於同一個法，所以稱為非一；又蘊處界及諸法等空相，是空性心藉緣而出生的法，本身是空性心局部的體性，攝屬於空性心的一部分，與空性心不異，所以稱為非異；合此非一與非異，名為非一非異。也就是說，空性心與空相兩者之間的關係非一非異。這個道理猶如手與身體一樣，手是手、身體是身體，兩者非一；可是，手是身體的一部分，不能說手不是身體，故名非異；合此手與身體之間的關係，為非一非異。電視機前面的菩薩們！當你知道及把握這三個重點後，你不會偏離《心經》所講的範圍，也不會被惡知識所誤導；因為你已經有能力判斷，避免走向與佛法無關的常見外道、斷見外道，乃至走上男女雙身邪淫外道中，因而延遲自己成佛的時程。

　　既然已經說明《心經》的主要宗旨就是心，接下來談《心經》的本文了。首先談「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」（《般若波羅蜜多心經》）先解釋這一段經文：「已建立『真心本來就自在』正知見的菩薩們，很深入去參禪、去參究時，因為一念相應慧，於一剎那間親證真心之所在，現前觀照真心本來就自在，以及照見蘊處界及諸法等法沒有一法是真實的，都是虛妄的，因而發起般若智慧到彼岸。」像這樣能夠親證真心，以及可以現前觀察真心本來自在的菩薩，名為「觀自在菩薩」。當觀自在菩薩站在所親證真心的實際理地來觀察時，發現真心的實際理地沒有蘊處界及諸法等任何一法存在，卻不妨礙在現象界上有蘊處界及諸法等生、住、異、滅現象出現。既然真實了知真心實際理地無有一法存在，當然沒有所謂生死以及種種苦厄可言；當菩薩轉依真心無所得，當然沒有種種生死及苦厄可言，所以就度一切苦厄。

　　接下來，分別解釋這一段經文的內容，首先談的是「觀自在菩薩」。有很多法師、居士們解釋觀自在菩薩就是觀世音菩薩，其實他們誤會了，而且誤會得很嚴重！《心經》所說的觀自在菩薩，是指已經建立「真心本來自在」正知見的菩薩，因為他遇到真善知識為他開導、為他建立正知見，譬如：真心本來就離見聞覺知，真心本來就自在；菩薩認同及接受真善知識的教導，建立「真心本來就自在」的正知見去參禪。所以觀自在菩薩的真實意思，就是指真善知識為菩薩建立「真心本來就自在」的觀念，菩薩以此正知見去參禪、去參究，去尋找本來就離見聞覺知、本來就自在的真心；在深入參禪的時候，於福德、智慧、定力等因緣成熟，一念相應慧，找到了本來就離見聞覺知、本來就自在的真心；現前觀察真心真的離見聞覺知、真的本來就自在，不是你觀察祂才自在，不觀察祂就不自在，而是從本以來就自在，不是有時自在、有時不自在；像這樣具有正知見參禪而證悟明心的菩薩們，才是《心經》所說的觀自在菩薩。不是如法師、居士們所說觀自在菩薩就是觀世音菩薩。想想看：觀世音菩薩是正法明如來倒駕慈航再來，早在無量劫以前就已經明心見性了，還要如《心經》開示，再一次參禪去證悟明心嗎？還需要於親證後現前觀察祂本來就自在嗎？根本不需要嘛！因為觀世音菩薩早已經在不可思議劫以前找到本來就自在的真心，祂隨時隨地可以現前觀察自己及別別有情本來就自在的真心，不需要再一次以身作則去參禪、去現觀，不是嗎？如果不知道此中道理，而稱呼觀自在菩薩就是觀世音菩薩，那是很不倫不類的說法，表示這個人沒有正知見，他根本不知道《心經》到底在說什麼？所以才會有如此說法出現。

　　接下來，談「行深般若波羅蜜多時」。就是觀自在菩薩透過參禪的方式，很深入去參究、去親證真心之所在。然而要能夠很深入去參究，一定要有正知見、定力、福德等條件來莊嚴，否則是無法深入參禪乃至可以明心見性；所以，自古以來證悟的禪師並不是很多，只有少數人，並不是多數人。所謂的正知見，要有真善知識教導，告知真心離見聞覺知，告知要用見聞覺知心往離見聞覺知的方向去找本來就離見聞覺知的第八識，告知真心與妄心和合運作似一等等。所謂的定力，至少要有未到地定淺定的功夫，於親證本來自在的真心時，才能悟得深、體驗也深。所謂的福德，就是在正法團體所培植的福德，因為在正法團體所培植的福德比較容易。諸如等等，具有「真心本來自在」正知見的菩薩們才能深入參禪，並於各種條件成熟時，佛菩薩給你這麼一念——也就是一念相應慧，親證本來自在的真心，因而發起般若智慧到彼岸。像這樣一念相應慧而明心，就是《菩薩瓔珞本業經》開示：「正觀現在前」，也就是般若正確的觀行現在前。當菩薩般若正觀現在前時，發現真心真的如真善知識所說，祂本來就自在，祂本來離見聞覺知，祂不在六塵起種種分別，會分別六塵的就是妄心七轉識自己，祂有染污性。

　　當菩薩明心證真成為觀自在菩薩時，現前觀察：一者、這個本來自在的真心，實際理地無有蘊處界及諸法等任何一法存在，卻不妨礙在現象界上真心借著種種緣而有蘊處界及諸法等法不斷地出現；因而觀照蘊處界及諸法等法沒有真實的體性，成就《心經》所說的「五蘊皆空」。二者、這個真心的實際理地無有一法存在，觀自在菩薩證悟無所得真心及轉依，來觀待蘊處界及諸法等法也是無所得，所以觀自在菩薩就在無所得當中不斷地斷除煩惱，不斷地增長自己的智慧與福德。這樣的作為好像有所得，其實是無所得，這是轉依真如無所得的緣故。縱使在現象界有種種苦厄出現，觀自在菩薩轉依無所得真心，也不以為意，因此「度了一切苦厄」。因為這樣的緣故，觀自在菩薩就在有所得當中無所得，如是次第修行，最後得以成就佛道。

　　最後作個小結論：所謂的觀自在菩薩，是指證悟明心的菩薩；因為他行深般若波羅蜜多時，一念慧相應，般若正觀的觀行現在前，找到本來就自在的真心；然後觀待真心所出生的蘊處界及諸法等，都是真心藉緣而出生的，本來就是虛妄法，因此照見五蘊皆空；又觀自在菩薩轉依無所得真心，來觀待蘊處界及諸法等法，雖然在現象界示現有種種苦厄存在，可是菩薩轉依無所得真心，根本沒有任何苦厄可言，所以就度了一切苦厄。

　　繼續講解《心經》下一段經文：「舍利子！色不異空，空不異色，色即是空，空即是色；受、想、行、識，亦復如是。」（《般若波羅蜜多心經》）說明如下：「舍利子！色法空相不異於空性心，空性心不異於色法空相，色法就是空性心，空性心就是色法；色法既如是，受、想、行、識也是同樣的道理。」這一段經文已經很清楚告訴大眾：五陰—色受想行識—與空性心兩者之間的關係是非一非異。為什麼？譬如色法，它是被出生的法，本身是生滅法，所以是空相；空性心無始劫以來就在，未來無量劫以後也在，本身是不生不滅的法，與生滅不已的空相完全不同，所以非一；可是，不能說色法不是空性心的局部體性，譬如色身是由自己的空性心借著父母的四大等緣長養出來的，不能離開空性心而有色法存在，所以色法本來就是自己空性心局部的體性，與空性心無異，所以非異；合此非一與非異名為非一非異。

　　這個道理與佛在《雜阿含經》卷3開示一樣，經文如下：「是故，比丘！所有諸色，若過去、若未來、若現在、若內、若外、若麤、若細、若好、若丑、若遠、若近，彼一切皆非我、非異我、不相在。受、想、行、識亦復如是。」（《雜阿含經》卷3）解釋如下：「所以，多聞聖弟子看見種種的色法，譬如已經過去的色法、未來會出現的色法、現前的色法、五臟六腑等內色、山河大地等外色、粗糙的色法、微細的色法、美好的色法、醜陋的色法、比較遠的色法、眼前的色法，這種種色法本身是生滅法，不是真實法，所以不是真實我；但是也不異於真實我；色法與真實我兩者和合運作，所以不相在。色法既如是，受、想、行、識也是同樣的道理。」佛在《雜阿含經》已經很清楚告訴大眾：色法本來就不是真實我，它是虛妄我，所以非我；可是，色法是真實我的局部體性，所以真實我能夠借著祂本有的體性以及借著種種緣，變現種種色法出現，譬如祂能變現有情的五根身，也能與共業有情共同變現山河大地的器世間，讓眾生能夠在器世間生活與領受，由此可知，色法本來就是真實我的局部體性，不能外於真實我而有色法存在，所以非異我；然而色法之虛妄我與空性心之真實我兩者和合運作，所以稱為不相在。色法既如是，受、想、行、識也是同樣的道理，不是真實我、也不異於真實我；受、想、行、識之空相與空性心之真實我和合運作，所以不相在。

　　從上面說明可知，《雜阿含經》卷3開示與《心經》開示一模一樣。這告訴大眾一件事：佛在初轉法輪隱說真心之所在，在二轉法輪佛為已明心證真如的菩薩們明白開示真心有種種的體性。佛為什麼要這樣施設呢？最主要的原因是二乘人不必證空性心。聲聞透過佛語開示，以及緣覺自己觀察，有一個無餘涅槃本際存在，知道入無餘涅槃並不是斷滅空，所以願意滅盡自己的蘊處界而入無餘涅槃，獨處於無餘涅槃本際極寂靜的境界中，永不再三界現身意。所以，佛在初轉法輪不為二乘人明說空性心之所在以及祂有種種體性，譬如佛在初轉法輪隱說無餘涅槃本際、我、如、齊識而還不能過彼的識等空性心存在。可是菩薩最終要成佛，如果佛不為菩薩們詳細解說空性心之所在以及祂有種種的體性，菩薩根本不可能明心見性，更不用說於後來可以成佛。所以佛才要在二轉法輪明說有無住心、非心心、無心相心、無念心、不住心等心真實存在；乃至在三轉法輪明說阿賴耶識、種子識、異熟識、無垢識等心存在，為菩薩們非常詳細及深入解說空性心的種種體性，以及祂共有幾個心識，祂們之間的關係如何等等，讓菩薩們可以親證及體驗，最後，盡三大無量數劫後可以成就佛道。

　　由此可以證明：佛次第為佛弟子們說法，所以才會施設三轉法輪來隱說及明說空性心等內涵，讓佛弟子們依據自己的種性、自己的根器、自己的因緣等等修行，最後得以成就三乘菩提，乃至得以成就唯一的佛菩提。同樣的道理，佛在《心經》為菩薩們開示色法之虛妄我與空性心之真實我兩者體性是不一樣的，可是色法本來就是空性心的局部體性，不能離開空性心而有色法存在。所以佛才會在《心經》開示：「色法不是真實我，真實我不是色法；可是色法不異於真實我，真實我也不異於色法。色法既如是，受、想、行、識也是同樣的道理，受想行識不是真實我，真實我也不是受想行識；受想行識就是真實我，真實我就是受想行識。」這個道理，就在上一集已經提示《心經》有三個重點，那就是空性心、空相以及空性心與空相兩者之間的關係；把握這三個重點，二轉法輪的經典就會慢慢通達了。

　　或許有人不相信，就舉二轉法輪《金剛經》好了，譬如《金剛經》曾開示：「所謂佛法，即非佛法，是名佛法。」來為大家說明。這裡的「佛法」是指什麼呢？如果電視機前面的菩薩們經過前面熏習後，應該知道：那不是用紙印刷出來的三藏十二部經，也不是佛弟子用語言文字所表示出來佛法等等，因為那是空相，不是空性心。《金剛經》所開示的「佛法」，其實是指空性心，也是每一位有情因地的真心，更是未來果地的無垢識。知道這個道理，就可以解釋了：「佛所說的佛法，就是指一切有情的真心。祂不是世間人用語言文字所表示出來的佛法，也不是用印刷出來的三藏十二部經，因為那都是空相，不是佛所說的真正佛法；真正的佛法就是指一切有情的真心。」各位電視機前面的菩薩們！經過這樣的解釋，是不是讓你有豁然貫通的感覺？一定會有的，不是嗎？經過這樣解釋以後就會知道：《金剛經》所說的宗旨就是指一切有情真心。不僅《金剛經》可以漸漸通透了，而且知道《金剛經》與《心經》是互通的，不離一切有情的真心所含攝的範圍。

　　接下來談《心經》下一段經文：「舍利子！是諸法空相，不生不滅、不垢不凈、不增不減。」（《般若波羅蜜多心經》）解釋如下：「舍利子！諸法是空性心所出生的法相，它從本以來不生，所以未來也不會滅；它從本以來沒有染污，未來也不會有污垢；它從本以來沒有增加過，未來也不會減少。」有很多佛弟子們對於這一段經文產生疑惑，因為他們知道諸法本來就是有生有滅、有垢有凈、有增有減的法，怎麼會是不生不滅、不垢不凈、不增不減呢？譬如一個人在母胎為胎兒，出生為嬰兒，慢慢長大成青少年、成年、中年、老年，最後死亡。不是有所生、有所消滅嗎？又譬如意識，有時煩惱少一點，意識變成比較清凈；有時因為煩惱增加，意識變成比較染污，怎麼可能是不垢不凈呢？又譬如熏習世間的知識，透過閱讀等方式使得自己的知識廣度增加了，後來因為不再閱讀或者久而不用等因素，原有的知識廣度非但沒有增加，反而漸漸減少了。諸如等等，世間諸法本來就有生有滅、有染有凈、有增有減，怎麼會是不生不滅、不垢不凈、不增不減呢？會有這樣的疑惑也是很正常，因為那是站在世間法來看待的結果，而不是站在世出世間法來看待。如果是站在世出世間法之空性心來觀待諸法等空相，其結果就不一樣了！大家都知道，空性心從本以來沒有出生過，既然空性心沒有出生過，未來當然也不會滅，所以空性心才稱為不生不滅；以此為基礎，將諸法空相攝歸於不生不滅的空性心，諸法不也是不生不滅了嗎？是的！諸法空相變成不生不滅了；因為這樣的緣故，諸法滅了，才能再從空性心藉緣出生。譬如喝水這件事，因為口渴才要喝水，喝水之後口就不渴了，後來因為天氣熱、運動等原因，導致再次口渴又需要喝水；如果不是空性心藉緣再度出生喝水這個法，不會有後來喝水解渴這個法出現。又譬如人死了，如果不是空性心借著往昔所造的業、無明以及其它種種因緣，就不會有後來中陰身以及後來每一世的色身出現，就不會有過去、現在、未來三世色身出現。由此可知，因為有空性心借著種種緣，使得諸法可以不斷地、重複地出現，所以才說諸法不生不滅；這都是因為將諸法空相攝歸於不生不滅的空性心，才會有諸法空相不斷地在過去、現在、未來三世出現，才會有現象界諸法不斷地出生及消滅，所以才會說「諸法不生不滅」。

　　可是在佛門，有法師、居士們將生滅不已的意識心當作空性心，以開悟聖者自稱。譬如有法師在她的書上公開主張：「意識卻是不滅的」，以此來誤導眾生。或許有人會提出質疑，剛才不是將生滅不已的意識心攝歸於不生不滅的空性心，意識心不是變成不生不滅了嗎？怎麼現在又說意識是生滅的？因為這樣緣故，應該要加以說明，以免誤會大矣！剛才是說，將生滅不已的意識心攝歸於不生不滅的空性心，空性心可以再度藉緣將生滅不已的意識心出生；並不是將生滅不已的意識心變成不生不滅的空性心。如果生滅不已的意識心可以變成不生不滅的空性心，這個空性心是修所成法，是有生的法，未來必定會斷滅，不是從本以來就是不生不滅的空性心。因此，佛門的法師、居士們不應該將生滅不已的意識心當作是不生不滅的空性心，以此來誤導眾生。

　　接下來談「不垢不凈」。是指真心從本以來沒有染污，未來也不會不清凈；而諸法空相本身有垢、有凈。譬如有法師、居士們主張：「有念靈知心或者離念靈知心就是真心。」身為佛弟子們應該要加以探討：他們主張到底正不正確？首先談：什麼是有念靈知？乃是雙方用語言文字來表達，讓對方能夠清楚知道自己所要表達的內容是什麼？像這樣透過語言文字，讓雙方專註在所要表達的內容的心，就是有念靈知心，也是意識變相之一。譬如某甲對某乙用語言文字說明自己所擬定的計劃內容是什麼，某乙聽了，覺得計劃當中有一些不妥需要修正，於是用語言文字向某甲說明需要修正的地方及原因，雙方就在需要修正的計劃當中專註討論，直到有些結果出現。所謂離念靈知心，不需要用語言文字來表達，能夠很清楚了知對方所要表達的意思。譬如某甲跟自己的兒子某乙說：「家裡已經沒有醬油，你去超商買醬油回來。」某乙聽了，不起語言文字很清楚知道媽媽某甲的要求是什麼？於是放下身邊的工作去超商買醬油。像這樣不起語言文字，很清楚知道對方所要表達內容的心，就是離念靈知心，也是意識心變相之一。但是，不論比較粗糙的有念靈知心，還是比較細膩的離念靈知心，都是意識心所行境界，不離意識。而且意識的心行會隨著所面對的境界經常改變心意，所以祂有時所顯現的是清凈的一面，譬如鋪橋造路為眾生付出等等；有時顯現不清凈有染污的一面，譬如遇到不順遂的事情時，就發起脾氣；不是從本以來就清凈、沒有任何染污的真心。因此，在佛門有法師、居士們主張「有念靈知心就是真心」，或者主張「離念靈知心就是真心」，那都是不正確的說法，佛說那是常見外道法，不是佛法。

　　接下來談「不增不減」，是指真心從本以來沒有增加過，未來也不會減少，能夠符合這個體性，也只有空性心了。為什麼？因為諸法空相從來有增、有減。譬如定力與意識心相應，如果透過打坐的方式將意識心專註於一境，這時定力增加了；於下座時，因為有種種煩惱出現，導致定力退失了；所以與意識相應的定力有增、有減。而空性心從本以來不在定中、也不在定外，從本以來如如不動，從來沒有增加過、也沒有減少過。同樣的道理，如果將有增有減的諸法空相攝歸於不增不減的空性心，是不是諸法空相也變成不增不減了？當然是嘛！如果不是這樣，諸法又如何不生不滅呢？可是，卻有喇嘛教的行者想借著觀想，將自己的真心與上師或者與諸佛菩薩的真心合併。這樣的說法非常荒誕！因為他們想借著觀想，讓自己的真心與上師或者與諸佛菩薩的真心合併，表示這個真心有增加，既然有增加，未來一定會減少，這樣有增有減的真心，與佛在《心經》開示「不增不減」完全相反。由此可知，喇嘛教想透過觀想，讓自己的真心與上師的真心或者與諸佛菩薩真心合併，乃是虛妄想！所說的根本不是佛法，具足了常見與斷見外道見，誤導眾生非常嚴重。

　　最後作個小結論：在現象界上，諸法空相本身是有生有滅、有垢有凈、有增有減的法；可是將諸法空相攝歸於不生不滅、不垢不凈、不增不減的空性心，諸法也就不生不滅、不垢不凈、不增不減了。

　接下來談《心經》下一段經文：「是故空中無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、聲、香、味、觸、法；無眼界，乃至無意識界。」（《般若波羅蜜多心經》）說明如下：「是故空性心的實際理地是沒有色蘊存在，沒有受蘊、想蘊、行蘊、識蘊存在；沒有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根存在；沒有色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵存在；沒有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識存在。」佛已經開示：空性心的實際理地是沒有五陰、六根、六塵、六識存在。既然空性心的實際理地沒有任何一法存在，當然是極寂靜沒有叢鬧的境界；如果空性心的實際理地有任何一法存在，不論是五陰或者十八界之任何一法存在，那是憒鬧不寂靜的境界，不符合佛在四阿含開示的「涅槃寂靜」的道理。因為這樣的緣故，聲聞透過佛語開示，以及緣覺觀察蘊處界之外真實有一個本際存在——也就是佛所說的真心，所以二乘人知道滅盡自己的蘊處界入無餘涅槃並不是斷滅空，還有無餘涅槃的本際存在，因而斷除三縛結成為初果乃至成為四果的阿羅漢，於舍壽時，願意滅盡自己的蘊處界、願意自我消失入無餘涅槃，處於極寂靜的境界中。而菩薩則透過參禪的方式，於一念相應慧親證一切有情的真心，觀察真心的實際理地沒有任何一法存在極寂靜的境界，知道當下就是無餘涅槃；這樣的智慧境界是二乘人窮盡神通與智慧也無法了知的境界。菩薩因為親證一切有情真心，以及現前觀察真心本來寂靜，不需要滅盡自己的蘊處界就已經在無餘涅槃中，因此不急著入無餘涅槃，故意保留一分思惑繼續取得未來的五蘊身來修行；如是經過三大無量數劫後成就佛道，利樂有情，無有窮盡。

　　從這裡可以看出，菩薩親證真心以後——也就是親證如來藏以後，現前觀察如來藏實際理地沒有任何一法存在之極寂靜境界，祂離見聞覺知，祂不在六塵起種種分別，可以證明經文以及禪宗祖師開悟是正確無誤的。譬如在《大方等大集經》卷11，過三惡道菩薩曾開示：「一切諸法無作、無變、無覺、無觀，無覺觀者名為心性。」（《大方等大集經》卷11）經文已經很清楚告知，真心如來藏沒有覺觀，祂離見聞覺知。又譬如禪宗黃檗斷際禪師曾說：「本心不屬於見聞覺知，祂不是一般眾生所認知具有見聞覺知性的心。」在在證明真心本來就離見聞覺知。從上面種種說明得到兩個重點，第一個重點：菩薩親證無覺無觀的真實心如來藏，從凡夫位的菩薩成為佛所說的真實義菩薩，從此列入菩薩僧數中，名為真正的出家人，縱使他現的是在家相，仍然是出家人，在禪門名為黑衣不是白衣；如果沒有證悟，縱使現的是出家相，仍然是白衣不是黑衣。第二個重點：凡是有法師、居士們主張真心有見聞覺知，譬如有念靈知就是真心，或者離念靈知心就是真心，或者斷際靈知就是真心，或者真心有覺知但不取分別等等。你一定很清楚知道，這些法師、居士們說法與佛顛倒，不僅錯得離譜，而且還誤導眾生走向常見外道中。

　　或許有人會懷疑：「這個本來就自在的真心，就是佛在經中所說的三界唯心的心，不是如你們所說的如來藏。」既然有所懷疑，當然要解釋清楚，以免質問者自己沒有弄清楚經中所說的真實理，卻來質問提出正確說法的人顛倒，那不是一件很奇怪的事嗎？佛在《央掘魔羅經》卷4曾開示：「複次，文殊師利！如知山有金故，鑿山求金，而不鑿樹，以無金故。如是，文殊師利！眾生知有如來藏故，精勤持戒凈修梵行，言：『我必當得成佛道。』複次，文殊師利！若無如來藏者空修梵行，如窮劫鑽水終不得酥。」（《央掘魔羅經》卷4）說明如下：「又，文殊師利菩薩！就好像知道山中有金子的緣故，所以才要在山中去開採金子，而不是在樹上開採金子，因為樹中沒有金子的緣故。就是這樣子啊！文殊師利菩薩！眾生知道一切有情真心如來藏存在的關係，所以很精進地、很勤勞地持戒來修清凈梵行，而且他很有信心地說：『我未來一定可以成就佛道。』又，文殊師利菩薩！如果沒有一切有情真心如來藏存在，其所修的種種梵行終究無所用處，如同窮盡劫數想要在水中鑽求而得到酥，終究是不可能成就的。」佛在《央掘魔羅經》已經很清楚開示大眾兩件事：第一件事，一切有情的真心就是如來藏，也是佛在經中所說「三界唯心」的心，不能外於此心而說有如來藏存在。第二件事，離開如來藏而能修種種梵行乃至證悟而能夠成就佛道，那是痴人妄想。因此，如果有人否定三界唯心的如來藏存在，說他在修清凈的梵行，都是言不及義的戲論。

　　會有這樣懷疑的人，經中都說：那是在漫漫長夜修習外道邪見不舍的人。如《央掘魔羅經》卷2開示：「彼諸眾生亦復如是，好邪惡正，不樂見佛及如來藏，去來現在不生信樂，如彼鵄鵂好闇惡明，如人長夜修習邪見，染諸外道不正之說，以宿習故今猶不舍。」（《央掘魔羅經》卷2）經中已經很清楚開示：「不信一切眾生有如來藏的人，喜歡邪惡、厭惡正法，不喜歡看見諸佛及聽聞如來藏法，所以過去、現在、未來不喜歡看見諸佛及聽聞如來藏法，猶如夜間貓頭鷹一類的鳥一樣，喜歡在黑暗之夜出現，不喜歡在白天光明出現。因為這樣的緣故，所以在漫漫長夜中修習外道邪見，全身上上下下沾滿外道不正知見的習性而不捨棄。」由經中開示可知：不願意看到諸佛以及聽聞如來藏法，乃至否定如來藏存在的人，那是對佛及如來藏法不信受而且在漫漫長夜中不斷輪迴生死的人，也是佛在經中所說的可憐愍者。

　　又，菩薩親證離見聞覺知不在六塵分別的真心如來藏後，發起了三德——法身德、般若德、解脫德。所謂的法身德，是菩薩親證離見聞覺知不在六塵分別的真心如來藏，也是經中所說，菩薩親證本來自性清凈涅槃所發起的功德，可以現前觀照與蘊處界同時同處運作的真心之所在。所謂的般若德，乃是菩薩親證本來自性清凈涅槃後所發起的智慧功德，這樣的智慧功德在佛法中名為根本無分別智，亦名總相智，它包含了下品妙觀察智、下品平等性智之少分，並不是圓滿具足；猶待菩薩以根本無分別智為基礎，去圓滿後得無分別智，亦名別相智，來圓滿、來具足全部的下品妙觀察智、下品平等性智；又因為菩薩圓滿後得無分別智以後，因而轉入初地修道種智，乃至最後可以圓成一切種智；這樣的般若智慧功德名為般若德。所謂的解脫德，乃是菩薩親證本來自性清凈涅槃，了知本來自性清凈涅槃才是真實我，蘊處界不是真實我，因而照見五蘊皆空，可以解脫三界之功德。從上面分析可知，三乘菩提有共與不共，共同的部分就是解脫德，不共的部分就是法身德及般若德。這不共的功德當然不是二乘人所行的智慧境界，所以當菩薩在說法時，二乘人當然沒有開口的機會；如果二乘人想要強出頭，菩薩就借著這樣的因緣來宣說勝妙的法，不僅讓二乘人改變自利的心態，可以回小向大發菩提心，因而轉進佛菩提修行，而且還可以如經中開示，讓許多有緣的眾生證得二乘初果的法眼凈，或者菩薩證得無生忍乃至證得地上菩薩的無生法忍。

　　或許有人不相信：菩薩親證真心，可以發起不共二乘的功德。因此，再提《心經》的經文來加以說明，《心經》開宗明義不是說：「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」這是指已經建立「真心本來自在」正知見的菩薩們，因為參禪一念相應慧，親證本來自在的真心之所在，成為名符其實的「觀自在菩薩」，不就是有了法身德嗎？又菩薩知道本來就自在的真心才是真實我，現前觀照蘊處界等法不是真實我，不就是「照見五蘊皆空」而有解脫德嗎？又觀自在菩薩親證本來就自在的真心，可以現前觀照祂真實存在而且如如不動，因而發起了般若智慧到彼岸，以及轉依真心實際理地沒有任何一法存在的體性，因此「度了一切苦厄」，不就是有了般若德了嗎？所以說，《心經》開宗明義已經明說菩薩有三德，只是你有沒有如實理解及貫通而已，如果能夠如實理解及貫通，你一定很清楚知道《心經》所開示的已經包括菩薩三德了。

　　當菩薩親證本來自性清凈涅槃如來藏後，就會發現：生死者，依如來藏。所以在現象界上，生與死只是一種現象而已，必須依於本來自在的真心如來藏，才有生與死的現象可言；如果不依於本來自在的真心如來藏，根本不會有生與死的現象出現。這告訴大眾一件事：因為如來藏沒有生死，所以才會有你、我五陰身生死的現象出現。這是因為有真心如來藏藉緣出生有情的蘊處界以及眾生所了知萬法出現，所以死了以後，今世的蘊處界以及所了知的萬法不見了，由真心如來藏將今世所造的業等帶到未來世，讓未來世五陰的你、一個全新的意識的你在受報。為什麼過去、現在、未來三世的蘊處界及萬法都不能自外於真心如來藏存在？這是因為如來藏借著自己本有的體性，借著父母的四大而出生五根身，然後如來藏再借著自己所出生的五根身去接觸外五塵，而由如來藏變現內六塵；因為有了五根以及無始劫以來就存在的意根去接觸內六塵，因而有識陰六識出現，其中前五識就在五塵上分別，意識就在五塵上所顯現的法塵廣分別，因而有眾生所了知的諸法出現；既然今世既如此，過去世、未來世亦復如是，這是因為有真心如來藏可以貫通三世的緣故。

　　從這裡可以告訴大眾兩件事：第一件事，所謂的過去、現在、未來三世蘊處界及諸法的出現，乃是真心如來藏貫通三世以及八個心識和合運作而成就的。哪八個識？那就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、意根及如來藏。因為有八個識和合運作，才有眾生的蘊處界以及所了知諸法出現，這也證成了經中所說「萬法唯識」的道理。所以經中所謂的「三界唯心，萬法唯識」，都是指陳一切有情的真心如來藏，如果沒有如來藏存在，就不會有三界唯心、萬法唯識的說法出現；因此否定三界唯心、萬法唯識的人，就是佛在經中所說的愚痴人。第二件事，既然眾生所領受的諸法境界都是由如來藏變現出來的，有什麼好執著的？有什麼好爭執的？有什麼好計較的？或許有人不相信，今再為大眾詳細說明：譬如自己的五根身，難道不是由自己的如來藏借著父母四大等緣長養而出生的嗎？難道你所接觸的外五塵，不是由共業有情共同變現出來的山河大地器世間所顯現的外五塵嗎？又如果不是你透過自己的五根去接觸外五塵，如來藏就在自己根、塵相接觸的地方變現似有外境的相分出現嗎？既然似有外境的相分出現了，難道與其相應的七轉識見分不會去分別嗎？既然七轉識的見分一定會去分別，難道不會有眾生所了知的諸法出現嗎？這個道理，猶如航空公司訓練機師一樣，一定會要求機師先在模擬機受訓。在模擬機上，其設備與飛機設備一模一樣沒有差別，機師在模擬機上所看見的種種影像，都是模擬機製造業者事先所拍攝真實影像或動畫而成，於訓練時讓機師可以應變種種狀況發生，並於訓練結束後再到機上去實習，最後才成為真正的機師。又機師在模擬機訓練當中，他有真實接觸到外境嗎？顯然沒有嘛！因為他所接觸的都是事先安排的，並不是真實有接觸到外境。同樣的道理，自己所接觸的種種境，並不是自己接觸到外境，而是由如來藏借著自己所出生的五根身去接觸外境，再由自己的七轉識廣分別，以此來連接外境，才有眾生所領受的諸法出現。諸如等等可以證明：一切境界都是如來藏變現出來的，一切有情從來沒有自外於如來藏。所以在《大方廣佛華嚴經》才會開示：「一切眾生都在普賢菩薩身上游，從來沒有自外於普賢菩薩。」這個菩賢菩薩，就是指一切有情真心如來藏。

　　綜合上面所說，《心經》的開示：「是故空中無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、聲、香、味、觸、法；無眼界，乃至無意識界。」乃是說，真心如來藏的實際理地是沒有五陰十八界存在之極寂靜的境界。可以證明：真心本身離見聞覺知，不在六塵分別；會分別的乃是七轉識自己。因為有真心與妄心和合運作的關係，才能成就現象界不斷地有生、住、異、滅的現象出現為眾生所受用，其實都脫離不了如來藏所行的境界，這也是經中所說的「三界唯心、萬法唯識」的道理。

　　繼續《心經》下一段經文：「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡；無苦、集、滅、道，無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵。」（《般若波羅蜜多心經》）說明如下：「真心的實際理地沒有十二因緣所說的無明，既然沒有所謂的無明，當然沒有無明盡這件事，乃至真心的實際理地沒有十二因緣所說的老死，既然沒有所謂的老死，當然沒有老死盡這件事；真心的實際理地既然沒有苦聖諦、苦集聖諦、苦集滅聖諦、苦集滅道聖諦，當然沒有所謂的四聖諦可言；真心的實際理地沒有智慧，也沒有任何有所得這件事，因為真心無所得的緣故，親證此真心的人名為菩提薩埵，也就是菩薩摩訶薩。」從經文開示可知，真心的實際理地沒有所謂的十二因緣、四聖諦可言，也沒有智慧可說，衪的體性就是無所得；菩薩親證無所得真心，從凡夫位的名義菩薩變成真實義菩薩。

　　《心經》這一段經文繼續描述，真心的體性離見聞覺知，不在六塵分別，所以無所得。也證成《金剛三昧經》所說「真心無所得」的道理，經中心王菩薩向世尊稟白：「尊者！我無得阿耨多羅三藐三菩提。何以故？菩提性中無得無失，無覺無知、無分別相，無分別中即清凈性。性無間雜，無有言說，非有非無，非知非不知。」（《金剛三昧經》）從心王菩薩開示可以得到下列兩個重點：第一個重點，真心離見聞覺知、不分別六塵，就是真心清凈的體性。心王菩薩敘述真心的體性是：「沒有得也沒有失，沒有覺也沒有知、不會去作種種的分別，因為不分別的緣故，就是真心的清凈體性。」這樣的體性，對喇嘛教應成派中觀六識論者一定不會相信。為什麼？因為他們所認知的心一定有分別，不離意識所行境界，衪有時清凈、有時不清凈。不可能是從本以來不分別，從本以來就是清凈的，過去如是、現在如是、未來亦復如是沒有不清凈的。由於他們不相信經中開示真心清凈，所以不承認真心存在，認為一切都是緣起性空、一切都是性空唯名，成為佛所說的斷見外道；可是他們怕被別人評論為斷見外道，反執意識心為常，認為意識心是一切染凈法之根本，所以成為佛所說的常見外道，具足常見與斷見二見。第二個重點，心王菩薩說：「真心的體性是沒有間雜，衪言語道斷，本身離見聞覺知，名非有；卻藉種種緣出生有見聞覺知的七轉識，名非無；合稱非有非無。衪本身不在六塵分別，名非知；卻出生了七轉識在六塵廣分別，名非不知；合稱非知非不知。」由此可知，心王菩薩是在敘述真心、空相、以及真心與空相兩者之間的關係。這兩個重點也是前面幾集所強調的重點，相信電視機前面的菩薩們應該沒有忘記，如果忘記了，也沒有關係！再把這兩個重點重新提起，心王菩薩的開示就會一清二楚了。

　　接下來，分別探討聲聞四聖諦、緣覺十二、十因緣等法與真心的關係。聲聞因為聽聞佛語開示，從四聖諦開始觀察，世間的種種法都是生滅不已的法，它沒有真實的體性，所以是苦，它包括了三苦、八苦在內；由於聲聞人觀察蘊處界種種法虛妄而了知苦的真實道理，名為苦聖諦。接著再觀察，這些苦聚集的原因是什麼？最主要的原因是因為有了這個色身，這個色身具足五陰十八界，因而造作種種業導致在三界當中不斷地受苦；由於聲聞如實了知自他有情蘊處界是眾生諸苦聚集主要原因的真實道理，名為苦集聖諦。既然聲聞已知諸苦聚集的原因是因為有五陰身的關係，因此把這個五陰身滅了，種種苦不會再出現；所以知道如何將諸苦聚集原因消滅的真實道理，名為苦集滅聖諦。然而要將種種苦聚集的原因消滅，一定要有方法才能成就，所以聲聞透過四念處觀、八正道等法將這個五陰身滅了，種種苦也就不見了，於舍壽時，可以入無餘涅槃，處於極寂靜的境界中；像這樣透過四念處觀、八正道等法將種種苦聚集消滅方法的真實道理，名為苦集滅道聖諦。從這裡可以了知：一者、聲聞是透過佛語開示，去觀察蘊處界虛妄，因而斷了三縛結成初果，乃至斷五上分結成為四果的阿羅漢，於舍壽時，滅盡自己的蘊處界，將自我消失入無餘涅槃；還沒有舍壽前，證得還有餘苦所依的有餘涅槃。二者、雖然聲聞可以證得無餘涅槃、有餘涅槃，可是他們觀察蘊處界虛妄時，如果將自己的蘊處界滅盡而入無餘涅槃，豈不是成為斷滅空？因為有所疑，所以去請問佛。佛則告訴阿羅漢們：「入無餘涅槃並不是斷滅空，還有無餘涅槃本際存在。」阿羅漢相信佛語開示，知道無餘涅槃不是斷滅空，還有無餘涅槃本際存在，所以願意滅盡自己的蘊處界、願意自我消失而入無餘涅槃。三者、雖然阿羅漢相信佛語開示而入無餘涅槃，可是他們真的證涅槃嗎？顯然沒有嘛！為什麼？因為要證涅槃，必須在蘊處界存在的當下，才知道自己有沒有證涅槃，如果自己的蘊處界都滅盡了，還有誰證涅槃？顯然沒有人證涅槃。所以阿羅漢根本沒有證涅槃，可是佛方便說阿羅漢證涅槃。

　　接下來談緣覺，緣覺也如同聲聞一樣，都是透過佛語開示，去觀察十因緣、十二因緣而斷結證果。緣覺先從十因緣的老、病、死往上逆推，知道有生才有後來的老、病、死出現；如是再由生往上逆推有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識，知道到這個識為止，不能再往上逆推。所以佛在經中開示：「齊識而還，不能過彼。」然後，再由這個識推回去，一一確認無誤。所以緣覺知道，十因緣當中有一個識存在，這個識就是一切有情真心，再也沒有任何一法可以超過衪。接著以這個識為基礎，再由十二因緣往上逆推，如何使十二因緣之一一有支消滅？一一推究的結果，因為有無明的關係，使得眾生造作種種善行、惡行，如果將無明滅了，行也就滅了；行滅了，識陰六識也就跟著滅了；乃至生滅了，老病死也就跟著滅了，純大苦聚也就滅了。由於緣覺是透過佛語開示，自行觀察十因緣知道有一個識存在，這個識是一切有情真心，也是一切有情蘊處界出生及消滅的最主要原因，離開這個識——離開這一切有情真心，再也沒有十因緣及十二因緣以及自他有情蘊處界出生及消滅可言。由此可知：一者、緣覺是觀察十因緣、十二因緣，因而斷了三縛結成初果，乃至斷了五上分結成為四果的阿羅漢，於舍壽時，滅盡自己的蘊處界，將自我消失入無餘涅槃，還沒有舍壽以前，仍然證得還有餘苦所依的有餘涅槃。二者、雖然緣覺如同阿羅漢一樣可以證得無餘涅槃、有餘涅槃，可是他們是觀察十因緣、十二因緣知道蘊處界虛妄，而且也知道與蘊處界同時同處運作的識存在，祂是一切有情真心，知道入無餘涅槃並不是斷滅空，所以願意滅盡自己的蘊處界而入無餘涅槃。可是祂在哪裡？不知道！三者、雖然緣覺可以如阿羅漢一樣於舍壽時入無餘涅槃，可是他們有證涅槃嗎？顯然沒有嘛！因為與阿羅漢一樣已無蘊處界任何一法存在，不可能證涅槃，可是佛方便說證涅槃。由上面分析可知，二乘人僅是將自己的蘊處界滅盡入無餘涅槃，其實沒有證涅槃，只是佛方便說證涅槃。然而菩薩卻是與二乘人不同，如果菩薩不證涅槃的話，終將無法成佛，所以佛才要為菩薩們很詳細解說涅槃的種種內涵，讓菩薩們窮盡三大無量數劫後，可以成就無上正等正覺。

　　接下來探討《心經》所說真心另外一個體性——無智。真心的實際理地沒有智慧可言，有智慧的是真心所生的七轉識當中的意識，能夠很詳細地分別諸法，使得三乘行者變成很有智慧。譬如聲聞透過意識來觀察蘊處界虛妄，知道蘊處界無有一法是真實，使得意識不再以自己為真實我，因而斷了三縛結成初果，乃至斷了五上分結成為四果的阿羅漢。這都是意識心觀察蘊處界沒有真實我的結果，使得意識變成很有智慧，因此於舍壽時，運用自己的智慧來滅盡自己的蘊處界，讓自我消失而入無餘涅槃，這都是阿羅漢意識所行的境界，所以說意識很有智慧。同樣的，緣覺觀察蘊處界真實虛妄，知道有一個「齊識而還，不能過彼」的識存在，這個識是一切有情的真心，祂是十因緣、十二因緣背後的原動力，如果缺少祂，一切都無所能為。可是這個識在哪裡？緣覺不知道！此外，緣覺也知道這個識就是無餘涅槃本際，知道入無餘涅槃並不是斷滅空，所以如同聲聞一樣願意滅盡自己的蘊處界，願意自我消失而入無餘涅槃。由於緣覺知道無餘涅槃還有這個識存在，運用自己的智慧來滅盡自己的蘊處界而入無餘涅槃，這都是意識所行的境界，所以說意識很有智慧。

　　同樣的道理，菩薩透過意識去參禪而證得真心之所在，使得菩薩成為名符其實的觀自在菩薩，因而有了法身德、般若德、解脫德出現。而三乘同有的解脫德；可是菩薩不共二乘的法身德、般若德，不是二乘人窮盡神通與智慧所能了知的智慧境界。譬如二乘人不知道無餘涅槃本際在哪裡，可是菩薩知道無餘涅槃本際之所在，而且還會示現機鋒，讓有緣的眾生知道無餘涅槃本際到底在哪裡；又譬如菩薩說，二乘人需要滅盡自己的煩惱才能證菩提，可是菩薩不用斷煩惱證菩提；又譬如菩薩說，二乘人入無餘涅槃仍然不知無餘涅槃究竟是什麼？可是菩薩可以很詳細說明無餘涅槃是沒有六根、六塵、六識極寂靜的境界。菩薩證此無餘涅槃本際，當下就是涅槃，不必像二乘人想要灰飛煙滅；可是菩薩為了成就佛道，故意留惑潤生取得未來五蘊身繼續修行。諸如等等，二乘人無法想像菩薩的智慧證境到底有多深，因為這不是他們所能了知的智慧境界，只好口掛壁上乖乖地聽菩薩開示了。從上面分析可知，有情的第六識能觀察蘊處界虛妄，能夠親證一切有情真心之所在，使得三乘行者變成很有智慧。然而意識卻是真心藉緣輾轉出生的法，為識陰六識所攝，因為意識能夠很詳細地分別法塵，因而有眾生所了知的諸法出現；雖然意識在種種法能夠很詳細分別，也很有智慧，可是真心仍然配合意識所需，仍然不會六塵、仍然沒有智慧可言。

　　接下來探討《心經》所說真心另外一個體性——無得。由於真心的實際理地無有一法存在，所以說真心無所得；然而在現象界上，當然有得、有失，可是轉依真心無所得，有得有失也變成無得無失了。譬如六度當中的第一度—布施，有能施、所施以及所施物之三施；對一般人而言，看見自己在布施，有一個被自己所布施的對象，以及所布施的東西，譬如米飯、金銀、財寶等等。布施者很高興將自己的財物布施出去，被布施者很歡喜地接受布施，及被布施的財物，對雙方而言有得也有失，布施者雖然將自己的財物布施出去，是為有失，可是得到的是歡喜的布施以及未來可以成為有錢人的果報；被布施者雖然現在得到布施的財物，所以很歡喜地接受布施，是為有得，可是未來還是要償還布施者的財物，而且還要加利息來償還，是為有失；所以說，布施這一件事，在現象界對能施者與所施者雙方來說有得有失。可是對菩薩而言，雖然菩薩在作布施，好像有得、有失，可是轉依真心無所得，哪裡有三施？連一施也沒有！既然連一施都沒有，還會有得有失可言嗎？顯然沒有！所以說，菩薩以真心的實際理地來觀待一切布施，名為三輪體空，這樣的三輪體空才是真正的三輪體空，這樣的布施才是真正的智慧到彼岸。不是透過意識思惟想像，將能施、所施、所施物當作沒有這件事發生，就叫作三輪體空。又譬如菩薩沒有明心之前，沒有找到真心，當然有所失，如今找到真心之所在，名為有所得；可是這個真心仍然是菩薩自己本有的東西，並不是菩薩另外找到一個原本不屬於自己的東西，所以說，菩薩找到本有的真心，仍然是無所得。如果菩薩能夠這樣看待世間法的所有一切法，雖然在現象界有得有失，可是轉依真心無所得的體性，仍然是無得無失，這樣的無得無失，才是真正的無所得法。

　　作個小結論：《心經》所說的：「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡；無苦、集、滅、道，無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵。」乃是指真心的實際理地沒有無明等十二因緣存在，也沒有苦集滅道之四聖諦存在，所以沒有任何智慧可言，既然沒有智慧可言，當然是無所得；這些都是站在真心的實際理地來觀待蘊處界及諸法等法所產生的結果。菩薩就在無所得之中成為真正的菩提薩埵，也就是成為真正的菩薩摩訶薩了。菩薩證此無所得心，並轉依真心無所得體性，在佛菩提道路上繼續用功修行，雖然示現有所得，可是仍然是無所得；最後，窮盡三大阿僧祇劫以後，得以成就無上正等正覺。

　　繼續《心經》下一段經文：「依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。」（《般若波羅蜜多心經》）說明如下：「菩薩依所親證的真心，及轉依真心無智亦無得的體性來修行，心裡不會有種種罣礙。因為沒有罣礙的緣故，心裡不會有種種恐怖事情出現，所以能夠遠離種種顛倒與夢想的境界，最後可以證得菩薩最究竟的涅槃，那就是佛地的無住處涅槃。」《心經》已經告訴大眾，證此無智亦無得真心，以此為基礎來修行，到最後可以證得：既不住生死、也不住涅槃的無住處涅槃。

　　然而佛曾開示：涅槃有四種，那就是本來自性清凈涅槃、無餘依涅槃、有餘依涅槃以及無住處涅槃。菩薩既然要證得最究竟的無住處涅槃，當然要先證得其它三種涅槃，才有可能證得第四種涅槃，因此有必要將四種涅槃次第加以說明。菩薩在十信位，對佛的開示產生信心乃至具足信心，這要經歷一個大劫乃至一萬個大劫才能成就。由此可知，要培養對佛開示產生信心乃至具足信心，真的很不容易！那要花很長久的時間才能辦得到。也難怪有很多眾生在十信位進進退退，那都是很正常，不足為奇。待菩薩圓滿十信位功德後轉進十住位，開始在外門修菩薩的六度萬行，從布施度開始行三施—財施、法施、無畏施；如是圓滿布施後，才能夠轉進持戒度開始持戒，譬如持五戒、八關齋戒、十戒，最後得以持菩薩戒；於持戒度圓滿後轉進忍辱度，忍於菩薩戒種種的要求，忍於眾生種種無理的要求及不便；如是圓滿忍辱度後轉進精進度，由於安忍眾生的忍辱後自然就會精進，不斷地精進布施、持戒以及忍辱，使得自己的福德不斷增上；待精進度圓滿後轉進禪定度，自然就會修禪定，因而隨緣、隨力、隨分修禪定，讓心制心於一處不到處攀緣；待禪定度圓滿後轉進般若度繼續修行。於修行當中發現：難道佛法單單只是在修集福德嗎？當他思惟以後，知道福德與智慧都要圓滿具足，不是單單只有福德而已，因此他會尋找真善知識熏習般若度所應有的智慧。

　　當菩薩興起了：什麼是生命實相？想要探究時，表示菩薩已經圓滿六住位，應該轉進七住位去探求什麼是生命實相？這時，他會依照真善知識所說的參禪正知見去參究，當定力、慧力、福德等因緣條件成熟，親證一切有情的生命實相心，也就是親證「本來自性清凈涅槃」，是為菩薩所親證的第一種涅槃，因而圓滿七住位轉入八住、九住、十住修行。於十住位中，透過鍛煉看話頭功夫，跟隨真善知識熏習眼見佛性正知見，以及培植十住菩薩眼見佛性所需要的福德，並於參禪的因緣成熟，一念相應慧，用父母所生肉眼而眼見佛性，眼見自己身心及山河大地虛妄，因而成就如幻的觀行，圓滿十住位而轉入十行位。菩薩在十行位，一者、開始荷擔如來家業，出來摧邪顯正及救護眾生，避免眾生被常見外道、斷見外道乃至被邪淫外道所誤導；二者、於十行位快圓滿時，觀察七識心的現行與微細的心行，漸漸伏除所知障所相應的異生性，成就陽焰觀，因而圓滿十行位轉入十迴向位中。

　　轉入十迴向位繼續圓滿五件事，最後得以轉入初地修行。哪五件事？一者、福德。也就是繼續摧邪顯正及救護眾生，使得心漸漸清凈、漸漸廣大，因而累積自己廣大的福德。二者、定力。也就是菩薩有初禪遍身發的定力，成為最頂級的三果人，使得自己的性障永伏如阿羅漢；這時，菩薩於舍壽時可以取證「無餘涅槃」，未舍壽前可以證「有餘涅槃」，這也是菩薩所證的第二種、第三種涅槃。也就是說，最利根的菩薩於十迴向位快滿心的時候，可以成就慧解脫阿羅漢的證境，於舍壽後可以取證無餘涅槃，未舍壽前可以取證有餘涅槃，分別親證菩薩四種涅槃當中第二種及第三種涅槃；可是菩薩不取證無餘涅槃，故意留一分思惑潤未來生，取得未來五蘊身繼續修行。三者、慧力。也就是菩薩能夠了知百法明門的內涵，有了初分的道種智。四者、增上意樂。也就是菩薩在佛前勇發十無盡願——盡未來際利樂有情無有窮盡。五者、入地前所作的加行，使得菩薩得以成就如夢觀。菩薩圓滿這五件事，得以圓滿十迴向位，因而轉入第二大阿僧祇劫的通達位修行。

　　於地上菩薩階位，開始斷除習氣種子隨眠，於三地滿心成就色陰盡功德，於六地滿心成就受陰盡功德；於七地有念念入滅盡定的功德，再加上菩薩成就如犍闥婆城現觀，使得菩薩成就想陰盡功德，心裡非常寂靜，導致菩薩興起了涅槃貪的念頭，想要入無餘涅槃。這時，佛出現在這位菩薩面前，勸慰菩薩不要忘了初地前所發的十無盡願，應該繼續前進、繼續利樂有情無有窮盡；並傳授菩薩一個三昧，叫作引發如來無量妙智三昧。這個三昧勝過菩薩以前所修學的種種三昧，因此菩薩樂於修學而不入無餘涅槃，因而轉入第三大阿僧祇劫修行。於八地能夠於相於土自在，於九地有四無礙，也就是有法無礙、義無礙、詞無礙、樂說無礙，得無量無邊陀羅尼門，演說妙法無有窮盡，於九地圓滿後轉入十地修行。於十地快滿心時，大寶蓮華王宮殿自然現前，十地菩薩進入大寶蓮華王宮殿放光照耀十方世界，並從十方諸佛腳下進入。十方諸佛知道有一位十地菩薩即將滿心，因此十方諸佛不僅眉間放光，遙為十地菩薩灌頂，使得十地菩薩大法智雲現前，成為十地滿心菩薩，亦名受職菩薩、法王子；而且還發動九地以下諸菩薩眾皆來圍遶十地菩薩設大供養，於瞻仰此菩薩時，也蒙佛放光加持而各獲百萬諸三摩地。由於十地滿心菩薩蒙佛放光加持，不僅成就大法智雲，而且也成就行陰盡的功德。

　　這時菩薩所應修學的法已經圓滿，所欠缺的僅是福德而已，因此轉入等覺位，於百劫專修福德；為了成就菩薩的三十二大人相及八十種隨形好，所以無一時非捨身時、無一處非捨命處，不管是菩薩的內財或者是外財統統布施出去。這樣整整一百個大劫專修福德圓滿後，轉入妙覺位，上生天上，於天上事先安排菩薩誕生人間，以成就自己未來成佛的因緣，並於因緣成熟時誕生人間，於菩提座下一手按地明心，上品妙觀察智、上品平等性智、大圓鏡智現前；夜睹明星眼見佛性，成所作智現前，不僅識陰盡，而且成就四智圓明的究竟佛，完成第三大阿僧祇劫的修行，並依初地前所發的十無盡願，繼續利樂有情無有窮盡。這個涅槃是菩薩所親證的最後一個涅槃，就是佛地的「無住處涅槃」既不住生死、也不住涅槃。這時，佛地八個識的每一個識能與五遍行、五別境、善十一心所有法各自獨立運作，以及依著初地前所發的十無盡願，繼續利樂有情無有窮盡。由此可知，菩薩所證的四種涅槃，與二乘所證的兩種涅槃有共與不共，共同的部分，那就是無餘涅槃與有餘涅槃；不共的部分，就是本來自性清凈涅槃與無住處涅槃，這兩種涅槃都不是二乘人所行境界，所以佛涅槃後，無有一位阿羅漢敢紹繼佛位，因為阿羅漢很清楚知道，這些證境已經遠遠超過他們所了知的智慧境界。

　　接下來談《心經》下一段經文：「三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒、是大明咒、是無上咒、是無等等咒，能除一切苦，真實不虛，故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：『揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦菩提娑婆訶。』」（《般若波羅蜜多心經》）說明如下：「十方三世一切諸佛依所親證的真心而發起般若智慧到彼岸，最後得以成就阿耨多羅三藐三菩提之究竟佛。知道般若波羅蜜多，是大威神咒、是大光明咒、是至高無上的咒、是沒有可以與之相等的咒，能除眾生種種苦，祂真實存在而且不虛妄。」接著佛就說出般若波羅蜜多咒的內容：「揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提娑婆訶。」佛已經很清楚告訴大眾，證此無智亦無得的心，可以啟發菩薩的般若智慧，再也沒有其它的法能夠使菩薩窮盡三大無量數劫以後成就佛道。可以證明：菩薩證此無智亦無得的真心，真的很難能可貴，因為祂能使菩薩盡未來際證得最究竟的涅槃。

　　在這一段經文非常淺顯也容易了解，因此不多加解釋，唯除「咒」這個字需要解釋外。所謂咒，就是把某一些法用名詞加以貫串起來，成為四句、六句、八句不等，每句或者五個字、六個字、七個字不等，可以讓菩薩記住所要憶持的法而為人宣說，這就是咒，也稱為總持、陀羅尼。譬如正覺總持咒：「五陰十八界，涅槃如來藏，般若道種智，函蓋一切法。一切最勝故，與此相應故，二所現影故，三位差別故，四所顯示故，如是次第現。具足解脫道，及佛菩提道，求正覺佛子，一切應受持。」第一個談的就是五陰，先解釋什麼是五陰？為什麼五陰能遮蓋眾生的真如實相？五陰的內涵是什麼？為什麼它們是虛妄的？三乘菩提所說的五陰有什麼差別等等。待五陰的種種內涵一一解說完畢，接著再談十八界，什麼是十八界？十八界的內涵是什麼？它們生起的次第是什麼？它們究竟是從哪裡出生？為什麼它們是虛妄的？談完十八界後，於是再講解涅槃、如來藏、般若、道種智，一直到最後的受持，什麼是受持？受持的內涵是什麼？為什麼要受持？要如何受持等等。也就是說，正覺總持咒的每一個名相，都可以為大眾很詳細解說。如果要詳細解說，一定要花費很多時間來解釋，又因為每一位菩薩正知見程度不一，種性、根性等也不一，並不是每一位菩薩都可以深入了知的，更何況還受到電視弘法時間的限制，無法充分說明。電視機前面的菩薩們如果想要深入了解正覺總持咒的真實內涵，歡迎到正覺同修會報名共修，正覺同修會親教師們會為大眾詳細解說，讓大眾了解正覺總持咒的真實內涵到底是什麼？

　　又般若波羅蜜多咒，佛說：「是大神咒、是大明咒、是無上咒、是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。」或許有人會懷疑：「真的如佛所說，能除一切苦，真實不虛嗎？」既然有所疑，當然要解釋清楚。佛曾說祂是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。表示佛口業清凈，從來沒有欺騙過眾生，出口一定是真實語，所以佛才會有廣長舌相，可以覆蓋其面來示現。身為佛弟子們當然要相信佛語開示，不是嗎？如果不相信佛語開示，還算是佛弟子嗎？既然佛弟子相信佛語不虛妄，般若波羅蜜多咒當然能除一切苦而且真實不虛。為什麼？最主要原因，是菩薩親證《心經》所說一切有情真心之所在，並依此無智亦無得的體性修行，最後能除眾生種種苦而真實不虛妄。所以，佛最後才為大眾開示般若波羅蜜多咒能除一切苦，真實不虛，那就是：「揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提娑婆訶。」

　　在此對《心經》作個總結：《心經》所說的心，就是指一切有情的真心。所以菩薩透過參禪深入參究，那就是《心經》所說的「行深般若波羅蜜多時」，因為定力、慧力、福德等次法條件圓滿，所以一念相應慧而親證此心，因而有下列三種情形出現：第一種、是菩薩親證此空性心，隨時隨地可以觀察祂本來就自在，就算菩薩不觀察祂也自在，成為名符其實的「觀自在菩薩」。第二種、菩薩現前觀照五陰十八界等空相，都是有生有滅、有染有凈、有增有減的法，都是虛妄法，所以菩薩親證空性心時「照見五蘊皆空」。第三種、菩薩現前觀察五陰十八界等空相，都是從真心藉緣而出生的法，是真心的局部體性，也是真心的功能差別，不能外於空性心而有諸法空相存在，所以將諸法等空相攝歸於真心；也就是菩薩轉依不生不滅、不垢不凈、不增不減的真心時，諸法空相也就變成不生不滅、不垢不凈、不增不減了，因此菩薩就「度了一切苦厄」。又菩薩親證真心後深入去觀察，發現真心的實際理地是沒有五陰、六根、六塵、六識、四聖諦、十二因緣等法存在之極寂靜的境界；祂離見聞覺知，不會六塵，所以無智亦無得，因此菩薩轉依無智亦無得的真心，才是《心經》所說的菩提薩埵，也就是菩薩摩訶薩。菩薩以真心無智亦無得的體性深入去修行，他會漸漸發現已經沒有種種罣礙來阻礙菩薩的修行，所以菩薩心裡不會有種種恐怖事情出現，所以能夠遠離種種顛倒與夢想的境界；最後盡三大無量數劫後，菩薩證得最究竟的涅槃，那就是菩薩所證的第四種涅槃—既不住生死、也不住涅槃的無住處涅槃，成為無上正等正覺的究竟佛。

老觀是一個自由自在的非常牛逼的人，他在用至高無上大智慧研究生命萬象宇宙本質的時候，發現世間萬物都是一場空，都TM是扯淡，看上去實際存在的其實都是假象，只要明白這一點，所有的煩惱苦難也就無所謂了！
他跟徒弟舍利子說，小舍啊，那看那些人整天東想西想七搞八搞，結果都是白忙活。空就是一切，一切都是空，沒有什麼區別，就算你挖空心思想成為高富帥，拚命奮鬥終身，結果都是一樣，最終一無所有。
小舍啊，所有的一切燈紅酒綠紙醉錢迷繁花似錦其實什麼也沒有，不存在生和死，不存在乾淨和骯髒，不存在多和少。所以，空裡面沒有實實在在的東西，五味、六欲、七情都要回歸於空。這樣就不會被世俗所限制，就沒有什麼想不通，也沒有死亡和對死亡的想像，沒有做壞事的想法，沒有心理負擔，也不會再坑蒙拐騙，因為你已經知道其實你什麼也得不到。
俺是牛逼的人，俺有大智慧，俺心無雜念，俺天不怕地不怕，俺才不會異想天開白日做夢，俺最終會超越普通人。那些跟我一樣的牛逼人，在過去、現在、未來都成為了超人。
現在可以確定：俺的大智慧是最神聖的準則，是最光明的方法，是無與倫比的真理，是所有行為的規範，能消除世間一切痛苦，俺不會忽悠你的，所以你小子要牢記俺的大智慧。
既然如此，那就別發獃了，跟我來吧，行動起來，去號召眾生來學習我的大智慧吧！

「受、想、行、識」
當今世界五十六億七千萬人中，只有及其少數的人是得到生命最高真理的覺悟者，我們稱他為「佛」。他們所生活的世界，我們姑且稱之為彼岸。而剩下的大多數錯看生命實相、活在顛倒夢想世界裡的眾生，他們所處的世界，我們姑且稱它為此岸。

活在此岸的平凡人們，他們有主觀上的「我」。他們處在任何時空，就像一根針掉進一桶水一樣，永遠保持著自我，不肯溶入時空的水中。有我就有與時空對比出來的好、壞、貴、賤。有了我，就有他們。

他透過他自己的辨識工具：「眼、耳、鼻、舌、身、意」，接收到了外在世界所學回來的資訊：「色、聲、香、味、觸、法」。於是這些資料，進入了他的內心世界裡。資訊傳進人的大腦後，先存入資料中心並進行比對，用原本存有的資料與新資訊比對，並加上自己一直在改變的感情標準進行分析、推理、決策，最後發出行為的指令。而這些內心所產生的反應，與行為作用也因而造成了結果。

這個會因外在而變化的內心世界，就叫做「受、想、行、識」。而內心世界以外的所有外在世界，包含自己的肉身，就叫做「色」。外在世界的「色」，與內心世界的「受、想、行、識」，合稱為「五蘊」。

眾生處在有我有對象的相對世界裡，於是就有大、小，有美、丑，有順、逆的分別心。他們處在這種把自己獨立起來，與時空對立的生活態度。我們稱它為活在於「色境」。

「空」
而活在彼岸的覺悟者們，他們活在世界的態度是不一樣的。他們活在任何空間，就無我地把自己溶入到那個空間。他們活在任何時間，就無我地把自己溶入到任何時間。天熱的時候，他體驗到熱得過癮，正好做日光浴；他觀花時，我即是花，我即是香；他聽雨時，我即是雨，我即是雨聲。他生、老、病、死時，我即是生，我即是老，我即是病，我即是死。

他無我地消失了自己，對於外在世界的一切變化他都能真誠地承認、面對、接受，並喜悅地仔細品嘗任何一片時空。

他生活在這個世界的態度，就像一粒鹽溶於一桶水一樣。鹽溶入水，把自己化為億萬個分子。自己雖然消失了，但每一部分的水都有鹹味。在時空的水桶里，再也找不到自己，而與整個時空溶而為一。他像無量光一樣，布滿整個空間；像無量壽一樣，布滿整個時間。他的這種生活態度的境界我們稱之為「空」。

「色與空」
如果世界是一片草原，每個人是一棵小草，你自認為自己是一棵小草，你就是活在此岸的色境；如果你自認為你即是草原本身，那麼你即是活在彼岸的空境。如果世界是一片大海，每個人是一滴海水，你自己認為自己是一滴海水，你就是活在色境；如果你自認為自己即是大海本身，那麼你即是活在空境。這個此岸與彼岸其實是同一個時空。

眾生無所事事時，說好無聊啊，而佛說好清靜啊。是處於這時空中人的態度不同而活的境界有所不同。小鳥鳴叫，抑或是車水馬龍，眾生說好吵啊，佛說，真好聽。所以佛陀說「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」。

一個人處在任何時間空間時，要像一粒鹽溶入一桶水一樣。一粒鹽剛掉入一桶水時，有我，有水。當他溶入於水之後，無我無水，消失了自己，無我的把自己溶於時空的每一個部分。水的每一部分都有我，我即是水。把自己溶入一桶水，你就擁有了整桶水。把自己溶入所處的時空中，你就擁有了整片時空。

大多數的人老是背負著過去，期盼著將來，而沒有活在現在。要做一個溶入於當下的人。別當一個背負過去與期盼未來的奴隸啊！要像一艘隨著時空而流的船啊！水到哪裡，船就到哪裡；船到哪裡，人就到哪裡；人到哪裡，心就到哪裡。

跳脫無之道
上下四方叫作宇。從最近最近到最遠最遠，包含所有的空間，所以無盡無窮。古往今來叫作宙。從最初最初到最後最後，包含所有的時間，所以無始無終。當觀自在菩薩用無我的觀點做最徹底的深永沉思時，他清澈的領悟到宇宙的一切一切都是一體的，沒有任何東西能獨立於宇宙之外。世間外在的一切物質、名利與自己內在的身心感受也都是隨時隨地流變不定的。

人應該把自己化為無我，隨時隨地與所處的時空溶為一體。這個整體性的觀念與實踐叫做「空」。當了解、體會、實踐了這個空，把自己完全溶入空之中。於是再也沒有所謂的苦難、厄運、這些由自身所發出偏曲看法而產生的痛苦了。

佛陀對他的學生舍利子說：
舍利子啊，如果我們用自己的觀點去看自身以外的所有對象，其實這些對象也同時是本體，本體也同時是對象。因為沒有任何東西能夠獨立於本地之外，包括你自己，包括你的心靈，包括你從心靈發出的感受。這些也都包含在本體之內，這個本體我們姑且稱他為空。一切你所看到的對象我們稱它為色。如此一來，你就知道空跟色並不是兩回事。色即是空，空即是色。沒有不同。人的感受、知覺、判斷、意識、觀念等一切精神作用也是如此，都涵蓋在這個空裡面。

舍利子啊，一切事物，一切觀感，都是因為你站在自己的立場才產生的啊。所謂生、死、美、丑、多、少都是以你的立場看，才會有這種感受的啊。因此，你若是不要有立場，而能不具任何觀點去看事物。我觀花時我即是花，我觀蝶時我即是蝶。在任何時間，就無我地把自己溶入於任何時間。在任何空間，就無我的把自己溶入於任何空間。我置身於水中，我即是水；我置身於魚群時，我即是魚。

把自己化成億萬個分子，溶入你所處的任何時空之中。這時候再也沒有我，也沒有宇宙、法像、時間、空間這些對象了。就像一粒鹽溶於一桶水一樣，鹽消失了，但水的每一部分都有鹹味。進入沒有鹽，也沒有水，完完全全溶入的境界。也就沒有所謂自身的感受、知覺、判斷、意識了。

不據自己的立場用眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體、心靈去偵測，就不會產生這些感官所產生的所看、所聞、所聽、所感受的一切偏曲資訊。不站在生去看待死，不站在無去嚮往有。沒有偏曲的觀點，就不會產生各種差異的分別心。無所謂因，也無所謂因的形成。無所謂果，也就無所謂果的來不來臨。生命的意義在於完全的溶入。在於過程，而不在於目的。明白了這些，就不會再被老、死的問題所困擾而痛苦憂心。

人生的痛苦，發覺苦的原因，進行消除苦的修行治療，而達到最後的無我無苦的境界。這四個階段我們稱之為「苦、集、滅、道」。當了解到生命的本質，乃是生生不息，生死交替的變遷。溶入生的過程，就不再有生、老、病、死的問題，也不再有所謂的苦、集、滅、道的問題了。能了解這個問題看來很聰明，其實哪有何聰明之處呢？這個道理明明白白地擺在那裡，只是一般人迷惘看不到。能實踐這個道理看來像深有所獲，其實哪有得到什麼呢？這個道理原本如此，只是一般人不懂得取用。悟者們都想通了這些，清澈地看清一切事物原本的樣子，他的心就豁然開朗，不再被偏曲的錯誤觀點所左右。

捨棄自我，捨棄心靈所產生的差別。於是他不再有恐懼、渴望與幻想、不再活在顛倒錯誤觀念中。因為他知道，這些錯誤的觀念都是人自己站在一己之私的立場而產生的。因此，他的心像一潭湖水由濁而慢慢澄清，直達清澈平靜，這就彼岸。過去、現在、未來的一切悟者們也都是依照這種能達彼岸的智慧而得到最高的覺悟。擺脫了發自一己身心的偏曲看法與幻象而直達彼岸。所以我們應該知道，到達彼岸的智慧是偉大的方法；是大徹大悟的方法；是至高無上的方法；是超絕無比的方法。它能消除一切因偏曲看法而產生的妄想和痛苦，這個方法是真實的，可行的，每個人都可以採用而因它達到彼岸。

《心經新釋》｜釋延武

http://v.youku.com/v_show/id_XOTM1MDIyNDA=.html 母音老人講《心經》
另有《心經抉隱》

推薦母音老人的心經講解。題主字寫錯了，是觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。
心經抉隱－母音老人著

《心經》善明解

觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時
觀自在菩薩在進行深度完全理智思考時

照見五蘊皆空
觀照到五蘊（眼之所見、身之所受、腦之所想、行之所為、心之所識）帶來的煩惱原本都不存在。

度一切苦厄
這樣可度過一切痛苦和災難。

舍利子
留給後人的一句遺言

色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。
眼見帶來的煩惱與虛空沒什麼兩樣，虛空與眼見帶來的煩惱沒什麼兩樣，眼見帶來的煩惱與本不存在的虛空是一回事；感受、思想、行為、認識帶來的煩惱也都與此同理。

舍利子
還留下一句遺言：

是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。
這種種離苦得樂的方法與虛空一樣本不存在，心裡不生煩惱則不用去滅，心裡沒有污垢則不必去凈，心裡不增痛苦則不需去減。

是故空中無色，無受想行識；無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法；
所以空明純凈的心中沒有眼見引起的煩惱，沒有感受、思想、行為、認識引起的煩惱；沒有眼耳鼻舌身意等六根不清凈引起的煩惱，沒有色聲香味觸法等六塵受污染引起的煩惱；

無眼界，乃至無意識界
沒有眼界不寬引起的煩惱，乃至沒有境界不高引起的煩惱；

無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。
沒有心裡不明白引起的煩惱，也沒有雖然心裡全明白但因無法改變而引起的煩惱；
乃至沒有害怕衰老死亡引起的煩惱，也沒有雖超越了對衰老死亡的恐懼但因放不下其它事而引起的煩惱。

無苦集滅道，無智亦無得。
沒有痛苦都有哪些、痛苦的根源是什麼、怎樣止息痛苦、怎樣走好人生路這類問題本身引起的煩惱，沒有理智引起的煩惱，也沒有得失引起的煩惱。

以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙。
由於心裡沒有患得患失的緣故，有智慧又有情感的人由於依靠完全理智，所以心裡沒有牽掛阻礙。

無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。
由於心裡沒有牽掛阻礙的緣故，沒有擔心，沒有害怕，會遠離是非顛倒和不切實際的夢想，達到徹底清凈的境界。

三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。
過去、現在和未來所有徹悟的人，由於依靠完全理智，因而都能得到無比圓滿的智慧。

故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。
因此可知，完全理智是無比神奇的心理暗示，是無比明白的心理暗示，是無比有效的心裡暗示，是無比XX的心理暗示，能解除一切痛苦，真實不虛。

故說般若波羅蜜多咒。
因此要說完全理智的心理暗示語。

即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶
現在說這句暗示語：
去吧，去吧，到幸福的彼岸去吧
到了幸福的彼岸，智慧又清凈

解釋《心經》修行秘意的大概只有《大顛和尚注心經》。

這是法無我，空性的內容。是勝義諦。就算找到注釋，在世俗諦中通過教證，也有個寬泛的了解。證量與修量還不成正比。聞思佛法不是一蹴而就，要有次第修習，一步一台階，慢慢逐漸清晰，修的好沒準現世就能證悟空行。

緣起性空

260字心經核心為」色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是」24字，進而可總結為「緣起性空」4字。

先理解「緣起性空」4字，再理解上述24個字即可會知心經，若明白心經可窺600卷大般若經一角！

如果從學術角度，將大乘佛學認知為一門哲學的話，「緣起性空」是本體論，在此之上對應的方法論則是，菩薩萬行六度：「持戒，忍辱，布施、精進，禪定，般若」，即是漸次覺悟也！

現實六度實踐為「遵紀守法，寬容大度，分享助人，勤奮不怠，好學思考，覺悟通達「。

我感覺更多的是修行的一個過程，有時候還真是不求甚解，嘿嘿~~