商朝是個野蠻時代么？

商朝人迷信鬼神占卜,吃人肉喝人血,可以腦補下商朝貴族一邊喝人血一邊嗨的情景……每次去商朝貴族墓穴去看就和萬人坑一樣……我翻遍所有國家歷史也沒發現有那個朝代如此大規模的屠殺搞人殉,以那個年代人口數量來看的話……實在是過於兇殘恐怖……就這麼個野蠻時代還有人推崇么。

「 我翻遍所有國家歷史也沒發現有那個朝代如此大規模的屠殺搞人殉 」

題主過於自信了，你沒翻遍。

孔子說過， 質勝文則野；文勝質則史

中國文化從江漢洞庭平原計算，已有5000年的歷史。中國考古界經30年來，已基本揭示了東亞大陸的種種文化的起源。其核心就是上帝神靈的崇拜，四方四時天，神龍可以神殺，又可神生，人間與天界通過人王可以相通。此為中國文化5000年不變的核心，所謂【易學】【儒釋道家】【科學思想】【基督教思想】，離不開中國文化5000年不變的核心。修行人不過是圍繞中國文化5000年不變的核心，打轉轉而已。

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郭靜雲 商信仰含神獸 天象 時間 空間 人生 上與下 中與方之體系 帝信仰 雙嘴夔龍神紋 巫通天認知宇宙生命

爵士貓1 天前

中國文化從江漢洞庭平原計算，已有5000年的歷史。中國考古界經30年來，已基本揭示了東亞大陸的種種文化的起源。其核心就是上帝神靈的崇拜，四方四時天，神龍可以神生又可神生，人間與天界通過人王可以相通。此為中國文化5000年不變的核心，所謂【易學】【儒釋道家】【科學思想】【基督教思想】，離不開中國文化5000年不變的核心。修行人不過是圍繞中國文化5000年不變的核心，打轉轉而已。

天神與天地之道-摘要

龍脊 評論 天神與天地之道 2016-05-28 21:26:56這篇書評可能有關鍵情節透露

中國傳統思想奠基於戰國時代的百家爭鳴，而戰國思想的背景，不僅代表當時社會思想，更可溯及三代乃至更早時代的天地與人生觀念，濫觴於中國先民多元的巫覡文化信仰中。因為遠在戰國思想家將上古信仰「哲理化」之前，古人對天地的認識就已有長久的淵源與非常深厚的基礎。古人常用神祕形象來形容其對天地的觀念，這並不意味著古人不理解自然界，而是因為這些形象結構本身就是古人了解宇宙的方法。同樣，戰國時期的人用哲理辯論來探討宇宙的本質，並不意味著他們比前人更加了解宇宙的規律，只是表明他們把前人的「形象語言」轉變成另一種「思想語言」。

本書的目的為透視中國青銅時代的精神文化。此研究的基礎是本人關於當時多元歷史地圖的探討，以及對不同地區社會、文化、國家、文明及其關係的了解。這一基礎涵蓋一組多樣的歷史難題，如筆者此前所認識到的：中國最古老的長江中游楚系大文明及其歷史階段；從距今五千年前以來長江中游先民經過漫長的探索掌握青銅技術的過程，以及他們對神奇的冶煉產生的信仰與崇拜；硬陶與原始瓷器技術的發展及其對精神文化的作用；楚系文明在夏商之際的變遷；楚商（早商）所組成的信仰體系，其內在意義、多元的源流以及與該信仰相配的禮儀活動，並賦予特定禮器以特定的神祕作用等等。還有：楚商時期其他族群與國家的信仰，其源流和內在意義，其包括對吳城、三星堆等南方國家文化的討論，同時也涵蓋北方遼河流域、渭河流域、草原地帶以及其它文化的脈絡；楚商文明與其它文明互相影響的脈絡；殷商時期跨文明帝國信仰的形成；兩商之間的傳承與失傳的關係；商文明信仰在兩周時期以及更晚期社會中的演化；信仰的哲理化及迷信化等等。

本書研究成果，是作者多年知識累積的結果，從最早對漢代資料進行分析伊始，經過不斷溯源研究，一路走到青銅時代以前的文化；再從遠古的角度回頭看戰國秦漢文化的現象才看得很清楚；同時也可以看到商文明在這一漫長歷史過程中的核心作用。早商時代在豐厚肥沃的文化土壤上建構了大王國信仰體系，並廣泛影響到整個長江流域以及江河中原廣大地區範圍的文化面貌；在此基礎上殷商進一步總體化不同族群的信仰，而形成上古大帝國宗教。所以，兩商文明一方面是多元的上古信仰總體化的「終點」，另一方面，是後期傳統形成的「出發點」。

商文明信仰所展現出來的並不是零散的殘片，而是完整的宇宙圖景：天中有帝，先王等祖先在祂左右，天空四方有四鳳，在天上負責中與方的相合；天上另有龍負責降甘露，從天上通過吞吐實現上下之交，而地面之下水中有烏龜，能感受天意而參加上下之交；作為神靈雨的甘露自天降於地，而太陽從地下升於天，構成上下神明之交；此外，地上中央有王，負責使中央與四方相合，並共同供明德祭天；同時，人王從地的中央通達天中的帝。

這種信仰在當時文化中採用了與今天不同的語言來表達：用神獸形象、神祕符號、祈卜儀式、顏色等等非直接敘述的形象語言。所以，對我們來說，無論是觀察禮器或閱讀甲骨文，都是解讀當時文化密碼的方法，但是由於文化的系統性，不同語言所表達的內在觀念是一致的。

本書分為兩大部份。上編通過禮器和文獻的分析，來探索上古的神祕形象，包括神獸與非獸形的「祖」和「帝」及其在歷史上的演化，以及巫師的身分及禮儀。下編旨在探索商代無形體的信仰對象和相關概念，包括天地、四方、五色、神明以及若干易學和道家文化的關鍵概念在上古的信仰基礎及其哲理化過程。

上編前五章著重討論龍的形象，證明中國崇拜龍神的大文化傳統濫觴於上古農民對昆蟲幼蟲的崇拜。農人耕地時可觀察到地里很多昆蟲有著獨特的羽化神能。在大自然中，只有昆蟲能自體化為鳥形，亦只有昆蟲能暫死（變蛹）而再生升天。因此古人將昆蟲神化，成為龍的形象與崇拜的最初來源。中國境內至少有兩個地區可以作為昆蟲崇拜的發祥地：東北遼西與長江中游平原地區。前者循著歷史長河匯入中國多元文明大水系中；後者形成頭尾兩端各有嘴的夔龍的形象，並在青銅時代中國多元文明大水系中成為主流。

夔龍神紋濫觴於長江中下游互動衍生的大文化體系中，而成形於長江中游青銅時代文化中，即石家河晚期至盤龍城興起之際。在中國青銅文化的發展中，在大洪水期石家河（三苗、夏）至大洪水後盤龍城（湯商）文明的變遷中，經濟、政權、文化、社會生活皆大幅更新，併產生新的文明，而對夔獸神龍的崇拜成為該新文明信仰的基礎和中軸。在商周時代多元精神文化中，雙嘴神龍信仰具有崇高、主導、跨文化的作用。正因為如此，從盤龍城一期到春秋戰國時期，幾乎所有的禮器造型，皆奠基於雙嘴神龍母題，甚至在其他神獸造型上也都有夔神紋，就好像古代傳世文獻所記載，蟲為一切生物的元素。

在殷商時期隨著「宗教藝術」的興盛，以雙嘴夔龍母題基本圖案作為基礎，衍生出各種雙龍交纏造型，包括各種饕餮圖案的結構。在所有的構圖上，龍的頭嘴、尾嘴都是打開的，並且，在構圖上一定有成雙的嘴，在歷史發展中夔龍饕餮的形貌多樣化而涵蓋了很多其它神獸的特徵，但始終保留「雙」和「口」的核心重點。這是因為「雙」的觀念的本質為死和生，而「口」是死生的進出口，雙嘴夔龍、饕餮的主要神能就是以吞吐管理死生，神龍從天上吐下甘露，養育群生；在地上吞殺群生，使他們升天歸源。雙嘴龍的神祕符號，不僅成為商周多樣的「宗教藝術」造型的母題，同時也成為漢字「神」字的雛形。所以，依據當時社會的命名，可以將所有雙嘴夔龍紋及其變體，統一稱為「神紋」，因為當時神的唯一形象就是雙嘴龍或夔龍，也只有雙嘴龍或夔龍才符合當時「神」的概念。

甲骨文的分析補證、補充說明了商文明有關「神」的信仰的內容：天神神能的重點在於「神降」（吐泄甘露），以實現天地之交、上下關聯、萬物之生。但是負責上下相聯的神，不能只下降，亦須上升。自上而下的神降意味著盈生，而自下而上的神升即意味著死亡而再生。神龍負責一切萬物死生循環，並賦予人以神格化的奧祕形象，通過祂可以衍生「神人」；商王一方面是自己祖先的後裔，同時也是由龍形神母所衍生的「神子」，所以擁有超越性能力，而能獲得神龍的保祐。

雙嘴龍母題在將近兩千年的時間中，一直被採用在珍貴禮器和隨葬品上。從殷商時期起，神獸樣貌從原先相對單純變得豐富多元，空中、陸上、水邊和水裡不同界棲息的動物，都出現在禮器上。中國文化顯然相當多元，蘊含很多地方原來的獨特的信仰觀點，但這種「多元」似一條由許多大小溪河組成的大水系。對於這一水系的形成，殷商王族扮演了非常關鍵的角色。殷商王族本身是一個多元的團體，原本沒有很固定的信仰體系，所以有條件成立跨文化區域的上古帝國，接納一切崇拜，並將其融化進自身的宗教體系中。所以，殷商時期雖有許多不同的國家、城邦和族群，但在高層文化中已形成了寬大地域範圍內共通的精神文化。崇尚神龍的主流文化，不僅影響各地，同時也吸納了其他族群對別種神獸的崇拜，在想像力的激蕩下，創造出各種混合的神奇造型；此後西周沿襲之。

在此一體系中，神龍一直保留獨特的地位：神龍是一個跨越族群的天地聯絡者、死生管理者，所以各代、各族的王都與神龍形象有關係，而並不是某族的「圖騰」。以筆者淺見，關於中國神龍信仰的討論，均有一種通見的誤解：將龍視為「圖騰」。在新石器時代如紅山文化對龍的崇拜或包含有始祖的元素，但是在商文明以及其所衍生的中國大文明中，龍的形象完全沒有作圖騰的含義。傳世神話中同時保留神龍創生與鳳鳥創生兩種神祕創生的信仰，從中明顯可見二者的核心差異：前者表達普世的生死、升天與再生信仰，並不帶有某族群衍生或特權的意義；而鳥生信仰卻帶有具體宗族繁衍的概念。由於夔神信仰並不含圖騰的成分，所以沒有某族將「神」字用作族徽，而鳳、雀等鳥類或牛、豕、虎、魚、黽等神獸的形象，則在某種程度上蘊含著神祕祖先的觀念。這表明神龍夔獸在商文明的信仰中有特殊地位，不宜與其它神獸混為一談。現代普遍視龍為中國人的圖騰，實際上誤解了其信仰原本的意義。

商文明的眾多神獸之間存在等級關係，而在這種等級關係中，夔神的地位無比崇高且具有普世性。與夔神等級相近的神獸，只有鳳和虎，但後二者已沒有普世性的作用，其他動物的崇拜意義更加受到限制，基本上只擁有各種協助的機能。

古人對鳥類的崇拜應該最古老，無疑也相當多元，不同的族群認為天上的鳥是他們的始祖，故用作族徽；或者把星星日月視為各種天鳥，以鳥類象徵天象。因此使用各種鳥形象的普遍性高，但鳳與其他鳥類的區分並不明晰。

至於老虎的形象，其使用範圍較明確：與表達政權力量有直接的關係，經常用作王室獨特的崇拜對象和保護神，或作為統治者武衛的象徵。雖然老虎崇拜源自江南和東北遊獵族群各不相同的上古信仰，但是無論是華南或華北，對老虎的崇拜有一個共同的重點：即一方面包含有神獸通天信仰，同時也離不開大權威和巨大威力的概念。在某種程度上虎表達崇高王位的存在；因此，崇拜老虎的傳統形成時代較晚，是王國時代王權興起的標誌性神獸，是類似於王室圖騰的信仰。在殷商帝國，老虎被視為保護王室和國家的神獸。接續歷史的脈絡，發祥地不同的拜虎文化在互相影響、混合的過程中，因為都涉及高層極權、神聖的王位信仰，最終導致殷商時期「神虎帝國」的形成。

雖然早商統治者族群並不是以老虎為始祖的信仰者，但虎方、盧方等南方大型古國網路主要應該是被拜虎族群統治；到了晚商，從東北下來的殷商王族也屬於拜虎的族團。殷商對虎神的崇拜，還涉及四方邊緣概念，老虎被視為戍衛防守保護國境的神獸。至於崇拜鳥類的信仰，其涵蓋不同的鳥類和不同的族群，其中也包括早商統治者族群。換言之，由於殷商王族是混雜多元的集團，不能有明確的圖騰，但以老虎為保護神，而早商的王室卻可以以玄鳥為圖騰始祖。

純粹從辭彙對照可以發現，玄鳥與天鳳的意思相同：「玄」字象徵天，所以玄鳥就是天鳥，同時甲骨文里「鳥」與「鳳」兩個字混用，所以「玄鳥」與「天鳳」是同義詞。從石家河晚已可見以老鷹造型作為崇拜始祖的禮器。早商這種禮器較為普遍，並有很多老鷹在台上的造型，商代青銅器、玉器上的鳳絕大多數似為鷙鳥的造型，據此推知，神話中的玄鳥始祖實為老鷹，老鷹也是天鳳的最初形象。玄鳥信仰並不符合殷商王室崇拜老虎為保護神的信仰，但卻可以代表長江中游先楚文化脈絡里的湯商。從早商禮器來看，被上層貴族視為始祖的鳥是老鷹，但同時也有對鶴、鷺等水鳥崇拜的痕迹，此外還有很多大大小小的族群把不同的鳥類當作自己的始祖，視之為本族圖騰，用之於本族族徽。

除了將鳥類視為始祖的神祕形象之外，商代人還認為，昊天充滿龍形和鳥形的禽獸，其中以神龍與天鳳為主要對象。祂們是群體的崇拜對象，祂們的神能很全面，從負責招來風雨、雷電、霓虹、霞彩，升華到管理一切上與下、中與方的關係，將昊天的生命力降到大地、傳到四土、盈地養生，又吞噬、刜落萬生，依此負責萬物之死生周還，同時還隱含著更加幽祕的占星術、巫覡文化的形象。

在漢代有青龍、朱雀、白虎、玄武，黃道四宮、四方、四時、四季形象，其形成時代應該不早於春秋，在此之前，這些觀念皆以四鳳的形象來表達。對四鳳的崇拜涉及二分二至天象和農耕季節的重要性，所以四鳳是很重要的求年對象。是故，商代鳳的信仰涵蓋老鷹生命鳥的形象以及對黃道星星等天體即天象崇拜內涵，此外四方天鳳也是管理天界氣流風向的神禽。

在商代信仰中，神和鳳分別構成「上下和四方」的天上空間觀念，而老虎是地上或山上之四方四緣的保護神。在此空間里還有一個頗為重要的點：即獨一無二的四方之「中」。在商文明信仰中，在人世，兩商王朝的「中」是神格化的「王位」；而在天上除了群龍、群鳥神獸之外，還有居於「中」的獨一之「帝」，即永居於天中的崇高對象。龍和鳳都在天帝手下，眾鳳可以說是天帝所派的「方官」，而眾神可以說是天帝所派的「司命」，兩者皆聆聽帝令而從之。在此信仰中，幾乎所有的崇拜對象，包括自然眾神和祖先都是群體性的眾神、眾祖，只有上帝才是天上獨一無二的崇高對象。

商文明「帝」的信仰應源自對北極天中的崇拜，而「帝」的字形也具體、充分地表達了其本義，不僅具體描繪了當時北極天中周圍的天空概況，也保存了當時巫師推斷北極天中位置的方法。這不僅符合商周信仰的內容，也符合當時重視天文觀測的情境，並且從「帝」字的形構、用意來看，也和商時實際的天文狀態相一致。

甲骨文極為常見的祭法是用「方」的禮儀祭祀帝以及用帝（禘）祭的禮儀祭祀方，皆涉及中與方的互補關係。這種中帝與四方的關係表達了商文明的核心觀念：雖然天在上，而地在下，但萬事一切並不是由天來獨權主宰，天地互補交合才最重要；同理，雖然中有獨主，但中與方之互補相合才是關鍵，所以不僅是四方來朝拜中帝，中帝也恭敬四方。並且，帝與方的關係不僅僅是表達空間關係，同時也涉及天上黃道四宮的星星旋轉，以及與其相關聯的時間季節的循環周轉。在地上中立的王也取象於天地巡四方而恭敬國家邊緣。

上帝的神能除了作宇宙原理之外，也直接象徵和表達商王的神聖權力。帝永居於天中，所以位於地之中央的王是直接呼應上帝的，甚至可以代表上帝。所以地上之王既受上帝的支持，亦被祂考驗、受罪孽。並且，在地上之王為地中，帝所關注的要點一樣牽涉到中與方的空間觀念：保護或破壞作為國家中央的都邑王城，或授權保祐國家領土之邊疆。

換言之，商王室與上帝的關係密切，在位的王祈求天帝的授權和保祐，且死後升天永居於帝的左右，而構成天帝周圍的「紫宮」（即相當於漢代以來宇宙觀中的天上五宮之間中宮的星星）。不過，湯商貴族的自我意識並非單純一元，是一種多元的天生信仰。其中玄鳥降卵是一種始祖從天上落地的形象，同時扶桑十日的信仰，又從另一個角度描述湯商統治者是一個神聖的族團，而非單一宗族。在湯商王室信仰中，先王取法於日，死後入龍口而再生、升天。但是，日並沒有崇高的統治權威，因為他們是十日，十個平等的兄弟。這種形象更符合表達聯合城邦古國的協調體系，兄弟輪值做主。可是在十日兄弟之上另有崇高的獨一無二的上帝天中，似乎是多國聯盟與帝國至上權威同時並存。因此從十日到其與上帝崇拜並存，或許反映的是社會政權的演變趨勢。

在商文明的造型中，除了神獸之外，還出現人形面像，筆者認為，神獸吞噬人頭所反映的是獻巫之禮的觀念，頭像被用來形容送升天賓於神，為同族人求得保祐的巫師，讓他作為人與神之間的聯絡者，所以，這是巫師升天再生圖。

商時代獻巫禮俗以斬首作為神殺的方式，是故在造型上，神獸一定從頭部咬噬巫師，或在神獸的牙齒間單獨造型巫頭。筆者認為這些構圖，與用斬首祭法獻人的禮儀，互存因應關係，表達的是同一系統的文化觀點。這種觀點的關鍵之處或許在於，古人認為頭部即人的「天」，獨有升天的神能。這一觀念的意思，或許接近於戰國秦漢時期人們所認為的，死者靈魂分為升天的魂與下地的魄。

商文明信仰蘊含了幾個層面的形象：神獸、天象、時間、空間、人生，這些形象在上與下、中與方的關連當中，構成一個大的系統。神龍吞吐、虎食人、十日從扶桑升降，在商文明信仰中，從不同角度、用不同的形象，表達同一件事情：生命輪迴的循環以及升天、再生的理想。自然界的十日，以及人間的巫覡為天地之間的聯絡者。這套信仰基本上是在長江中游湯商國家文明成形，同時已有多元的因素，蘊含了長江流域平地農耕社會與山地獵戰族群的理想，並且在多元的基礎上，重點凸顯湯商貴族的族群信仰。

我們在理解古人的時候需要不斷修正自己習慣的邏輯。神話化的神祕思考方式容許將不同的現象和說明合為一體而不相矛盾的。在當時人的腦海里有不同的層次存在，所以自己視為人格性祖先的後裔、老鷹的後裔、十日的後裔或者由神龍重新創生的神人等，在神話化的神祕觀念中，並不產生矛盾。在他們的理解中，所有的現象包括人生，各有不同觀察和認識的角度，所以從這些不同的角度來看，由人所生、由鷹虎所生、由龍所吞吐或乘日自生，都準確並不相抵觸，且構成一個完整的信仰體系。這是上古文明觀念的普遍特徵。

古代信仰觀念中同時包含有多種角度的看法，這種情況當然部分地源自多種文化的混合，但不僅僅如此，因為這也符合世界上古文明中人們常有的思考方式。就是因為這種思考方式，偶像化的龍與龜和抽象、不可偶像化的神降與明升的觀念，都同時存在而無矛盾。直至戰國時代後這兩者開始有矛盾，前者在神祕信仰中逐步民間化而改變其義，後者成為百家所探討的哲學命題。

下篇討論諸多抽象概念，一方面闡明戰國百家所爭鳴的命題，實際上都源自上古信仰的脈絡；另一方面發現，信仰中的抽象概念與偶像崇拜毫無矛盾，兩者表達同一脈絡的文化觀念。

上古信仰中有很多形象和偶像，其中很多有神獸的形狀，能組成很多造型。但與此同時，已形成了一套不可造型或造型不具象的概念。用形象思考的方式是上古觀念的特點，但其並不排除用概念範疇的思考方式，這兩種方式互補相成。所以一方面商文明塑造很多龍的具象造型，以描繪天神的存在，而同時使用抽象化的「神紋」，將龍的形象符號化成「神」字形圖，刻在禮器上，以表達其神聖的作用；這均屬於呈現神的不同方式。此外，一方面塑造龍和龜的相對造型，用來表達從上者降、從下者升以相交的概念；同時也使用抽象化的「明紋」，將「囧」（日、明）字形的符號刻在禮器的高處，以表達祭禮通天的目標；還創造抽象的「神明紋」，用來表達通天目標與天恩和順，並寓意強調天地之交；另一方面，通過精彩的神話，描述水下鱉形的鯀產生蟲龍形的禹，以通達天上，鯀禹父子既是人格英雄，也是象徵下界與上界的神獸；又同時，還用祭禮活動表達「神」與「明」相輔的目標，從安排祭禮的時間，到所用祭牲的顏色或種類等方面，都是在用不同的象徵語言表達信仰的重點。

這種語言中有造型形象、刻紋符號、字形、禮器和犧牲的顏色、祭禮的時刻、採用的祭法以及其它我們已難以釐清的做法。從甲骨卜辭另可見，商王經常向先王祈求對事情的支持，同時也會祈禱抽象的「下上」，向無名的對象祈求引導，這些祈禱與祭禮並不抵觸，而是從各種不同的角度呈現立體的觀念，並構成一套雖有變化但仍可以看出其連貫性的信仰和祭禮體系。

上古信仰和先秦思想的宇宙觀以及對造化規律的理解一脈相承，其觀念的很多特色總體上可以用當時的「神明」概念來理解和表達。在先秦觀念中，「神明」是以兩個相對範疇組成的複合詞，以此表達天地之交、天地之間的媒介。其「神」的範疇涵蓋來自天的恆星神光和天所降神靈雨水質的神氣，其「明」的範疇涵蓋出自地的日月火質的明形，神與明互補相輔才能生育萬物。天地不交，則無生機；有神明之交，天地之間便有了生機，所以「神明」所反映的實際是古人的「生機」概念，天地萬物化生皆奠基於神明、由神明來決定，但絕不能因此而認為神明是個大神。「神明」之結合表達天地「合德」狀態，天地合德才有萬物之生機。

上古信仰並不是寄命於天或寄命於地，而是追求天地之合、與其志同，相配天地「神明之德」。先秦宇宙觀其實是以神明觀念為基礎的，並且因為古人認為人生與社會皆取法於大自然，所以無論是在自然、人生或社會生活中，「神」與「明」均是上下互不可缺的範疇。神明觀從大自然擴展到社會，乃成為禮制與孝道的神明觀，其觀念的濫觴亦可見於商周信仰禮儀中。從西周以來，禮制「神明」觀取法於自然「神明」觀，且其目的是：社會學天地，保持象天地一樣永久的生機。禮制神明觀強調：配天地神明之德，以追求家族世世昌盛之生機，並將此概念從家族的生機，擴展到跨血緣關係的社會與國家。從戰國到兩漢儒家禮學，仍沿著西周禮製取象於天地的做法，而模仿天地「和德」的規範，追求天與天下的溝通以及國家的調節和穩定。

商周時期人們通過各種禮儀錶達它們的神明觀，並追求天地之合、通天達神而獲得天恩保祐。例如在當時象徵天的幽與象徵地的黃兩種顏色之間，另加白色以象徵地的產物有升天的能力，作地與天之間「明」的媒介。因此，古人採用白毛與幽（青）毛的犧牲以祈禱升天的成功，如達到死者升天（為此而普遍以白色為喪色）或祭禮到達天界的目的；或者採用白毛與黃毛的犧牲以象徵從黃土中白日升天、死者乘日升天，到了漢代以後，「黃白」一詞專門表達升天，指出成仙方術。

在上古信仰的基礎上，便形成了哲學「神明」概念，而很快跨越了其天降神、地出明的本義，而進一步塑造出很多哲學理論。禮制神明觀在儒家禮學中得以發展，自然神明觀則被易學與道家著重討論。戰國早中期思想家的討論，還是接近於原始神明觀的意旨，但是循著抽象概念的演化，戰國晚期所討論的神明觀，其內涵越來越豐富，遠超其本義。（不過，到了漢代，百家思想已然退縮，而上古信仰中關於「神明」的本義已被忘記。）

除了表達天地各種關係、符合周易思想雛形的信仰之外，商文明中也有「道」的信仰，形容來源不明的「導」，一種崇高的指南，能夠引導商王選擇準確除災的正道，出行之前商王祈禱能掌握「導」的指南。老子提出掌握「道」的目標，應源自古人所祈求的掌握「上導」的意思背景，只是在商代信仰中，根本不描述「道」的內在，也不探討「導道」的來源。而自老子以來，「上導」信仰被哲理化以後，思想家就開始熱烈地討論「道」義，並探討導道的來源與實質。在這一討論下，道家思想歷來提出過不同的看法，在戰國中期郭店楚簡老子語錄中，將「道」視為天地萬物之間的「昏」即相合規律，由此「道」概念與「天地神明」概念結合於共同的脈絡里。

其實，通過一步一步地分析我們發現：商文明以來信仰重點在於均衡相配。商文明並不是崇拜獨一無二的大神的文明，一切神力都需與其他神力搭配才行。包括獨一無二的帝，也必須祭拜其周圍的四方；獨一無二的「中」的權力並不是具有獨一的極端性和主宰性，只能通過與「方」的搭配，才獲得其重要性。天浩大，但是沒有決定生命的權力，只是天與地相配才重要，並且如果天的神力過大，需要多祈禱，用各種神祕方式控制天而加強地的力量，天地相符、相合，才是萬事成功的條件。這種均衡相配並不意味著恆定均衡，而是指相對力量彈性機動、互相勝敗，但總體還是產生互不可勝的均衡相配的理想，這才是死生、衰興不絕的循環。這種信仰從各種祭禮活動中都可以看到。

例如殷墟甲骨卜辭中屢次出現「下上若，授我祐」祈禱套語，請求上下護祐授權，商王祈禱「下上若」的重點不在籠括祭祀上下所有的神祇，而在於祈求天地交互，以上下共同授祐，來保障王事的成功。甲骨文又載：「呼神耤於明」，即表達神降明升之相對性以及相輔作用，進行此禮儀之地稱為「明」，恰恰相對於卜辭所呼祈的「神」；在神祕的占卜記錄里，很多細節並非偶然和無意義，所以我們可以合理地推論，此處之「明」，大約是指某種空間概念，同時也指太陽初升的時段，藉助太陽升起之力與天相交通，帶去人間的祈求；並且在當時人們的觀念中，天神地明相輔才有「生機」，所以亦保證有受年。甲骨文另有很多用不同顏色犧牲的記錄，其中的幽與黃相對，顯示了殷人以幽、黃犧牲來象徵天地相配的神力，追求天地平衡相合的狀態。《易?坤》「龍戰於野，其血玄黃」用形象語言表達天地相配，而殷商用幽和黃犧牲的祭禮，以皮毛幽黃色犧牲的血來體現這一形象。

從這些祭法可見：「相配」是商文明信仰的崇高理想。同時，兩極之間所產生的「和」是中國文化傳統思想的核心所在。雖然從殷商以來經過多次集權帝國時代，但多元的中國文明始終沒有放棄上古文明觀念的基礎，即「和」的均衡概念；雖然歷代帝國張揚天子的崇高地位，但君臣「合德」的理想一直被看作是社會思想的重點。

必有下才能有上，如果不重視下，上也無價值，上下不合根本無生。必有四方才能有中，以四方的價值確定中央的價值；各有其權，各有其責，中與方相合才是穩定的空間。必有子才能有父，重視子才能重視父的地位，互相各有其責任。必有臣民才能有君，重視臣民才能重視其君的地位，君臣互相各有其責任，君臣為一德才能有穩定的國。這是從自然到社會一套完整的觀念，在先商時期已可見其濫觴，所以非常古老、非常深刻，而一直未曾被完全打敗。也正因為有如此意識，過度極權的秦或新朝不能長久。當然，漢武帝極權的程度並不弱於秦，但是他還是必須得保持上下平和的包裝，採用很多非直接的政治手段，這就是文化基礎的需求：直接極端不能成功，一定要達成上下之合的中庸。

雖然迄今所能看到的較完整的資料只是從殷商才開始，我們卻不能依此以為上下相合的概念源自殷商。殷商只是中國最早嘗試建立帝國的王朝，反而強調一元概念，所以上下平衡與相合的觀念不可能是殷商所創造，而是孕育於早商或更早的長江中游上古文明的深厚土壤中。此一基礎始終在禮儀中留下痕迹，直到戰國時期進一步成為百家討論的重點。

在中國傳統思想中，易和道的傳統似乎最源遠流長，濫觴於先商時期的精神文化，是下編討論的重點。至於早期儒家和法家，因為多集中於社會問題，所以更適合討論當時的社會背景，即便如此，還是蘊含了一些源自上古的觀念。

巫覡文化信仰不僅有思想化的演變，同時也經歷了民間迷信化的過程。在巫覡社會中，是極少數的人物掌握觀察自然現象、了解天象地兆、確定曆法、祭禮，而同時負責推算、占卜、解決社會所關注的問題。對自然界沒有累積足夠知識和經驗者，不能承擔作巫師的責任。這些經驗也在代際間秘密傳承，在社會內對其他人形成一種神祕感。

但是隨著社會的發展過程，慢慢地除了巫師以外，有越來越多的人掌握這方面的知識。其中一些人將這些巫覡的知識重新思考，尋找事件更深入的起源和因果關係，這就是後來所稱的「文人」。文人們進一步將巫覡知識發展為一套思想系統，同時將信仰轉化成「哲學」。除了文人的思想系統之外，另一群人則讓巫覡知識變成「民間習俗」並加以傳播。這些人未必了解儀式、規定和禁忌的來源及核心理由，但他們模仿一些古巫師的做法，形成簡化、樸素化的上古信仰模擬版本。這種「版本」在已經過觀念哲理化的社會中，顯然被視為是民間的迷信。但在我們做巫覡文化溯源的研究當中，絕不能將上古深入的信仰視為迷信，而是應該建立正確的認知：在上古社會中，巫師的活動事實上是人類認知宇宙和生命之崇高精神的方式。

摘自郭靜雲著：《天神與天地之道——巫覡信仰與傳統思想淵源》，上海古籍出版社2016年4月。該書分上下二冊，共919頁，123萬字。

郭靜云：商代人心目中的「神」長什麼樣？ - 今日頭條

郭靜雲《天神與天地之道：巫覡信仰與傳統思想淵源》第1章至第5章：

一、龍從哪裡來？龍的形象從哪裡而來？中國龍與西方龍的區別如何發生？探討這些問題的時候，必須要謹慎。人的想像力是不會憑空而來的，大多都會有現實的依據和來。所以，不管紋飾多麼奇怪，都有它的根源存在。當我們看到一個器物或者造型的時候，不能只是說它像什麼，然後去猜。我們要明白的是他們的想像從何而來。對於龍這樣一個動物形象，並不能說它是一種圖騰，龍並沒有做過圖騰，因為圖騰是被人們認定為祖先的動物，在商代，並沒有哪一族把龍作為自己的祖先，它是普世性的，所以不能說龍是圖騰。那麼，古人的這種想像代表什麼？我們也不能說古人創造神龍形象是出於迷信。在做關於古人信仰研究的時候應該忘記這個詞，迷信代表著一種評價。事實上，信仰和近代科學在目的上並沒有什麼不同，都是在面對大自然，了解大自然，都是通過觀察，發現一個規律，然後配合規律做事，最後取得成功。信仰是古人的「科學」，是另一種了解自然的方法，古人通過信仰來了解自然，了解規律，了解死生。如果我們把神格化的固定的圖像都當作是迷信，只能說明我們不理解古人認知世界的方式。

當然，科學與信仰還是有區別的，今天的我們和古人也是有區別的，我們使用邏輯的語言，古人使用形象的語言，他們通過這個來成功，來保障自己的生活。信仰發展到今天，大概有兩條道路，一是在發展過程中漸漸消失，但是從來不會完全消失，它會留下一點點尾巴，留下一點點響聲，在人們的記憶里，似乎很早以前有人這麼做過，慢慢變成一種民間信仰，信仰失去很深的概念，成為民間生活的一部分。第二條道路與我們的哲學有關，觀念被文人討論，成為一種思想，所以說哲學討論為什麼這樣，尋找事件更深入的起源和因果，是從商周及更古老的信仰而來。當然，上古信仰與後來從其中孕育出來的思想或哲學有一項關鍵的差異，即前者是不可以被討論的，而後者則可以。最後，總結起來，在巫覡社會中，是極少數的人掌握觀察自然現象，了解天象地兆，確定曆法，祭禮，同時負責推算、占卜、解決社會所關注的問題，這樣的巫師的活動是人類認識宇宙和生命之崇高精神的方式。

二、龍的形象的來源是什麼？最早的夔龍出現在石家河遺址，那麼，從石家河一直走下去，崇拜的來源是什麼，神龍形象從自然形到超越形，不可能憑空而來，最初的現實根源一定是可被觀察的動物形象。關於龍的形象來源，有這樣幾種假說：

1、鱷魚假說。但是，在自然界中存在的鱷魚數量並不多，很難達到崇拜的程度，而且，龍的形象並不總是在水裡，而是在天上，這一假說很難成立。

2、蛇假說。在埃及、猶太、基督等很多文化中，也有蛇的形象出現，但這些蛇有善有惡，卻從來不會飛，從未出現在天上，做天神，而中國的龍是天神。在斯拉夫，雖然可以飛，但那是加了翅膀的因素，但在中國，不需要和鳥結合，沒有翅膀一樣可以飛。

3、天文假說。但是天上只有星星，並沒有龍，只有先有了龍的形象，才能把它們連成一個龍。把天空青龍作為龍的形象來源說不過去。

4、恐龍假說。發現恐龍的骨頭，形成了超越性的形象，這個說法比較牽強，而且在形象上也有問題，早期的龍很小，與恐龍很難相符。

5、昆蟲假說。早期的龍確實是可以和昆蟲對照的，文獻上也有很多的證據。《莊子》說「唯蟲能天」，《大戴禮記》將鳳凰、麒麟、神龜、蛟龍，聖人作為有羽之蟲、有甲之蟲等的典型代表，一切都與蟲聯繫了起來。而且，昆蟲與農耕生活有著密切的關係，昆蟲事實上與人們的生活非常得近，更重要的是，在所有的生物中，只有昆蟲可以死而再生。符合古人羽化、再生的觀念。除了龍的造型，其他的昆蟲造型也是有的，如蟬的造型，帶有明顯的羽化，升天的意義在。另外，雙嘴的形象也並不完全是想像到的，而是在很多的昆蟲當中，尾巴上的確是有尾刺的，是可以咬的。

三、商文明信仰。商文明既是前一時代的終點，也是後時代的出發點。是對更古老信仰的總結，組合，當然，這種組合併不是亂組合，而是有一定等級，所有神獸在商信仰中有等級關係。說它是出發點，是因為它成為後來觀念的出發點，思想化從這裡開始。在商代的甲骨文中，並沒有「氣」字，氣的觀念產生於戰國，甚至在戰國都只有雲氣的觀念，並沒有萬物皆氣的觀念。商人認為天空中充滿了神獸，雖然看不到它，但是它存在，偶爾會看到它們的表現，如雷電暴雨，是神獸在吐火，瀉水。這裡其實有著形象與概念兩種語言的區分問題，我們的思考是用概念語言，不是從形象到形象，《周易》是用形象語言說話，我們有時可以解讀一句話，但這不是一套。與信仰有關的造型或紋飾的演化，一般呈現出這樣一種模式：從早期較為簡單的抽象化，到較為具象的宗教美術式表達，到後來信仰逐漸鬆動和褪色以後向紋飾化、藝術化方向發展。今天要談到的龍紋也呈現出這一特徵。這裡，我們需要了解它的根源和內在意義，正如老子所說：既得其母，又知其子，既知其子，復守其母。在研究時，最好的方法是白紙法，不要管考古報告怎麼寫，你只是單純地去看它就好。

四、商代的雙嘴龍紋飾。在商代的大量的禮器當中，出現了幾乎相同的飾帶單元，這本是一種符號化的造型，很難看得出它是什麼，但它出現在禮器上，就不應該只是美而已，而是一種信仰。在盤龍城，也有很多的禮器，出現同樣的紋飾。這個時候，應該採取的研究態度是「自行不取名」，你不是這個時代，這個地區背景，只能是慢慢收集它。然後放在時間的脈絡里，看它如何變化。在早期的思維狀態里，經常有這樣的一種現象，即他們知道就好，不需要表達，也不需要別人知道。我們現在提到的這個雙頭龍的紋飾就呈現出這樣的一個情況，所以早期的紋飾呈現一種高度抽象化和高度符號化的狀態。從湯商到殷商，眼睛慢慢出來了，頭出來了，我們慢慢就能認識他了。但是仍然是雙頭雙爪，一個身體的形象。從商發展到周，身體分開，不再是一個身體，變成了兩條龍，每條龍有一首一爪，這樣的夔龍造型始終是成對出現的，沒有單獨的夔龍造型，因為它的根源是一條。

所以，商周時期這樣的龍的形象，沒有例外的，都可以歸為雙首龍，根據一些略微的區別，大致可以分為六類。一是彎形雙首龍，二是彎形雙首雙爪夔龍，三是璜形雙首龍（鍾耳也往往呈現這樣的一個狀態），四是蟠龍，同樣是雙首的造型，五是玦形尾刺龍，六是夔龍。夔爪除了沒有眼睛，其實也是可以咬的，是兩個嘴。到了漢代，雙首龍依然有。除了雙首造型之外，有些銅器上陰刻的神秘符號，也呈現出三種狀態，彎形，璜形和夔形，而且不僅出現在青銅器上，玉器上也有，如婦好墓的紋飾，全部都是夔。

除了考古發現，在文獻上，也有關於夔或雙首龍的記載，如宋代張耒在研究民間傳說時說黃州有頭尾相連的得兩頭蛇，其實說的也是這樣的雙首龍。在《說文解字》、《山海經》等文獻中有「夔，一足」的記錄。

五、這一崇拜的意義是什麼？首先需要明確，雙首龍，雙嘴龍，其實是今天的稱呼，那古人是怎麼稱呼它的？我們再來看兩個非常常見的，表面上看起來有所區別，但事實上意義相同的兩種紋飾。一是饕餮紋，我們也稱為獸面紋。但我們仔細觀察，才會發現，饕餮是兩條夔龍的組合，中間是一個鼻子，關於饕餮貪吃的負面解釋其實是後人所賦予的。這個鼻子為什麼會被強調，它事實上是天蓋的形狀，是連接天的通道。同時，鼻子作為呼吸器，是有沒有生命的一個標誌，所以，鼻子是可以通天的。二是雙尾蛇，其實是把兩條夔龍拉近，頭好像合二為一，成為了雙尾蛇。

所以，為什麼是雙頭，為什麼強調口，為什麼是大頭？在後世，這個信仰已經不存在，所以出現了許多否定的觀念表達，但在當時，這離不開祭神，離不開神殺，通過被吃掉而發生。雙首龍的形象的重點在口，兩口是一吞一吐的關係。吞是在現實關係中，吐是在身外世界中，通過被神吃掉，再吐出來，就不再是人了。死當然是不好的，所以上古強調一種再生，神殺是為了神生的發生，再生時，死者與神合為一體，成為神人。比如說許多人牲和獻巫現象的發生與此有關。所以，雙龍並不代表雌雄，而是代表死生。不僅是在中國，在很多的文化中，都有這樣的再生現象。如赫拉克勒斯進世外世界，被龍的尾刺咬，才成為英雄。所以，皇上是龍子，龍子當然不是普通的人，甲骨文中，也有神婦佑子的內容，神婦的兒子就是王。

在很多考古發現中，通過仔細觀察，找得到神殺又神生的痕迹。通過神龍升天的信仰，表達神龍管理死亡以及死後的過程，但通過龍所發生的死亡，事實上是永生的開始，神龍既殺又生，提供永生而且崇高的生命。

六、甲骨文的神字與雙頭龍。我們現在所討論的對象，古人事實上稱之為「神」，這樣的雙頭龍形成的紋飾，事實上是甲骨文當中的申字，因此，這種紋飾更準確的叫法，應該叫做「神紋」，而不是所謂的「獸面紋」。

除了神之外，還有一些可以從申的字，這與神的表現與此相關，如「電、雷」，下雨、暴雷是神物下降的具體表現。

最後，與神有關的其實還有雲，雲也是崇拜對象，也可以加示字旁。區別在於，神（龍）是可以下降的，雲是不可以的。這樣的關聯性到了清代仍然沒有發生太大的變化，依然是以龍在雲中的狀態出現。

龍是中國人百談不厭的話題，是中國民族的偉大發明，關於龍的起源，歷來紛紜不息，主要起源的包括：蛇、恐龍、蜥蜴、蟒、大鯢、鱷魚、馬、豬、雲、閃電、星象、紋飾等等。眾多的起源暫且先不說，當然我也不想說龍的形象，不管是好萊塢大片裡面帶翅膀會噴火的龍，還是青花瓷裡面的康乾龍，太普羅大眾了，大家已經見怪不怪了。我們先搞實物教育，評比一下，地球上存在過的目前為止最逼真的龍，什麼都可以。根據我的調研，最佳得主應該是美國的恐鱷，它是一種以恐龍為食，大型史前巨鱷，最少要有12-15米長。這種動物最得真龍神韻，但是存在於白堊紀，七千萬千年前，如果說這個是龍的話，有點扯，別說人了，再往前推，海豚還沒出來呢，權當娛樂一下而已。(圖：恐鱷1、2)

言歸正傳，龍是早期人類虛構出的動物，但是這種龍的原型究竟在哪裡呢？早期的龍並不是龍而是蟲，在金文里，蟲字就是長長的一條，早期的龍的形象也是長長的一條很光滑的，二者是非常相近的。早期的東方的土地還是溫暖潮濕、充滿植被的，蟲也是看做是上天的一種恩賜吧。直到現在亞馬遜的土著人，發現了什麼蟲子巢穴，也是一家人圍起來把蟲子抓在手裡吃掉。不要覺得吃蟲子丟人，不丟人，相比抓不到老虎、大象餓死，吃蟲子是非常實在的生存技能，像法國菜現在還有一道大餐，叫蝸牛，說來高級，其實和蟲子類似，也吃了幾千年了。大家總會認為，遠古我們的老祖宗是像啃雞腿一般吃東西，狩獵捕食，其實不然，那時候是茹毛飲血，吃肉要連毛漬血污一併吞下，而且實際情況可能更不堪，食物保存的低效與不善，經常會導致腐敗變質的現象，蛆蟲成捧，對於今天的人類是汗毛倒豎的驚悚事件，那時卻也算是一道美食，直到今天，非洲的部分地區依然也是如此。衛道士們對我的言論可能要群起而攻之了，其實這恰恰是和中國文化的脈絡是一致的，我們老祖宗早期的主要本事是採摘。

　　蟲和蛆都有其存在的必然性，說到中國，還有個更特殊的蟲，就是蠶。以前人類的衣服，便是出外狩獵，一餐吃罷，獸皮做氅，筋絡系腰，骨棒在手，好生生猛；食物漸少，新生的人口缺衣少食，就打起了周遭植物的主意，草葉作裙，蔓菁扎腹，木棍防身，比前者略遜，卻也蠻勁十足；再後來就是麻了，麻就是只取麻類植物的莖皮，晒乾，一小條一小條撕下來，再用骨針穿縫就變成了衣服。這也是「繩結記事」中的「麻繩」。之後就是蠶了，蠶只有中國有，絲和瓷是中國古代的兩大技術壟斷。中國的蠶絲的歷史要比棉的歷史長多了，棉花原產於印度，盛行於西域，曾經是當地的流通貨幣之一。但在中原是沒有的，最早是絲麻，而不是棉花。這是和其他民族不同的重要相性，所以龍也可能是由蠶變來的，其他人沒有提過，是我第一個提出的。蠶是蛾子的幼蟲，非常典型的蟲。蠶寶寶是怎麼被發現的呢，這和我們祭祀儀式有關，中國有一個字叫「喪」，其實就是「桑」，中國以前的哀悼式都是在桑樹下舉行，大概是估計也葉子大能遮陽吧。總之，作用和豬於中國人之生活差不多——渾身都是寶：桑木可以打家私、造農具，桑枝可以編筐、桑葚可以當水果吃、釀酒、桑葉最早是泡水喝的，當茶葉用，治風濕用的。而且以前中國人還愛喝桑葉茶，味平，對茶葉的評價則不同。今天茶葉大行天下，什麼「清甜爽滑嫩醇香」，說的都不對，以前茶字還有一橫，寫作荼，「荼毒生靈」的「荼」，荼的意思就是苦。偏好吃茶估計是傳統與嗜好的轉移，以苦為香了。

　　必須再說一句，茶是我恨得牙痒痒的東西。茶也是中國的專利，和絲、瓷一道是重要的出口產品，處於全球壟斷地位，一直延續到鴉片戰爭時，喝茶最多的是英國人，但錢都是中國人賺去了，心有不甘，在印度、斯里蘭卡引種種植，不能種鴉片和棉花的地方，就種茶，我們現在喝的茶，像什麼檸檬茶、冰紅茶、冰綠茶都要以表明斯里蘭卡茶為榮，其實讓我很是尷尬，最好的茶就是中國茶的，但是六七十年代以來中國茶斷絕了對外的出口，形成了現在印度茶、斯里蘭卡茶壟斷國際市場的局面，雖然印斯茶早就做為中國茶的替代品培植了，但完全替代卻是現代的事。中國目前沒有現代化的茶產業，出口量也不如從前，高端的茶葉市場還是外國在壟斷，茶產業鏈做為快速消費品始終在外國推廣很難。

　　中國的喪禮是白色，很多人搞不明白為什麼，其實太簡單了，答案是以前的喪禮是桑樹下舉行的，桑樹上多有蠶吐的白絲，還有白白的蠶蛹，蠶也是白色的，這就是喪禮的主色調。

所謂皇天不負有心人，蠶當了半天的群眾演員，終於被有人發現了價值，就是用蠶絲做紡織。這個概念就是今天用碳做汽車一樣，都是爆炸性的。或蟲、或蛆、或蠶，是龍的起源。中國人好面子，蛆蟲難上檯面，但說蠶吧，蠶是中國人馴養的最早的昆蟲，最早的寵物蟲，而且作用較今日的金錢龜、巴西青蛙等單純寵物大了許多。龍在字義上面，都有一個特徵，就是彎曲的形狀，像「攏、壠、壟、瓏」這些字都是的，而像「籠、寵」，則表明它是蟲系的東西，今天的人理解形聲字認為單純的形聲字，龍是發音而已，不是這樣的，形聲字好多其實是半形半聲。如此說來，手彎謂之「攏」，土包彎彎謂之「壟」，抓野蠶的編的器皿喚做「籠」，家養的蠶兒叫它「寵」，這是多麼讓人愜意的事情。派皮鏞醉了，好美啊。所以，這麼說來，千載以來，龍的形象就變化了，彎彎的小胖蠶，比較討喜，可能還有點Q。這樣葉公兄估計還能接受些，葉公兄每日畫龍，一天龍伸個腦袋下來，哎呦我的乖乖，原來這個德行啊，嚇個心驚膽跳。千古冤案終於得以翻身，葉公好龍就好吧，龍本來就很可愛哦。鄙薄我的人兒要合上書了，且慢且慢，派皮鏞並不只會耍寶，如此簡單，我們的龍的故事才剛剛開了一個頭。我最不喜歡回答的就是，龍是什麼，是%……#%…，哦，是%……#%…，說者照搬，聽者隨意，不真誠，不認真，不客觀。所謂，道可道，非常道，龍並不會有一個非常簡單的對應物，龍也不是一下子就跳出來的。

甚至和絕多數學者的認知不同，龍的產生不是單一的過程，而多線程的發展過程。這是研究龍一個最最重要的立場。龍絕對不是，是與否、具體某樣動物器物的問題，非要這麼做，就把問題簡單化了，不夠客觀。像紅山龍就是一個例子，他們的龍是個蟲子的身子、馬的頭馬的鬃毛，產於內蒙赤峰，這反映了氣候的變化和人類的生存與觀察。或許造它的人只是在做一把鉤子，頭部有馬的形象而已，都有可能。但是這種龍後來就沒有下文了。（圖：紅山龍）

更多的龍的形象並不是馬，是沿著另一條渠道進行下去，龍的形象變了，開始有了鱗片，龍的形象就是有了鱗片的是什麼蟲呢？是蛇，這也是人類進步的象徵了。我前面說了麵包和饅頭的問題，其實說的是麵粉，就是小麥，小麥和蛇崇拜有著不可分割的聯繫。在甲骨文裡面，「麥」和「來」是一個字，都有天賜的意思，小麥也有外來之意，它是西亞人經新疆由羌人傳入，歌曲《樓蘭姑娘》的樓蘭就是產小麥的，小麥的傳入進而形成了農耕文化。早期的農耕文化，是和美國西部是一樣的，主要是與天作鬥爭。和雨水的豐歉、天災的到來相比，最嚴重的其實來自與人類競爭食物的動物，大家都知道禍害莊稼的動物，為之最甚者，就那麼四種：北寒山地的熊，南方的大象、橫衝直撞的野豬、無處不在的鼠。在人類開始大量聚居的時代，熊和大象其實數量已經非常少，很難看到。野豬做為中國的特色品種，數量多，吃不完，圈養起來變成大名鼎鼎的家豬，豬就是野豬，叫「豕」，有個詞叫「狼奔豕突」，當然不是狼和家豬一起亂跑，這就成了喜洋洋與灰太狼了，而是像野豬和狼一樣東奔西突。後來豕就變成了富裕、溫馨的代名詞，比如下有豬、上有瓦就叫「家」，當時還沒有瓦，尤其對於黃土高原一帶，家上面的寶蓋頭相當於房檐。養豬其實就代表這裡是氏族的聚集地，這個地方就是「家」。所以野豬不斷地改行變身家豬，再出來為非作歹的幾率就很低。最後只剩下了田鼠，田鼠是莊稼的主要剋星，是要人口奪糧的，而鼠在自然界的剋星是蛇。有人說是貓，今天的家貓，主要是西部沙漠地區馴化來的，當你給貓洗澡就會發現貓最怕的就是水。當時中國沒有貓，所以就像草原民族崇拜狼一樣，中原民族崇拜的是蛇，不是說它們多偉大，而是在維護生態和人民生計上擔任了重要的類似天平的角色，天平因此也是自然、上天的另一種供奉形式，蛇對於農耕氏族是有崇拜的必要性的。

　　蛇還有一個獨有的現象，就是蛻變，每蛻一次皮，蛇就成長了一次，皮——舊的身軀在這裡，身——新的生命已經到別的地方去了，蛇有這種屬性，正好被人人類解釋最重大的問題，就是生死觀的問題。人死了以後去哪裡了？這是人類發展史的的一個最重要的問題，蛇的現象使人類有了一個回答，和蛇一樣以新的生命形式到新的世界去了。崇拜蛇並不是一個民族的現象，而是氏族時期人類的一個普遍現象，從非洲到亞洲，很多很多地方都有崇拜蛇的，蛇被人類看做是生生不息的代表。像非洲的貝南就是，他們的蛇，或者大點的說是蟒更合適，和印度的牛地位是一樣的，很崇高。（圖：蛇蛻下來的皮）

在瑪雅文明中也崇拜蛇，他們的蛇升級了，叫做羽蛇神，就是象鳥一樣的蛇，蛇和鳥的融合體，和紅山文化一樣，可以視為一種地方特色，他們那個地方的鳥和赤峰的馬一樣很多，覺得應該被圖騰化起來。這些升級版的蛇有些存在了，但絕大多數都消亡了。

　　中國的龍變成今天這個樣子還和一個小女孩有關，她叫華胥，華胥存在的年代依然是母系氏族，雷雨交加的一天，少女華胥出外踩到了一隻龐大的動物的腳印，後來就生下了一個孩子，叫伏羲。雷雨交加這一節，好像和我的出生有點像。另外，我之前解釋過，由於間隔時間很長，所以早期人類無法把性交和生孩子聯繫起來，而且母系氏族，原始的那個父親不唯一，也難以追溯。所以人們可能記住的就是那個巨大可怕的腳印，和這個後來成為領袖的孩子聯繫在一起。這樣估計也是便於口口傳頌吧，因為情節太複雜、故事太普通人們也記不住。所以伏羲氏的龍就變身了，開始有了足。還有一個具體的例證，比如商代的龍紋叫夔（音：奎），是一條腿的蛇形怪獸，這一隻腳是從哪裡來的呢？那就是雷神的腳，華胥氏後來踩到它的腳印，它也是中華民族最真實最原始的圖騰，是由蛇向龍轉變的一個重要中間形態。從各方面的史料上看，夔的主要特徵就是一足，還有雷電，都是印證了那個遙遠的神話。很多人根據《山海經》，迷信說夔是種動物，我是個比較憨直的人，信以為真了，我幾乎查遍了古今中外所有關於動物的書，尋找這種一條腿的動物，我還幻想是否是只從一側看到的雙腿動物，如袋鼠或者仙鶴，後來證實根本不存在，從力學上、從進化上都講不通。所以不僅是龍，夔也是我第一次考證並發布，夔就是雷神，不是真實的動物，一隻腳就是因為華胥當時只踩中了一個腳印，所以人們就誤以為雷神只有一隻腳，這好像也和閃電的原型比較像。

說到夔，獨腳龍，雷神，這只是中國龍演化中的一段插曲，很多人都說是中國人獨有的發明，在我們《東西百現錄》的視角下，卻並非如此，比如希臘有個最高神，叫宙斯，宙斯是個什麼的呢，用中國話說就是玉皇大帝+龍王，玉皇大帝大家都知道，就是掌管天界的，這是大眾的一面；其實他主要還負責打雷下雨，和龍王差不多。西方人會認為，宙斯有時會盤踞在橡樹上，這也容易解釋，閃電一般都會劈山頂的又高又大的獨木。橡樹是西方很常見的、很重要的樹種。一般電影里都山坡都會出現上孤零零傘蓋一樣的大樹，十之八九是橡樹，還有一二成可能是橄欖樹、榕樹或者其他樹。這和人類早期的活動有關，因為橡樹非常高大，在空曠的地表比較顯眼，很容易成為原始宗教的一個聚集地，進行祭祀等活動。活動的主要內容全球都差不多，其中主要一項就是求雨。宙斯早期就是干這個的，和中國的龍王是一個意思。義大利最高神叫朱庇特，北歐也有大神叫雷神索爾，其實都是求雨的。所以春節十五十六耍個龍，別驚奇，也別覺得了不起，其實龍王遍地都有。

話說回來，華胥踩巨腳印的這個神話也同時為龍以後的飛天埋下了重重的伏筆。從無足到有足，就是龍的誕生史上最偉大的轉折。和這種一隻足的形象並行的還有另外一種進化趨勢。人們也許在不停猜想，華胥巨型腳印的主人也有可能是和生活中常見的四足野獸形象差不多，只是更威武更彪悍罷了，畢竟直立行走的只有人。在漫長的進化生涯中，龍的形象一直非常模糊，有一隻足的，還有兩隻三隻足的，當然也有四隻足的。在四足獸的觀念中，我們之前提到蟲的理念，現在開始轉化，蟲慢慢演化成豸，豸這個字，本指長脊獸,如貓、虎之類。可是到了後來，蟲和豸這兩字的字義發生了反轉，所謂「有足謂之蟲,無足謂之豸」。豸引申為無腳的蟲,體多長,如蚯蚓之類，原來的意思可不是的。豸在早期代表了兇猛的是食肉獸，而且是帶有長長的脊椎類的。像「豺、豹」都是的。龍字怎麼寫，繁體的龍字，形狀如龍，還有兩種寫法是竜、龒等一下我們再來處理。這個龍其實是怎麼寫的呢，它上面是一個立字，立是一個會意字，是一人正面立地之形，另外的部分表面看是兩個字其實是一個字，因為漢語里有月字，但另外一個字是沒有的，所以它其實是一個字拆開了，這個字就是豸，上面的大嘴拆開了變成了一個類似的月字，這一點很像月字的變形。下面長長的身體，就是龍的右半部分。在一些金文裡面，更簡單，就是一個立字，加上一個豸。所以說，「豸立為龍」，這才是龍字的正解。

其實華胥踩到的那個巨大的腳印，也有可能是鱷魚的，再大一點帝鱷、恐鱷之類的巨型古代鱷魚也可能，因為以前的關中一帶還是湖澤區，龍字還有一種寫法是就是竜，無角的，典型的鱷魚的象形字，中國人還有一種說法叫龍是要戲珠的，珠就是卵，保護自己生的卵，就是戲珠。還要龍生九子，不說九子，還原到卵的狀態，九顆卵不少啊，是一窩卵，蛇和鱷魚都有這個特點。但強調是鱷魚的腳印，還有一個理由，《述異記》里說，傳說中傳說虺千年為蛟，蛟五百年為龍，龍五百年為角龍，千年為應龍。虺（音：毀）就是蛇，蛟是能發洪水的龍，或者說發洪水就能看到的龍，平時看不到的，「無角曰蛟」應該是鱷魚之類的。角龍就是頭上長角的龍，應龍就是有翼的龍。很多人只是當傳說怪談來聽，派皮鏞為你第一次破解，不是什麼怪談，其實這是龍的演化史。在屈原的《天問》中就出現了蛟龍和應龍，因為這些內容他很熟，所以不會是他出生以後才產生的，我們就從屈原誕生開始算起，公元前340年，就是公元前2340年甚至更早就誕生了蛇一樣形狀的龍——虺，如紅山文化就是，不過之前說過紅山不是演化為蛇，而是演化為馬。但是龍這個提法在《廣雅》上有，在更早的《爾雅》上就沒有，反應了龍這個提法在春秋戰國還沒有正式提出，只是很模糊的類似幾個概念。像蛟就是的，再順便提一下，早期形容龍的字都是由蟲子開始的，蟲子旁，甲骨文的龍字是就是張著一個大嘴的蟲子。這樣證明了我說的龍最早是由蟲變來的，然後是蛇。

夔龍是沒有角的，龍有了角，一般認為是活動範圍向南方擴張的結果，以前中國的南方像非洲一樣生活著大量的犀牛，我認為這種犀牛或者其他的獨角獸就是角龍的雛形。以前的龍只有一隻角，而不是像梅花鹿一樣的岔開的犄角。把其他氏族有角的龍的圖騰形象吸取進來，就變成了虯，虯就是有角的龍。豸還有一種解釋是解的意思，也是獬的意思，獬豸就是一種有角的獸。古代傳說中的異獸，能辨曲直，見有人爭鬥就用角去頂壞人。我覺得獬可以理解為犀牛的意思，犀牛的視力很弱，大腦很小有點弱智，他不是通過大腦分辨來判斷事物的，如果有人干擾到它，它想都不想就直接低著頭撞過去。大概獬也是這樣的，其實是非理性判斷，靠身體來行事。後來一種動物又介入了，這就是北方的鹿，龍就有頭生獨角變成了雙角，可能是覺得更加威武，還有更重要的因素就是，是由於天文的介入，星宿的界定，東方的星座被歸為東方青龍七宿，打頭的就是就是角宿，角宿有兩顆恆星，叫天門，就是龍的兩隻角，黃道從兩顆星星之間穿過，所以是打頭的，含萬象之啟元之意，這也更為龍以後登上象徵符號的權力之巔做了伏筆。

像中國的四象，龍、虎、雀、玄武都是圖騰，其實分拆開這是四種世界性的圖騰動物，蛇、虎、鳥、龜，像老虎就是商周的圖騰，西王母、彝族的圖騰也是老虎、奧爾梅克人的圖騰是美洲豹，也算是老虎，和中國是一樣的。只是龍的情況特殊一點，有一個漫長的多線程的演化過程。

　　我們現在理解的應龍，都是西方式的那種長著翼噴著火的龍。其實中國只出現過短暫的、模糊的帶著翅膀的龍，雕刻上或許只是花紋上划了淺淺的一道兒而已，算不上真正的翼龍。應就是呼應，中國的應龍就是飛龍，就是用寫意的手法表現飛在天空感覺的龍，比如有大量的雲彩、火焰、氣息、雲雷花紋，後世更多的並不是長翅膀的意思。我再補充一下，西方的龍都是惡龍，它其實是一個蝙蝠的翅膀，再加一個龍，再加噴火。寓意上合起來就是吸血鬼、異教徒、地獄的意思，也是時代的產物，大致是匈奴或者是哥特人西侵的時期一種精神的提煉，和中國的龍沒有半點關係。下次如果再遇到那個老外說龍的形象是邪惡的，就按照我教給你的教訓他。他是西方龍，和中國龍完全不同。

　　龍之所以要飛到天上去，有其歷史、地理因素，因為我們是農耕社會，靠天吃飯，所以龍就變成了雨水之神，專門管下雨的。也有一種傳說說華胥踩到的腳印是雷神的，再加上蛟（鱷魚）的出現，更讓人覺得龍是和水相關的，而且應該是成為農作物收穫的主宰。這還剛剛說的蒙古人崇拜狼是一個道理，狼雖然兇殘，但是它也是一個主宰因素，主宰了畜牧業的生態平衡。拿中國的龍去和蒙古人講道理講不通，他們不信這個。龍和狼都是地域性的圖騰。所以龍是在天上飛的。以後的數千年，中國龍逐漸登上神壇，和統治權威聯繫在一起，以致元代以後還有五爪官龍，三四爪民間龍之說，這些屬於常識一筆帶過。（來源：派皮鏞的鳳凰網博客）

巫師龍夏商周考古

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在文明起源中，原生文明與次生混合文明有不同的起源故事和世界史背景。世界最古老的原生文明必定依靠農作而成長，故其文明中心靠近古農作區。

中國上古最主要的農作是稻作和黍作、粟作。

黍作、粟作的規模一直沒有擴展到寬大的腹地，形成大型集約化生產模式，而偏向於成為各個村落和家庭較獨立的農產，這可能是因為黍作、粟作的旱地耕作方式不需要涉及合作治水的必然性，對土地的要求也不高，故其對社會形成和組織方面的影響能力，一直不如稻作。

因此，在不否定黍作、粟作的重要性的原則上，我們還是必需承認：稻作規模性的發展成為孕育中國上古文明，構成複雜社會生活之基礎。

考古發現已經表明，稻作起源和發展於長江流域，相應可以推論，以稻作為基礎的原生文明應該源於長江流域，卻為何一定要將位於稻作北界，主要實行稻粟混合生計的鄭洛視為文明起源地？其實，黃河流域作為文化交流的大通道，更適合次生混合文明的成長。 但是，次生的混合文明出現的時間一定比前者晚，如果世上尚無原生文明存在，何來混合之談？

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幾乎每一個民族、每一個國家，都有自己的起源故事。諸如早期國家與文明起源及其發展演變的歷史或神話故事，對於群體身份認同、政治道統與社會秩序的建立，有著極為重要的作用，也因此而經常被意識形態化。相應地，對這類話題的關注和討論遠非只是近現代以來歷史學家、考古學家等研究者的專利，而是由來以久，源遠流長，以致於今天能夠了解到的故事，大多已經過長期的、各種有意或無意的加工與再創造，層累地造就，或早已遠離歷史的真相。

　　在現代考古學出現之前的長達二千多年的歷史過程中，中國人所能了解到的上古知識，都源自傳世經典文獻。這些文獻史料大體定型於戰國秦漢之際，往前延伸到西周晚期，往後下延到兩漢。如何看待這些傳世文獻？它們產生於什麼時代？所記內容是否真實可信？圍繞這些問題，人們很早就對傳世文獻進行考證，清代考據學的發展更是將先秦傳世文獻之間的互補考證工作推向一個高峰。二十世紀初在西學東漸風氣和五四新文化運動的氛圍下，發生了疑古與信古的爭論，對現代中國上古史研究的學科走向發生重大影響。疑古派看到了上古歷史傳說之神話性的一面，而信古派則看到了上古歷史文獻所包含的歷史真實性 。

　　在疑古派代表顧頡剛先生看來，歷史上存在過一個長期對文獻所載古代史進行系統造偽的過程，所以要破除對經典的迷信，要對古書進行辯偽，提出古史研究要打破「民族出於一元」、「地域向來一統」的觀念，打破「古代為黃金世界」的觀念。 可惜的是，二十世紀初的中國正好處於帝國崩潰、國家積弱、民族國家重建的關鍵時期，社會急需用古史的輝煌來重建國人的信心。疑古派的這些真知灼見，除了古書辯偽工作一脈相承而屢有建樹外，其他主張則大多在信古的意識形態中，在走出疑古時代的呼籲中，在釋古的具體實踐中，被擱置於一旁。

在傳世文獻形成之關鍵時期的周秦漢時代，中國的政治中心一直位於關中和鄭洛。這種地理上的意識形態，也同樣投射到先秦兩漢傳世文獻之中。無論這些文獻所載之當世之事，還是其對上古神話進行詮釋時所表達的空間觀念，無不為以周秦漢唐以來大帝國的巨大空間作為舞台和背景，以鄭洛為天下中心，而將山東地區比附為東夷之地、兩湖為南蠻之境。這種中原中心觀念根深蒂固，其影響可見於兩漢以來迄今幾乎所有上古史領域。

　　綜上，不難理解的是，當初主要為了解決上古史研究中的懸疑而引入中國的考古學，其最初最主要的發掘工作便在今天的中原地區得以開展，中國史前和三代考古學文化序列，首先在中原地區最先建立起來：從仰韶到龍山，再到二里頭、二里崗和殷墟，這些考古學文化得到最先、最充分的發掘和研究，並成為全中國相應時代考古材料籍以比較和分析、定位和定性的標杆。這種做法也無形中在考古學科建構了一個以中原為中心的一元中國史，並且將「中原」限定以鄭州洛陽為中心。雖然，近幾十年來在長江流域、長城燕山地帶等地區的大量考古發現，特別是一大批史前城址、大型聚落和墓葬的發現，史前考古學界已經突破傳統中國歷史與文化以鄭洛中原為中心的固有觀念的局限。為此，蘇秉琦先生提出中國文明起源滿天星斗說，嚴文明先生則稱之為重瓣花朵結構，費孝通先生總結出多元一體的模式。這說明最近一、二十年，至少在史前領域，大家對於中國文明源頭的多樣性已有共識。但是，以「中原」為中心的王朝觀念和一元歷史進程，仍主導著三代考古和歷史研究。史前的多元和三代的一體似乎變成一種新的教條。

　　此外，考古類型學是考古界最經常使用的研究方法。此種方法通過探討同類器物或遺存之間的演化邏輯，籍以確定相對早晚關係。從理論上講，如果沒有地層學依據作參考，器物演化邏輯是完全可以顛倒的，即在一種視角下被視為最早的，在另一種視角下或可被看成是最晚的。西南中國和越南有關銅鼓的類型學研究即為著名的例子，中國學界一般將萬家壩型視為銅鼓中最早的亦即最原始的類型，而越南學者則普遍將其視為東山銅鼓的衰退類型，是一種晚出的形式。所以，在較小的時空範圍內進行類型學比較時，可能有直接的地層學依據，結論相對有效力。當在大範圍內應用類型學進行比較，且地層學的證據變得薄弱時，其結論往往很難令人信服而易走入誤區。

　　在三代研究中，還有一種傾向：動輒將考古材料對標中原，且以鄭洛中原為中心而認定相似的文化因素一定在鄭洛中原出現早；而在鄭洛中原地區，在一元史觀主導下一定要將可能同時並存的多元主體納入到先後有別的單線歷史框架中。這使得考古區系類型學研究，特別是年代學研究所得出的結論，經常帶有意識形態和先定論色彩：將鄭洛中原地區考古遺存的相對年代定得早，而將周邊地區同類遺存的相對年代主動拉晚以配合中原中心觀。可是，這種年代學結論經常與碳十四測年數據相齟齷。在這種情況下，考古學界普遍更願意相信類型學所做的年代分析，而無視通過科學方法測定的碳十四年代； 或選擇性應用碳十四年代或簡單否定之，而不是細緻深入討論碳十四年代的局限性和應用範圍、應用規則等。

反思當前中國上古史研究的成果和普遍認識，我們可以在其中發現一些內在的矛盾，一些流行的認識有背於常識。如，一般將二里頭視為夏，二里崗和殷墟分別代表了商代早期和晚期，但是，實際上，二里頭和二里崗之間具有很大的同質性，考古學家為將夏商分界劃在哪一期而爭訟不已，為何一定要將這種高度同質的文化區分為夏和商兩種不同的文化呢？同時，它們與殷墟材料之間卻相當異質，殷墟似乎突然出現在那裡，很難將其與二里崗視為同一國家。

在文明起源中，原生文明與次生混合文明有不同的起源故事和世界史背景。世界最古老的原生文明必定依靠農作而成長，故其文明中心靠近古農作區。中國上古最主要的農作是稻作和黍作、粟作。黍作、粟作的規模一直沒有擴展到寬大的腹地，形成大型集約化生產模式，而偏向於成為各個村落和家庭較獨立的農產，這可能是因為黍作、粟作的旱地耕作方式不需要涉及合作治水的必然性，對土地的要求也不高，故其對社會形成和組織方面的影響能力，一直不如稻作。因此，在不否定黍作、粟作的重要性的原則上，我們還是必需承認：稻作規模性的發展成為孕育中國上古文明，構成複雜社會生活之基礎。考古發現已經表明，稻作起源和發展於長江流域，相應可以推論，以稻作為基礎的原生文明應該源於長江流域，卻為何一定要將位於稻作北界，主要實行稻粟混合生計的鄭洛視為文明起源地？其實，黃河流域作為文化交流的大通道，更適合次生混合文明的成長。 但是，次生的混合文明出現的時間一定比前者晚，如果世上尚無原生文明存在，何來混合之談？

在此背景下，郭靜雲教授新著《夏商周：從神話到史實》打破國人長久以來形成的「常識」和定見，給出完全不同的古史答案，頗有些橫空出世的意味。在這本書中，作者以披古閱今、中外比較的宏大視野，跨越歷史文獻、考古學、人類學、自然科學諸學科之間鴻溝而融為一體，運用並以問題為中心的系統綜合研究方法，以及非凡而敏銳的洞察能力，使作者避開了諸多歷史成見、社會習見和學科偏見的干擾，從最基本的問題入手廣泛搜集材料進行細緻疏理，順著最基本的人類歷史發展脈絡，力透紙背，給出初讓人錯愕細思中卻足令人信服、最接近歷史真相的答案。

在郭靜雲看來，只有到西周晚期，中國文明才到了「認知自己」的歷史階段，而原來只有口傳的故事，並自此開始紀錄而形成歷史文獻。 所以，後人能看到的傳世文獻中的早期歷史故事，大多經周人紀錄，其後又經過漢人，特別是東漢人的有意識地大規模編纂和加工，方始成形為現在所看到的樣子。所以，郭靜雲認為，一切先秦敘述歷史的文獻，應該歸類於「神話」。「神話創造和理解史實，這是各地歷史研究中兩種並存的趨勢，中國也不例外：黃帝、顓頊、蚩尤、堯舜、禹湯、文武等故事亦類似。傳世文獻描述出夏商周三個異族朝代：成湯克夏，武王克商，其三代的興衰情況都很相似，這顯然是一種神話化的歷史結構。歷史的神話，與其它沒有歷史意義的神話之間，有一項關鍵性的不同：在於其所表現出的文明及國家之自我意識，對國族的形成、成長、勝負、英雄及賊寇的不同理解。現存文獻中所載的許多商周時期傳說，均是東周以來才見載於文字，而戰國、秦、漢的文人們，依據這些口傳及零散的記錄，來了解早期歷史的脈絡，從而編輯史書……筆錄者必然以自己的背景和理解，來影響這些故事最後成書時所展現出的形貌」。 「所以，傳世文獻雖然並非憑空而來，但它們有自己特殊的內在價值觀點和政治目的，因此與客觀的史實頗有落差。也就是說，這些文獻記錄雖非完全憑空而來，但同時亦無法代表客觀事實，而僅是表達出所謂政治上「正統」的概念。這樣的正統概念源自周，成形於漢。這種三代繼替的一元史觀最符合漢帝國「天下一統」意識形態。」

所以，三代研究必須跨越並突破秦漢之際因思想正統化而造成的知識與思想鴻溝，努力還原和重建三代歷史與文化的某些關鍵方面。在這一類研究中，特別是殷商以前的歷史研究中，我們只能將先秦文獻當成譬喻性的描述，需要盡量避開文獻所內隱的意識形態偏見和時代陷阱，重在思考這些描述背後的結構關係，而不必拘泥於文字表面的意思。與二手的傳世文獻相比，考古材料作為一手史料，具有更大的潛力，應該牢記以考古材料為主證，傳世文獻僅為旁證和輔證的做法。

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中國的考古學思維有四座必須銷毀的偶像：（1）思維方式未全面擺脫維多利亞時代的直線社會進化論，至今仍沿用從「母系」到「父系」社會之所謂「定律」；（2）重新肯定自20世紀前期新文化運動已開始質疑的古史；（3）將秦漢大一統以來的格局投射回到遠古，用現代的國境來界定「國內」、「國外」的遠古文化，對「本國」受到「國外」影響方面認識不足；（4）將自周以後政治重心都在華北的情形投射回到遠古，形成一股「中原主義」，用中原的發展階段界定「全國」，透露大中央主義的心態。郭靜雲於2013年底面世的《夏商周：從神話到史實》從根本上搖憾了這些偶像，除了「中原主義」之外，將其重心從華北遷移至江漢一帶，將舊中原改稱為「江河中原」，古夏國可能在江夏，商朝則是從東北南下的征服王朝。

如果我們拋開歷史文獻構築的認識誤區，而直面考古材料，將伊洛地區與江漢平原的考古材料進行對比，則不難發現，在二里頭之前的所謂龍山時代，江漢平原更具備文明演化背後的動力。

首先，在人口增長方面，郭靜雲教授引用了喬玉先生對伊洛地區，二里頭遺址周圍的人口和土地利用率的研究（喬玉：《伊洛地區裴李崗至二里頭文化時期複雜社會的演變——地理信息系統基礎上的人口和農業可耕地分析》，《考古學報》2010年第4期，頁423-454），說明二里頭人口、聚落的密度無論是新石器時期還是青銅時代早期都相對較低。相比之下，石家河文化時期，江漢地區突然湧現了大量的小型村落，整個江漢平原的土地利用率十分高，可見這一時期出現了人口數量的劇増，整個文化面臨向外擴張的壓力。

其次，在頻繁的戰爭方面，兩湖地區的石家河時期城址接近20座，高築土牆的城址自然讓人想到了這些城之間的衝突十分頻繁。即便如郭靜雲教授所言，他們可能已經組成「雲夢澤聯合城邦國家」，我認為城與城之間還會因為資源的分配而發生衝突，這個早期國家的紐帶並非如我們想像的大一統國家般緊密。相比之下，伊洛地區及其鄰近地區目前所發現的龍山時代城址無論是數量上，還是城址規模上都遠遠不及江漢平原。

再次，在農業強化方面，隨著稻作農業的發展日益成熟，稻作農業開始從長江流域北傳至黃河南岸。在稻作農業北傳的同時，長江中游屈家嶺和石家河的文化因素也向北傳播至黃河南岸。伴隨稻作農業技術發展，稻作管理的精細化，土地開墾，大型水利設施的建設，都促使社會日益變得複雜化。而伊洛地區屬於黍作農業區，而對黍進行管理所花費的能量則是遠遠不如管理水稻所花費的能量。稻作的精細化管理能大幅提高產量，黍作則不能做到這一點。此外，稻作對水有嚴格的控制要求，需要集體建設水利設施，而黍作則不需要。

結合龍山時代的文化因素以及上述幾點文明發展的動力證據，屈家嶺文化、石家河文化的北漸說，似乎比王灣三期文化的南漸說更有說服力。那麼，我們就應該相信自己的眼睛，順著文明發展的一般模式，把目光從黃河流域移開，聚焦於「江河中原」的中心——江漢平原，這裡最有可能是孕育夏文化的搖籃。

說明「中原」概念所指的範圍。《詩·小雅·小宛》曰：「中原有菽，庶民采之」；司馬相如《喻巴蜀檄》曰：「肝腦塗中原，膏液潤野草。」可見早期文獻中「中原」的意思是寬曠平原，適合農耕的肥沃原野。但現在的「中原」概念，一般來說涵蓋河南、陝西和山西之南部——即周文明之核心地區，這顯然是違背自然地貌的一種政治性概念，因為此區域代表從周到北宋這些統一大國的中心區。從自然地理的角度來看，這一概念似有不妥，因為該地區包含了平原、山脈與峽谷，地貌呈現一種支離破碎的形態。

　　對商周以來的混合文明來說，自然地理的邊界並不那麼重要，但對早期文明來說，反而是很重要的，因而研究這些地理條件的異同，便可藉以表達不同生活方式族群的活動範圍。如住在肥沃平地的農耕文化之發展區、山林遊獵族群的活動區，以及幾種雖然選擇了定居，但將農耕視為次要的中間地區，其生活可能便是以馴養、漁獵或石工為主要的經濟基礎。此外，還有寬闊的草原，此一特殊的地理條件，影響了多族群的互相融合，並多次威脅到農耕文明國家。古代很多軍用技術的發明區，便同時是游牧和游戰生活方式的發祥地。

若從自然地理的邊界來探討，則「中原」這一概念應有另一種屬於自然地理條件的理解——中心的平原地帶。在中國地圖上，這是以大巴山和大別山為東、西界的寬闊平原地，北緣到黃河南岸，而南邊則經漢江下游涵蓋鄂豫平原，又過漢江連到鄂湘江漢、澧陽和洞庭湖平原，以構成寬闊的農耕地區。並且，因豫南地區及大別山間有許多谷地，其範圍本於河南，跨越大別山，到達淮潁平原、信陽、駐馬店、許昌，進而到達鄭州。若由自然地理的觀察角度來看，只有這個位處其間的寬闊平原，才能被稱為「中原」。另一方面，我們從自然地理的角度可以觀察到，漢江下游是這一廣大農耕區域的中心。

只有到了殷商，北方族群活動在黃河下游北岸並形成新的中心，自此以後黃河流域才掌握政權。從文化的角度來說，黃河流域文化在很多方面傳承了中原農耕大文明的脈絡。由此觀之，在殷周時代中原文化脈絡大量擴散到黃河、渭河、汾河流域，以及河北和山東等許多其他地區。由於殷周政權中心靠近黃河，憑藉黃河作為要道，將原來屬農耕文明北界的地區發展成為中央，中央和邊緣的關係至此產生變化。因此，在歷史上「中原」概念有了變化，從自然地理所指的中間農耕平原（以澧水為南、以黃河為北、以江漢為中），變成以殷周王畿為中心的殷周政權的影響區域，至漢唐帝國更加確定了傳統的「中原」概念，並影響後世對「中原」的認識。

　　因此，在討論殷周之前的歷史時，不宜採用政治化的「中原」概念，而是需回到自然地理的角度來思考。因此筆者提出 「江河中原」概念，以表達中國自然地理上的寬曠平原，即是殷周之前農耕大文明發展最為興旺發達的區域。 　

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敬神與事鬼 西周天命與德 祭器爵秩生死隔絕 春秋天魂氣地形魄明器事死如生 戰國生器重鬼墓祭 天神地祗人鬼

張聞捷：從「敬神」到「事鬼」

#先秦秦漢史#2017-02-17轉藏本文原文地址

「喪葬禮制」專輯

2016年12月16日至18日廈門大學歷史系召開「中國古代喪葬禮制青年學者研討會」，共有21位青年學者與會，分別進行專業報告，熱烈討論。會後張聞捷與游逸飛商議撰寫會議報導，進而以「古代中國研究青年學者研習會（二十二）」的名義，邀集部分與會學者惠賜相關稿件，組成「喪葬禮制」專輯，在「先秦秦漢史」公眾號上推送，拋磚引玉，以饗學界。這也是古代中國研究青年學者研習會第一次嘗試舉辦的網路活動。歡迎大家支持研習會，惠賜相關文章，充實「喪葬禮制」專輯。

張聞捷先生近照

從「敬神」到「事鬼」

——墓葬資料所見周代貴族生死觀的變遷（張聞捷　廈門大學歷史系　361005）

正如《禮記·表記》篇記載：「夏道尊命，事鬼敬神而遠之……殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之」，作為三代禮制核心的喪、祭活動，即主要包括「敬神」與「事鬼」兩方面：喪葬意在奉送死者（事鬼），而宗廟祭祀意在為生人祈福並使宗族「各安其位」（敬神）[1]，其共同之處均以祖先為主要施禮對象。所以對於祖先存在狀態（鬼、神）的不同理解和看法，必將對養生送死的行為產生重要影響。如在漢代墓葬中盛行的朱書解注文、魂瓶、鉛人、人蔘、五神石等厭勝之物便是為了達到「生死隔絕」的效果，以防止厲鬼返回人間索擾[2]。但是在兩周時期，「神」與「鬼」的概念究竟是如何形成與變化的，它們與魂魄觀念存在何種聯繫，以及對當時人們處理喪葬事宜產生了怎樣的影響，這是本文所希望嘗試探討的問題。

前賢關於中國上古時期生死觀念的研究，多集中在宗教文獻資料詳實的兩漢時期[3]，而對兩周階段卻著墨較少[4]；所使用的資料也主要是諸子學說、《論衡》、《風俗通義》、《太平經》、《抱朴子》等傳世文獻以及日書、買地券、鎮墓文等出土文字資料，而對於墓葬本身結構以及隨葬品組成的變化則關注不夠。事實上，墓葬資料相對於文獻而言有其不可比擬的優勢：一是墓葬作為連接生與死的物質載體，其布局、結構、隨葬品的組成等不僅直接反映了死者對於死後世界的安排與嚮往，亦體現著生人對於祖先、鬼神、孝道的尊崇程度。因此，不同的生死觀必然會對墓葬這一文化現象產生最直接的影響；二是墓葬在封閉墓壙的那一刻起，便成為一個相對「永恆」的空間，很少會像傳世文獻那樣受到後人主觀的修改，這樣便能夠更加貼近於特定時代的真實想法；三是由於喪葬是一種普世性的行為，它能夠同時反映社會各個階層生死觀的變化，而不像文字那樣對於受眾有著較高的要求，所以更便於比較社會高層次思想（官方思想）和低層次思想（民間信仰）之間的異同。因此，在本文的討論中，除了繼續使用金文、簡牘以及《詩經》、《左傳》等文獻資料外，將更加關注墓葬自身的變化（包括墓葬結構和隨葬品的組成兩個方面），從「敬神」、「事鬼」所受重視程度的轉移來簡要揭示兩周時期貴族生死觀的變遷。

一、西周時期西周時期，「天命」與「德」的觀念是官方思想的主流[5]。西周政權以「天命所在」自居，故周王又被尊稱為「天子」[6]。貴族們普遍信奉昊天之下、又有上帝百神，如 鍾（厲王時期）銘文「惟皇上帝百神，保余小子」（《集成》·260），《詩·周頌·時邁》：「懷柔百神，及河喬嶽」等。此「百神」不僅包括自然諸神和遠祖聖賢轉化而來的特定神祗，如風神、雨神以及黃帝、顓頊、后稷（稷）、勾龍（社）、成湯、文王、傅說、實沈（參神）、閼伯（辰神）等[7]，新逝的祖先亦將依據生前爵秩而列為諸神，拱衛在上帝周圍，並且可能與商時一樣，被稱為「帝工」或「帝臣」[8]。

如叔夷鍾銘文「赫赫成湯，有嚴在帝所，溥受天命」（《集成》·285），即是稱成湯的魂靈在帝所[9]；《詩·大雅·文王》：「文王陟降，在帝左右」，則是文王亦在天帝左右；更有簋銘曰：「朕皇文烈祖考，其各前文人，其瀕才（頻在）帝廷陟降」（厲王時期），即的先祖皆在帝廷「陟降」（升降，《朱熹集傳》）。正由於祖先魂靈高高在上，所以宗廟祭祀時首先需以禮樂降神，並輔以郁鬯、美食所上揚的香氣，即伯獄鼎（西周早期）銘文所言：「其日夙夕用厥馨香典祀於厥百神……則登於上下」，周人祭祀「尚氣」即是此種原因。而祖先賜予的福祉也多被稱為「降余多福」（簋、士父鍾、叔向父禹簋）、 「降福」（《詩·小雅·桑扈》）、「廣啟厥孫於下」（番生簋）等[10]。

反之，地下之「鬼」的概念在這一時期的文字資料中卻極少被提及。據沈兼士先生的研究，鬼的原始意義是古代的一種類人之異獸（猩猩、狒狒之屬），然後由此引申為異族「鬼方」之名，再由實物之鬼藉以形容人死後的靈魂[11]。甲骨卜辭中有「貞：多鬼夢，不至禍」，「貞：王夢鬼，不惟禍」，「庚辰卜，貞：多鬼，?不至，禍」等，此處的「鬼」即被理解是死者的魂[12]。那麼，可以看出在這一時期鬼與神的區別是十分細微的，都是一種類似「魂靈」的概念，但「鬼」的居所卻並不清晰。「鬼」顯然還不具備《說文》中所稱的「人所歸為鬼」的具象（至春秋時期始見），它只是神的一種模糊的異化形式或者反面形象。在西周時期，「事鬼」之辭不見於任何金文與文獻中，顯然是不被特意強調的方面，周人對其還缺乏清晰的認識。

這種觀念在墓葬中就表現為：隨葬品僅有一套事神的青銅祭器（銘文多見「用享孝於皇祖考」的固定語辭）以及隨身的裝飾玉器、車馬器，用以體現墓主人的身份等級和優雅禮節。同時祭器上多銘刻長篇的紀功文字（盛行於西周中晚期，一部分仍保留於宗廟中供後世垂鑒），以便於死者魂靈在帝廷獲得合適的、與其爵秩相應的位置。死者並無「地下世界」或者「死後生活」的概念，「多壽」、「永壽」、「眉壽」、「靈終」（得享天年）是他們生前所祈求的，於金文中屢見[13]，顯示出對於死亡的強烈畏懼。而在墓葬結構方面，這一時期也有著極強的時代共性，多為帶二層台的長方形土坑豎穴木質棺槨墓，延續自久遠以來的墓穴構造傳統，而絕無仿造生前居室的用意，生居與死地成為兩個截然不同的空間環境。以西周早期北京琉璃河燕國墓地M253為例，長方形豎穴土坑墓，無墓道，墓向357度，墓坑長5.1、寬3.5米，有槨無棺，外槨四周有一圈二層台，二層台北部擺放著鼎、簋、鬲、爵、觶、尊、甗、卣、壺、盤、盉等青銅禮器，東西兩面分別放置著車馬器、兵器和裝飾品[14]。而西周晚期的晉侯墓地M64晉侯邦父墓中[15]，雖然墓主人爵位明顯高於前者，但墓葬結構上並無太大差別（規模略大），南北向，帶一條斜坡墓道，長方形墓室，墓底長6.48、寬5.52米，一槨兩棺，槨室四周有積石積炭，為這一地區的特色。5鼎、4簋、2方壺等青銅禮器被放置在北部，並銘刻作器者姓名，青銅樂器在東部，墓主人隨身佩戴玉覆面和金帶飾。雖然兩墓年代跨越整個西周時期，但墓穴的營建方式卻延續了共同的範式不變。其差別更主要體現在禮器構成上[16]，顯然這也是當時社會對於喪葬活動更加關注的方面——祭器、車服所體現的身份爵秩，因為它同樣決定了死者魂靈在帝廷的位置。從整體上看，這一時期的貴族墓葬既與生時居所全然不同，也沒有可供墓主人在死後（地下）繼續生活之物。生與死在墓壙封閉的那一刻便成隔絕，事生與事死遵循著完全不同的原則。宗廟祭祀所體現的等級原則在死後仍然被著意強調，以保證祖先之靈在天廷成為相應的神祗從而降福於子孫，所以，「敬神」應是這一時期禮制儀節關注的中心。

二、春秋時期但至春秋以後，隨著以關中地區姬周文化為核心的傳統禮制的解體，地方信仰系統開始廣泛流傳、融合，促成了新的生死觀念出現，並推動著喪葬實踐的變革。

首先便是在西周晚期玉覆面基礎上衍生出的斂玉系統的完備[17]。在春秋初年的三門峽虢國墓地M2001虢季墓中，除去青銅禮器鼎、簋、方壺、圓壺等（槨室西側南部）以及樂器（槨室西側北部）、車馬器、兵器之外，墓主人的裝殮同樣十分值得關註：頭部為仿造人面部器官的綴玉幎目，頭頂有玉髮飾，頸部有項飾，胸前有玉組佩[18]，口中含有玉石貝和玉珠璣，兩手各握有圓管狀握玉，腳端踏有二件踏玉，腳趾間夾有兩組共八件弧形玉飾，身下還鋪墊著一組璧、戈等，周身再裹以數重衣服和衾被（均已腐朽）。而且這些斂玉都是用其它玉器改制而成，玉質較差，多不透明，「部分玉片還殘留著原玉器的局部紋樣」[19]。所以，其應與生前經常佩戴的裝飾用玉不同，是家族後人在喪葬過程中臨時專門製作的。

類似的現象亦見於M2012虢季夫人墓、芮國墓地M19、M26、M27、M28[20]、平頂山應國墓地M1[21]、洛陽C1M9950[22]等兩周之際的高級貴族墓葬中。這些現象表明，從此時開始，死者的軀體被特別地關注和處理，以使其得到更好的保存。戰國時期成書的《儀禮·士喪禮》篇中有關於小斂、大斂（用衣衾）的詳細記載，應當亦是肇始於此時。

玉斂具（幎目、含、握、瑱等）被認為是漢代玉衣的前身[23]，其目的旨在借用玉器的潔凈與永恆來保護死者軀體不至於腐朽[24]，也即是余英時先生所提到的「不朽」的觀念[25]。但這種「不朽」又並非是如金文中「難老」、「毋死」那樣所祈求的「世間不朽」（或者稱「永生」），而是死者體魄在地下世界的長存。這一方面反映出貴族們對於死後世界開始清晰並重視，另一方面則是對「魂」與「魄」關係的重新認知：天上的「魂氣」需依託地下的「形魄」而存在，故唯有「形魄」長存和得到滿足，「魂氣」才能更長久地為生人降福。而「魂」的概念正是在春秋初年由南方傳入中原地區，並在此後的文獻中被廣泛討論[26]。這種死後「魂魄二分」的看法，就此決定了事魄（死者在地下的形魄）的重要性將不斷上升[27]。

春秋時期墓葬中另一個重要的變化是「明器」的出現（狹義的明器），並與「祭器」形成不同的組合形式[28]。像前述三門峽虢國墓地M2001虢季墓中，實用禮器組合包括7鼎、6簋、8鬲、1甗、4盨、2簠、2鋪、2方壺、2圓壺、1盤、1盉，鑄造精細，裝飾華麗，器體厚重，銘文中亦有常見的「寶、旅」限定詞，故知當是宗廟祭器無疑；而明器組合則有鼎、簋、盤、盉、方彝、觚、爵、觶，以商式酒器為主，單獨放置於槨室西南角偏東處，刻意與祭器分開。器形多矮小單薄，鑄造粗糙，紋飾分為素麵、重環、S形竊曲紋等三種類型，簡率潦草，器腹、器底多實范土，完全不具備使用的可能。如3件方彝（M2001:111.387.133）均是四坡式屋頂形蓋，與器身混鑄為一體，無底，腹腔內實范土，無法盛物。1件重環紋明器盉（M2001:117）也是蓋與器身混鑄，前部的流扁體實心，無底，腹腔內實范土，通高僅9.4厘米，遠遜於通高22.6厘米的實用龍紋盉（M2001:96）[29]。

同樣的現象亦見於虢國墓地M2012（虢季之妻）、M2016、M2017（虢季侍從）、M2006（孟姞）、M2008（虢宮父）、晉侯墓地M62、M63（晉穆侯夫婦）、M93、M102（晉文侯夫婦）、平頂山應國墓地M1、M8、M95（應侯）、洛陽C1M9950（5鼎）、C1M9934（3鼎）、韓城梁帶村芮國墓地M27（芮桓公，商式酒器直接取用前代傳世之物）、M502等兩周之際的貴族墓葬中[30]，成為這一時期近畿地區重要的文化變遷現象[31]。

而在晚出的禮制文獻《儀禮》與《禮記》兩書中恰有關於周人兼用祭器、明器的記載[32]。《禮記·檀弓上》云：「仲憲言於曾子曰：『夏後氏用明器，示民無知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也。』曾子曰：『其不然乎？其不然乎？夫明器，鬼器也；祭器，人器也。夫古之人胡為而死其親乎？』」仲憲認為周人兼用明器、祭器是由於對人死之後是否有知的疑惑，曾子則反駁說明器應是鬼器，為事鬼神、神明之器。祭器應是人器，為生人宗廟祭祀之器，死後則代表其生前的爵秩。很顯然，曾子的觀點是儒家學者所認可和提倡的，孔子歷來主張：「之死而致死之，不仁而不可為也。之死而致生之，不知而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鐘磬而無簨。其曰明器，神明之也」（《禮記·檀弓上》），明器正是在喪時製作、致送於神明的不成用之物，它的出現亦反映了對於地下之鬼的需求的感知。不過儒家學派一直堅信「生死有別」（人死而無知），只是出於社會統治穩固的需要，往往對這一問題採取了迴避的態度[33]，故而並不認為人死之鬼有真實的飲食、起居需要，只需以不能成用的明器來宣揚孝道即可。

《儀禮·士喪禮》篇中同樣涉及明器、祭器的使用：大遣奠前會將喪葬中所涉及的器物都擺放在庭院中，首先即是明器，「陳明器於乘車之西」，又被稱為「行器」，「（大遣奠畢）行器，茵、苞、器序從，車從。」鄭註：「（行器者）目葬行明器，在道之次。」賈疏：「包牲訖，明器當行鄉壙，故云『行器』」。其次是苞、筲、瓮、甒等飲食物以及生前常用的「用器」，最後便是「祭器」。但「士禮略」所以無祭器（「無祭器」，鄭註：「士禮略也」），按其例則大夫以上當有祭器（《禮經釋例》），鄭玄即雲「大夫以上兼用鬼器、人器也」，所引的正是《禮記》曾子之言。

因此上述考古所見的兩套器物組合正吻合於禮制文獻中有關「祭器」與「明器」的定義。而且相比於祭器組合之間嚴格的數量等差，明器器類的數量則比較隨意，虢季墓有3鼎、3簋、3方彝、3爵、2觶等，M2012為6鼎、6簋、5方彝、4爵、6觶等，很顯然既無法代表墓主人的身份，也不能用於宗廟祭祀活動中（無法置辦饗食），應是與斂玉一樣，為喪時倉促而做、備於死者在地下所用的器物，故但求多致以示盡愛而已。這與前述對死者軀體的裝殮一樣，都反映了貴族們對於形魄及死後世界（地下世界）的逐漸重視和認知。

與這兩個變化趨勢相應的是，《左傳》中也出現了對「歸鬼」的詳細描述，最著名的例子應屬鄭國子產對「伯有之亂」的評論（《左傳·昭公七年》）：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至於神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依於人，以為淫厲……（伯有）其用物也弘也，其取物也多矣，其族又大，所馮厚矣。而強死，能為鬼，不亦宜乎？」這裡有兩點十分值得注意：一是「用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至於神明」，說明唯有「用物精多」之人死後方能「至於神明」，升天為神成了高級貴族的特權，普通人則被剝奪了成為神祗的資格。如後世的道教造神運動一樣[35]，神祗之間也出現了階級化差別；其二是厲鬼歸來、復仇或危害人間的概念，即「匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依於人，以為淫厲」，而解決的辦法就是使魂得到適當的歸宿（如為伯有立後奉祀，使其魂魄不至於餒）。概言之，即是春秋時期的貴族們逐漸意識到：如果形魄無法得到滿足，祖先之魂將成為鬼，回歸人間為禍。所以要備祭器事神而明器事鬼，這是此後禮制實踐的一個重要分界線。而之所以首先使用明器化的商式酒器，一方面是由於該地區曾居住著大量的商遺民，對製作商式器物有一定的了解，而另一方面則是西周以來的禮制傳統遵循「生死有別」原則的體現（與生時不同的器用制度）[34]。

其次，這種歸宿（地下世界）在春秋時期的文獻、金文中也有著清晰的界定。在中原地區被稱作「黃泉」、「下土」或「下都」，《左傳·隱公元年》有著名的鄭莊公「黃泉見母」的故事，「不及黃泉，毋相見也」杜預注云：「黃泉，地中之泉」，原是指地下之意，為死者埋藏之所，故可用來代指死亡，亦見於《荀子·勸學》、《孟子·滕文公下》等著作中，但何時開始具有今日習見的「鬼魂聚集之所」的概念尚不得而知；「下土」一詞見於「哀成叔鼎」銘，曰：「嘉是隹（唯）哀成叔之鼎，永用禋祀，?於下土，台（以）事康公，勿或能怠」[36]，就明言哀成叔死後在「下土」繼續「以事康公」；「下都」則見於「鄭藏（庄）公之孫鼎」，銘曰：「佳正六月吉日唯己，余鄭藏公之孫，余刺之?子，作鑄?彝，以為父母。其?於下都曰：『嗚呼，哀哉！刺叔刺夫人，萬世用之』」[37]，顯然也是認為其祖先在於「下都」。

在南方則被稱為「幽都」，戰國時期成書的《楚辭·招魂》篇中有：「魂兮歸來，君無下此幽都些」，王逸注云：「幽都，地下后土所治也。地下幽冥，故稱幽都」。「幽都」本來是指北方偏遠之地，《尚書·堯典》：「申命和叔宅朔方，曰幽都」，此後為南方的楚人所借用，因其為極寒之地，適宜於陰氣聚集，故引申為靈魂的安置所，裡面又有土伯、敦脄、參目等官吏或惡獸。這些死者之所的特定稱謂與前述考古所見貴族對地下世界的重視趨勢是一致的，漢代以後為了便於對「鬼」的集中管理，又進一步創造出「蒿里」、「梁父」（泰山之旁）的概念，專聚「人死魂魄」，並設置泰山君、地下二千石、地下都尉、魂門亭長、丘丞、墓伯、墓長、墓令等各級官吏管轄，儼然已與生世無別[38]。天廷、人世、地下三者的區分，在漢墓壁畫中也不斷得到強化[39]。

雖然春秋中期之後明器形式的商式酒器不再出現，但其所代表的思想觀上的轉變，即對鬼回歸人間並對人世活動產生影響的認知（《論衡·薄葬》：「人死輒為神鬼而有知，能形而害人」）、以及貴族對死後世界和死後存在、需求的重視，卻對墓葬的營建和隨葬品的選擇上產生了極其深遠的影響：地下的鬼與天廷的神分屬二元系統，敬神與事鬼分離，專門事鬼的明器比例不斷增加。而且人們還逐漸認為鬼（所依附的形魄）與生人有著同樣的需求，講究美食佳肴、良宅美眷，所以喪葬活動的原則也漸次由「生死有別」轉變為「事死如生」。

三、戰國時期戰國之後，隨著從對死者生前身份到死後生活關注的轉變，貴族墓葬中開始大量出現死者生前日常所用的物品，包括服飾、衾被、床、幾、耳杯、梳、篦、奩、鏡、扇、掃帚、筆墨等。正如在包山二號楚墓（下葬於316BC，楚左尹邵佗之墓）遣策中，除去「大兆之金器」、「食、飤室之金器」兩欄外，尚有「相尾之器所以行」一欄，所錄的正是各種冠服、安寢、梳妝用具，對應的實物也被精心地安排在西室和北室之內[40]。同樣的記載亦普遍見於曾侯乙墓遣策[41]、信陽簡[42]、望山簡[43]等。法國學者杜德蘭（Alain Thote）在總結這一現象時稱，「戰國時期楚墓中常見的私人物品如梳子、鏡子、帶鉤、隨身武器、樂器、竹箱、席子、枕頭、扇子和酒食用具等，構成了陪葬品中的一個新的門類」[44]。巫鴻先生則將其定義為「生器」（生時所用之器）[45]，此概念最早由荀子提出（《荀子·禮論》），並為鄭玄所認可，且將其與明器相對應[46]，用在此處是十分恰當的。

同時許多楚國貴族墓葬中還會用竹笥、陶罐等裝上各種美食來奉獻給死者。例如在江陵馬山一號墓中，糧食類食品被單獨放在一件大的竹筐中，各類肉食如羊、雞、麻雀等則被分別放入邊箱的九件竹笥中[47]；而身份等級更高的包山二號墓中，不僅竹笥容積更大、食物品種更多（已辨別的有豬、雞、栗、棗、柿、生薑、蓮藕、菱角等），還有12件密封完好的陶罐來盛放各種調味品如菹、醢、脯等，與周禮所記載的籩豆所盛五齊（齏）、七菹（皆菜合肉，細切為齏，全物若艓為菹）、七醢、三臡（皆干肉漬鹽及美酒，百日乃成。無骨曰醢，有骨曰臡）之物頗有類似之處，自然其製作出來的食物也就更加味美可口了。而這正是事生人之法所講究的「盡味」原則（鬼神尚質、尚氣）。《禮記·檀弓上》中記載「宋襄公葬其夫人，醯醢百瓮」雖然遭到了曾子的譏諷（「既曰明器矣，而又實之」），卻也許正是當時時代的真實寫照。

更特別的是，楚國貴族墓中開始仿造生前的居室對墓內進行分室處理，並將隨葬品嚴格的按照其性質放入不同的空間中，例如祭器在東室或頭箱（亦在東，以楚貴族墓頭皆朝東），生活用器多在西室或腳箱，車馬、兵器則主要在邊箱，罕有例外[48]。而在戰國晚期的長沙地區，楚人更將墓室之間打通，僅以樑柱分隔，並配上可以開關的門窗結構[49]，儼然已與生前的寢居無異。

由此，從用具、食物、居所等各個方面，楚人都為其死去的祖先精心營造了一個完全仿造生前的「地下生活世界」。而且這種生活是如此的真實、精緻，完全與奉養生人之法相同。無怪乎荀子會稱：「具生器以適墓，象徙道也」（《荀子·禮論》），此時的喪葬確實就如同是給死去的親屬搬家一樣。

中原地區的貴族墓葬中也有類似的趨勢，只是其生活用器的比例要略低於楚墓而已，當然這部分是由於保存不善所致（尤以漆器為甚）[50]。例如在山西太原晉國趙卿墓中（春戰之際），生活用具就包括青銅製成的灶、甑、釜、罐、耳杯、缽、帶鉤、鏡、量、氈帳等[51]，輕巧簡便，樸素實用，但組合傾向于田獵、軍旅生活而並不能涵蓋生活的其它方面。類似的氈帳在河北平山M1中山王墓中也見到有一件，並與兵車同出，故可以斷定為軍帳無疑。不過相較於趙卿墓，中山王墓內又多出了漆碗、盤、圓盒、方盒、盆、壺、鼎等生活飲食用具（皆已腐朽）以及四龍四鳳方案、十五連盞燈、錯銀雙翼神獸、漆木屏風、方形小帳等為一套的議事居所（宮廷）擺設[52]，生活的氣息又似乎顯得更加濃厚了。公元前239年成書的《呂氏春秋》中有《節喪》一篇，正反映了戰國以來中原地區的厚葬趨勢，「國彌大，家彌厚，含珠鱗施，夫玩好貨寶，鐘鼎壺濫，輿馬衣被戈劍，不可勝其數。諸養生之具，無不從者。題湊之室，棺槨數襲，積石積炭，以環其外」，所遵循的亦是「事死如生」的原則。

同時，這一時期的青銅器裝飾中也開始大量出現反映現實生活場景的刻劃圖案，紋飾布局、內容共性較強，應是基於相近的粉本，且多集中於壺、盤、匜等水器之上。正如葉小燕在《東周刻紋銅器》中指出：「刻紋銅器最習見的花紋是用寫實的方法在器壁上刻出人物、禽獸、台榭樓閣、園囿、樹木、車馬等等，生動活潑地把春秋戰國時期的社會生活再現於器壁之上」[53]。刻劃圖像的內容主要包括四種：宴飲、田獵、弋射和征戰。其中宴飲場景（如陝縣後川M2144:7、M2042:8銅匜[54]）多以一棟高台建築為中心，屋內設案陳尊、屋外列鼎烹煮，主賓之間或階上揖讓、或對坐勸飲，奴僕們則奉走左右。台榭前後還另設有編鐘編磬、笙竽琴瑟，奏樂者或跪或立，旁以翩翩起舞的長袖舞者；田獵場景（如輝縣趙固M1銅盤[55]）則多以一乘田車為中心，單轅雙輪，駟馬而駕，御者與乘者分列左右，其周圍野獸飛奔，侍者林立；弋射場景（如鳳翔高王寺銅壺[56]）既有張侯習射者，亦有卧射飛禽者；而水陸攻戰圖則幾乎囊括了當時所能見到的各種戰爭形式，像水戰、攻城戰、野戰等，同時也具體描述了從出征、殺伐到獻虜、賞賜等戰鬥中的各個環節（如山彪鎮M1:56銅鑒[57]），不同地域內出土的水陸攻戰圖都具有極強的共性，表明其意圖體現的是一種虛擬的、想像的戰鬥場景，而與器物擁有者無關，重在展示戰爭的殘酷與榮耀。這些反映貴族們「笙歌犬馬、殺伐征戰」的圖像被墓主人帶到了地下世界，很顯然是希望能夠在彼世依然過著如此生一樣的生活，具體而微的圖像資料正是最好的憑托，它們是整個時代風氣下的產物。

事實上儒家學者對這一社會領域的巨變也是有著深刻的認知。在春秋時代，孔子對用生活器具隨葬的現象表示了深惡痛絕的反對，「哀哉死者，而用生者之器也，不殆於用殉乎哉」（《禮記·檀弓上》）。但在時代的潮流面前，其最終也只是採取了默然的態度。成書於戰國時期的《儀禮》一書就明確的將這種現象記入了《士喪禮》篇中：最後放入墓葬中的不僅僅有上文提到的用器（「弓矢、耒耜、兩敦、兩杅、盤、匜」），還有燕樂器（「無祭器，有燕樂器可也」）甲、胄、干、笮之類的役器（師役之器）以及杖、笠、翣之類的燕器（燕居安體之器），《禮記·曲禮下》中又稱之為「養器」，均是在戰國之前所罕見的隨葬品種類，而注經者對此並無異議。荀子也對孔子的觀點及時作出了調整，《荀子·禮論》中就稱：「喪禮者，以生者飾死者，大象其生以送死也。故如死如生，如亡如存，終始一也。……（生器）象徙道，又（明器）明不用也，是皆所以重哀也。」儘管依舊強調生與死應該有所區別，但已經承認在對待死者時可以生器、明器兼用了，以表達對死者如生時一樣的尊敬（「示不負死以觀生也」）。

這一時期南方出土的卜筮祭禱簡、日書等文字資料中也將「鬼」之於人世的各種危害進行了系統的分類描述。劉信芳先生稱，「秦漢之時（實始自戰國中期），鬼怪之說猖熾，其時上至宮廷貴族，下及村夫野婦，十分重視驅除鬼魅以求無病災之虞」[58]。像睡虎地日書《詰咎》篇中就記載有陽鬼、丘鬼、厲鬼、棘鬼、孕鬼、哀鬼、暴鬼、游鬼等40餘種鬼怪以及對應的癥狀和驅除之法[59]。楚國卜筮祭禱簡中亦普遍認為疾病是鬼怪作祟所致，因此首先需「卜筮求祟」，然後再以相應的攻解之法或祭或禱（稱為「敚」），對象包括太、社、后土、司命、司禍、宮地主、野地主、行、大水、二天子、楚人祖先、已亡父母兄弟等各類天神、地祗和人鬼（祈福）[60]。

這種「重鬼」（死人有知）的觀念映射到墓葬活動中，必然是「偶人以侍屍柩，多藏食物以歆精魂」乃至「破家盡業，以充死棺，殺人以殉葬，以快生意」（《論衡·薄葬》），來滿足地下之鬼的各種慾望和需求，使其有所憑依而不至在人間遊盪為禍。

但是，相比於「事鬼」的不斷受到重視，普通貴族和庶民們對於以「敬神」為原則的宗廟祭祀事宜卻逐漸失去了原有的關注和熱情，廟祭逐漸演變為墓祭，墓葬中與身份等級相關的祭器出現微型化、模型化的趨勢，鑄造粗糙（多因灌澆不足導致在器物表面產生許多空洞），紋飾簡略，器體輕薄，或者直接以仿銅陶禮器取代，但形制、數量、組合又與祭器無異。例如在戰國時期臨淄地區的齊國貴族墓葬中（單家莊M2、相家莊M3、淄河店M2等）[61]，手制、實心的小型陶明器和銅器、仿銅陶禮器往往共出，證明時人對於明器和仿銅陶禮器之間有著明確的區分，仿銅陶禮器只是青銅祭器的一種簡化的替代形式，含義上仍然是為了突出死者的身份爵秩。又如在河南平頂山M10楚國貴族墓葬（戰國初年）中，宗廟祭器如箍口鼎4件、子母口高蹄足蓋鼎1件（共同湊成列鼎一套5件）、敦（盞）2件、尊缶2件、浴缶1件、盤1件、匜1件等均是銅製，而另有3件束腰平底升鼎、4件方座簋、4件扉棱鬲、2件簠、2方壺等均作陶制[62]。從其它高等級楚墓的隨葬品組合共性來看，很顯然這些仿銅陶禮器是用於補充青銅禮器組合之不足，屬祭器範疇，而不能理解為儒家意義上致送地下鬼神、不可使用的明器。這種青銅祭器微型化、模型化的過程通常被稱作「禮制的世俗化」，是戰國中後期以來社會領域的巨大變革之一，而生死觀的變遷在這其中也扮演了十分重要的角色[63]。

結語 綜合上文論述，可以初步地認為，周代生死觀變遷的一個重要體現便是對死者死後存在方式認知的轉移：從以敬神為中心逐步過渡到以事鬼為對待祖先的主要關注方面。西周時期，喪葬與祭祀活動均以祈求成為神祗的祖先降福為核心目的，對於「鬼」的認知尚是十分模糊和簡單的；至春秋以後，魂與魄對立的觀念開始形成，貴族們逐漸意識到死後世界的存在，以及祖先在地下的各種需求，於是，有別於祭器、而專致於鬼神的明器開始大量出現，死者的軀體也被隆重而謹慎地裝殮，使其能夠保證魂靈長久地為生人服務；戰國之後，天上之神與地下之鬼的對立觀念更加得到強化，「歸鬼」被普遍認為是造成人世間眾多苦難的重要根源，所以對於單個家庭而言，他們更關心的是，為死去的祖先之鬼找到合適的依託，使其在地下世界黃泉、幽都能夠過著如生時一樣的生活，從而不再返回人間為禍。於是，墓祭開始變得流行，田宅美食得以在墓中出現，墓葬的結構和隨葬品的選擇也都以「事死如生」的原則來進行。戰國晚期編著的《周禮》一書中，祖先被置於「天神、地祗、人鬼」三元系統中的人鬼一系，顯然便是這種思想觀轉變下的產物。

當然本文只是嘗試利用實物資料對周代的生死觀問題做一個局部的概述，許多細節和更廣泛、更深層次的討論還有待學界同仁的進一步研究，故有不當之處，敬請方家指正。

[1]賈誼《新書》卷八：「而人心以為鬼神以與於利害。是故具犧牲、俎豆、粢盛，齋戒而祭鬼神，欲以佐成福，故曰『祭祀鬼神，為此福者也』。」賈誼．新編諸子集成：新書校注【M】．北京：中華書局，2000．

[2]死者與生者的隔絕是解除文所著重強調的。黃景春．早期買地券、鎮墓文整理與研究【D】．上海：華東師範大學博士學位論文，2004．

[3]比較系統的著作包括：余英時著，侯旭東等譯．東漢生死觀【M】．上海：上海古籍出版社，2005．林巳奈夫．漢代鬼神の世界【J】．東方學報，1974（46）．魯惟一著，王浩譯．漢代的信陽、神話和理性【M】．北京：北京大學出版社，2009．魯惟一：通往仙境之路：中國人對長生之追求【M】．倫敦，1979．蒲慕州．追尋一己之福——中國古代的信仰世界【M】．上海：上海古籍出版社，2007年．蒲慕州．墓葬與生死——中國古代宗教之省思【M】．北京：中華書局，2008．黃曉芬．漢墓的考古學研究：第八章【M】．湖南：嶽麓書社，2004．

[4]郭沫若．周彝中之傳統思想考【C】//金文叢考（修訂本）．北京：人民出版社，1954．錢穆．靈魂與心【M】．廣西：廣西師範大學出版社，2004．侯外廬等．中國思想通史（第一卷）【M】．北京：人民出版社，1957．余英時．中國古代死後世界觀的演變【C】//《燕園學論集》．北京：北京大學出版社，1984：177-196．詹鄞鑫．神靈與祭祀：中國傳統宗教綜論【M】．山東：鳳凰出版社，1992．傅海濱．春秋戰國時期的鬼神觀念研究【D】．陝西師範大學碩士學位論文，2006．陳偉．楚人禱祀記錄中的人鬼系統以及相關問題【C】//《新出楚簡研讀》．武漢：武漢大學出版社，2010：103-132．

[5]關於這一觀點，學界已經有十分充分的討論，可參看：陳來．古代宗教與倫理：儒家思想的根源【M】．北京：三聯書店，1996．

[6]關於「天子」與「王」兩個稱號的關係問題，可參看：石井宏民．東周王朝研究【M】．北京：中央民族大學出版社，1999．

[7]當然這其中有戰國時期儒生托古、編造的神祗如黃帝、顓頊等，參看：詹鄞鑫．神靈與祭祀：中國傳統宗教綜論【M】．山東：鳳凰出版社，1992．關於實沈、閼伯的由來可參看《左傳·昭公元年》．

[8]殷墟卜辭中有「帝工」、「帝臣」、「帝五臣」的稱呼，顯然是在天帝之下分管四方和中土的臣僚，參看：詹鄞鑫．神靈與祭祀：中國傳統宗教綜論【M】．山東：鳳凰出版社，1992：46．

[9]郭沫若、池田末利、余英時等學者曾認為金文中常見的「嚴在上、翼在下」的嘏辭分別指祖先的魂、魄，但近來容庚、徐中舒、王冠英等學者的研究已經揭示出「嚴、翼」都訓為「敬」，表示恭敬之意。參看張德良對這一問題的綜述，張德良．金文套辭「嚴在上、翼在下」淺析【J】．齊魯學刊2009（1）．

[10]金文中除「降福」之外，還有「降喪」、「降令」等語辭，參看諶於藍．金文同義詞研究【D】．華南師範大學碩士論文，2002．

[11]沈兼士．鬼字原始意義之試探【J】．國學季刊（第5卷），1935（3）．

[12]沈兼士．鬼字原始意義之試探【J】．國學季刊（第5卷），1935（3）．

[13]「壽」是見於周代金文中最為流行的嘏辭，參看：徐中舒．金文嘏辭釋例【J】．史語所集刊，1936（4）．郭沫若．周彝中之傳統思想考【C】//金文叢考（修訂本）．北京：人民出版社，1954．

[14]北京市文物研究所．琉璃河西周燕國墓地【M】．北京：文物出版社，1995（36）．

[15]山西省考古研究所，北京大學考古學系．天馬-曲村遺址北趙晉侯墓地第四次發掘【J】．文物1994（8）．

[16]關於西周晚期禮器組合的變化或「禮制改革」的研究，可參看唐蘭．陝西省博物館、陝西省文物管理委員會藏青銅器圖釋：序言【M】．北京：文物出版社，1962．盧連成，胡智生．陝西地區西周墓葬和窖藏出土的青銅禮器》【C】//《寶雞漁國墓地》．北京：文物出版社，1988：470-529．[英]羅森著，劉新光譯．古代中國禮器——來自商和西周時期墓葬和窖藏的證據【M】．北京：北京大學出版社，2002．羅泰．有關西周晚期禮制改革及庄白微氏青銅器年代的新假設：從世系銘文說起【C】//中央研究院歷史語言研究所編．中國考古學與歷史學之整合研究．台北，1997．曹瑋．從青銅器的演化試論西周前後期之交的禮制變化【C】//周秦文化研究．陝西：陝西人民出版社，1998．

[17]孫慶偉．周代用玉制度研究【M】．上海：上海古籍出版社，2008．

[18]關於兩周時期玉組佩的研究，可參看：羅伯健．兩周組玉佩考【J】．文博，1987（4）．黃展岳．組玉佩考略【J】．故宮文物月刊，10卷（3）．孫慶偉．兩周「佩玉」考【J】．文物，1996（9）．孫機．周代的組玉佩【J】．文物，1998（4）．李宏．玉佩組合源流考【J】．中原文物，1999（1）．

[19]河南省文物考古研究所等．三門峽虢國墓（第一卷）【M】．北京：文物出版社，1999．

[20]陝西省考古研究所等．陝西韓城梁帶村遺址M19發掘簡報【J】．考古與文物，2007（2）．陝西省考古研究院等．陝西韓城梁帶村遺址M27發掘簡報【J】．考古與文物，2007（6）．陝西省考古研究所等．陝西韓城梁帶村遺址M26發掘簡報【J】．文物，2008（1）．陝西省考古研究院．陝西韓城市梁帶村芮國墓地M28的發掘【J】．考古，2009（4）．

[21]河南省文物研究所，平頂山市文管會．平頂山市北滍村兩周墓地一號墓發掘簡報【J】．華夏考古，1988（1）．

[22]洛陽市文物工作隊．河南洛陽市潤陽廣場C1M9950號東周墓葬的發掘【J】．考古，2009（12）．

[23]高崇文．試論先秦兩漢喪葬禮俗的演變【J】．考古學報，2006（4）．

[24]葛洪《抱朴子》：「金玉在九竅，則死者為之不朽。」但在周代，因為死者魂氣還需上達帝廷，所以斂玉尚無防止精氣外泄的功能，死者身體九竅也未見塞堵。

[25]余英時著，侯旭東等譯．東漢生死觀【M】．上海：上海古籍出版社，2005：23．

[26]據余英時先生的研究，魄的本意是從月相演變而來，春秋時期與人的精神、知覺聯繫更為密切，「魂」的觀念是從南方地區傳入的，此後才逐漸形成了魂氣、形魄二元觀念。余英時著，侯旭東等譯．東漢生死觀【M】．上海古籍出版社，2005：134-137．Hu Shih．The Conceptof Immortality in Chinese Thought 【J】．Harvard Divinity School Bulletin, 1945-1946:30．永澤要二．魄考【J】．漢學研究，1964（n.s.2）．

[27]《禮記·郊特牲》：「魂氣歸於天，形魄歸於地，故祭求諸陰陽之義也。」《禮記·祭義》：「子曰，氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。……眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃於下，陰為野土。其氣發揚於上，為昭明、焄蒿、凄愴，此百物之精也，神之著也。」當然這一時期對於「魄」的理解還是比較混亂的，並不像漢代那樣專指「形魄」，有時也常常被理解為寄託或形成肉體的一種存在，與魂一樣具有氣的特質，像《左傳·宣公十五年》：「十年後，原叔必有大咎，天奪之魄矣」，《左傳·昭公二十五年》：「心之精爽，是謂魂魄。魂魄去之，何以能久」，《左傳·昭公七年》：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至於神明」等，「魄」均與死後的軀體並無直接關聯，但魂與魄之間的密切聯繫則是一再被強調的。公元前515年吳公子季札在其子的葬禮上稱「骨肉歸復於土，命也。若魂氣則無不之也，無不之也」（《禮記·檀弓》），使用的即是「骨肉」而非「形魄」一詞。

[28]林沄先生對明器有專門的討論，將其區分為「廣義的明器」和「狹義的明器」兩類，廣義的明器是指一切鑄造粗糙的器物，而狹義的明器則是合乎儒家思想所指的、專致於鬼神的器物，本文這裡使用的是狹義的明器概念，參看林沄．周代用鼎制度商榷【J】．史學集刊，1990（3）．

[29]河南省文物考古研究所等．三門峽虢國墓（第一卷）【M】．北京：文物出版社，1999．

[30]河南省文物考古研究所等．三門峽虢國墓（第一卷）【M】．北京：文物出版社，1999．河南省文物考古研究所等．上村嶺虢國墓地M2006的清理【J】．文物，1995（1）．河南省文物考古研究所，三門峽市文物考古研究所．河南三門峽虢國墓地M2008發掘簡報【J】．文物，2009（2）．山西省考古研究所，北京大學考古系．天馬——曲村遺址北趙晉侯墓地第四次發掘【J】．文物，1994（8）．北京大學考古系，山西省考古研究所．天馬——曲村遺址北趙晉侯墓地第五次發掘【J】．文物，1995（7）．洛陽市文物工作隊．河南洛陽市潤陽廣場C1M9950號東周墓葬的發掘【J】．考古，2009（12）．山西大學歷史文化學院，洛陽市文物工作隊．河南洛陽市潤陽廣場東周墓C1M9934發掘簡報【J】．考古，2010（12）．河南省文物研究所，平頂山市文物管理委員會．平頂山市北滍村兩周墓地一號墓發掘簡報【J】．華夏考古，1988（1）．河南省文物研究所，平頂山市文物管理委員會．平頂山應國墓地九十五號墓的發掘【J】．華夏考古，1992（3）．河南省文物考古研究所等．河南平頂山應國墓地八號墓發掘簡報【J】．華夏考古，2007（1）．陝西省考古研究院等．陝西韓城梁帶村遺址M27發掘簡報【J】．考古與文物，2007（6）．陝西省考古研究院等編著．梁帶村芮國墓地——二零零七年度發掘報告【M】．北京：文物出版社，2010．

[31]當然，銅器的「明器化」（廣義的明器）早在西周中期的關中地區就已經出現，而且還伴以鉛制明器現象。如81扶風強家M1（西周中期）中，食器和水器均為實用銅器，而水器則明顯「明器化」周原扶風文管所．陝西扶風強家一號西周墓【J】．文博，1987（4）；73劉家M1（西周中期）中同樣是食器和酒器為實用器，水器使用鉛器，羅西章．扶風出土的商周青銅器【J】．考古與文物，1980（4）．但不同的是，這些鉛器和銅明器主要是用於補充原有祭器組合的不足，而並未形成自己獨立的組合形式，應主要是基於經濟上的考慮。

[32]李學勤主編：《十三經註疏標點本·儀禮註疏》，北京大學出版社，1999年；孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1998年版。

[33]如漢代劉向的《說苑》中就記載：「子貢問孔子：『人死，有知將無知也？』孔子曰：『吾欲言死人有知也，恐孝子妨生以送死也。吾欲言死者無知也，恐不孝子孫棄親不葬也。賜欲知人死有知將無知也，死徐自知之，猶未晚也。』」王充《論衡》進一步指出：「孔子非不明死生之實，其意不分別者，亦陸賈之語指也。夫言死無知，則臣子倍其君父。故曰：『喪祭禮費，則臣子恩泊；臣子恩泊，則倍死亡先；倍死亡先，則不孝獄多。』聖人懼開不孝之源，故不明死無知之實。」

[35]任繼愈主編．中國道教史【M】．上海：上海人民出版社，1989．傅勤家．中國道教史【M】．北京：商務印書館，2011．

[34]周禮中事生人之法講究在合乎身份等級的前提下「尚文」、「盡味」，以滿足人體的各種慾望。例如生人之服（吉服）有冕服、弁服、冠服等諸多種類，分用於不同的禮儀場合，采章繁縟，配飾複雜，布料精細。光冕服天子即有六種之多，大裘、袞冕（金文「玄袞衣」）、鷩冕、毳冕、絺冕、玄冕（金文「玄衣敝純」）。衣畫文，裳綉章，用布三十升，文、章的數量和內容各有等差。而事死者的喪服（凶服）雖有五類（五服），但多用布粗糙，配飾簡略，如斬衰，冠法吉服弁冠，但用布六升，系以麻繩，苴麻絰（首帶與腰帶），菅（草）屨，上服（衰）下裳用布三升，苴竹杖。與生人之服迥異。又如《周禮·天官·醢人》記載宗廟祭祀時（事鬼神）天子用加豆八件，分裝芹菹、兔醢、深蒲、醓醢、箈菹、雁醢、筍菹、魚醢；而《儀禮·公食大夫禮》在宴饗生人時下大夫就可以用到加豆十六件，所薦者包括膷、臐、膮、牛炙、醢、牛胾、醢、牛鮨、羊炙、羊胾、醢、豕炙、醢、豕胾、芥醬、魚膾，分為四列擺放並以西北為上（「旁四列，西北上」），而上大夫則「庶羞二十（二十豆），加於下大夫以雉、兔、鶉、鴽」，遠遠超過了天子宗廟之制，即是生人進食尚味之故。另外生人進食還都會配上兩件盛醯醬之豆（不見於宗廟祭祀之中），也是因為鄭玄所稱的「生人尚褻味」。而人一旦死後，便沒有了知覺和慾望，所以事鬼神之法主要遵循「尚質」、「示敬」的原則。例如若是事生人之禮，則載體（牲、臘之肉）進腠（柢），如鄉射、鄉飲酒、公食大夫禮、小斂、大斂奠（未忍遽異於生也，尚以生人之禮事屍）、士虞禮（變禮反吉）等。「腠」是皮、膚之理，進其理則本（骨之上端）在前，肉多味美（生人尚味）之故。若是事鬼神之禮，則載體進末（下），如特牲、少牢饋食禮等，「末」是骨之終，尚質之故（鄭註：「變於食生」）；薦魚時亦然，若生人食用則進「鬐」，也就是魚脊，少骨鯁且肉美，因為生人尚味。若事鬼神則進「腴」，因為腴是氣之所聚，而鬼神尚氣。而且魚的數量也十分有講究，士昏禮時「魚十有四」鄭註：「凡魚之正，十五而鼎，減一為十四者，欲其敵偶也。」其它事生人之禮則各依其命數，《儀禮·公食大夫禮》：「魚七，縮俎，寢右。」「明日，賓朝服拜賜於朝……魚、腸胃、倫膚，若九若十有一，下大夫則若七若九。」鄭註：「此以命數為差也。」若事鬼神則無論尊卑皆用十五條，如特牲、少牢禮。《儀禮·特牲饋食禮》：「魚十有五」鄭註：「魚，水物，以頭枚數，陰中之物，取數於月十有五日而盈。」士喪、士虞禮因喪祭略而僅用九隻（《儀禮·士虞禮》）。此外還有像生人衣服右衽而死者左衽、生人南首而死者北首等等，事生與事死的差別在周禮記載中比比皆是，不勝枚舉。

[36]洛陽博物館．洛陽哀成叔墓情理簡報【J】．文物，1981（7）．釋文參見趙振華．哀成叔鼎的銘文與年代【J】．文物，1981（7）．張政烺．哀成叔鼎釋文【J】．古文字研究（第五輯）．北京：中華書局，1981．蔡運章．哀成叔鼎銘考釋【J】．中原文物，1985（4）．

[37]黃錫全，李有才．鄭藏公之孫鼎銘考釋【J】．考古，1991（9）．

[38]王育成．考古所見道教道教簡牘考述【J】．考古學報，2003（4）．黃景春．早期買地券、鎮墓文整理與研究【D】．上海：華東師範大學博士學位論文，2004．

[39]如馬王堆一號漢墓帛畫從上至下即被分為天廷、人世、地下三個場景，參看湖南省博物館，中國社會科學院考古研究所．長沙馬王堆一號漢墓【M】．北京：文物出版社，1973．

[40]湖北省荊沙鐵路考古隊．包山楚墓【M】．北京：文物出版社，1991．

[41]湖北省博物館．曾侯乙墓【M】．北京：文物出版社，1989．墓內出土的生活用器被精心的放置在5件衣箱、1件酒具箱、2件食具箱中。

[42]河南省文物研究所．信陽楚墓【M】．北京：文物出版社，1986．

[43]湖北省文物考古研究所．江陵望山沙冢楚墓【M】．北京：文物出版社，1996．

[44]Alain Thote．Continuities and Discontinuities: ChuBurials during the Eastern Zhou Period【C】// R, Whitfield and Wang Tao, eds., Exploring China』s Past: New Discoveries and Studiesin Archaeology and Art, pp., Saffron International Series in ChineseArchaeology and Art, 2000:189-204.

[45]巫鴻．「生器」的概念與實踐【J】．文物，2010（1）．

[46]《儀禮·士喪禮》：「陳明器於乘車之西」，鄭註：「明器，藏器也。《檀弓》曰：『其曰明器，神明之也。』言神明者，異於生器。」

[47]湖北省荊州地區博物館．江陵馬山一號楚墓【M】．北京：文物出版社，1985．

[48]郭德維．楚系墓葬研究【M】．武漢：湖北教育出版社，1995．

[49]湖南省博物館等．長沙楚墓【M】．北京：文物出版社，2000．

[50]另一方面也可能與文化傳統的差異有關。從意識到要為死去的祖先專門製作一套「彼世」使用的明器開始，到完全將生前的生活複製到墓葬之中，這一變化過程必定是緩慢和艱巨的，尤其是在儒家、墨家（反對厚葬）和禮制思想盛行的中原地區，因為它違背了周禮有關事生與事死有別的基本原則。而且禮制本來就不甚重視世俗的生活，鐘鳴鼎食、進退揖讓，儀節繁縟而嚴格，終非燕居安體之道。隨著人們對於世俗生活關注程度的提高，黃鐘大呂必定難敵鄭衛清音，鼎簋籩豆亦讓步於釜甑倉灶、漆盤耳杯，禮制最終也就慢慢淡出了普通人的視野；而在周禮束縛相對較輕的楚國，自古以來便是巫術思想盛行的區域（如《楚辭》所示），戰國時期又主要信奉庄老思想，對於鬼神有著強烈的信仰和認知感，所以在「事鬼」的事宜上有著更為強烈的熱情。

[51]山西省考古研究所等．太原晉國趙卿墓【M】．北京：文物出版社，1996．

[52]河北省文物研究所．措墓——戰國中山國國王之墓【M】．北京：文物出版社，1995．

[53]葉小燕．東周刻紋銅器【J】．考古，1983（2）．相似的研究還包括武紅麗．東周畫像銅器研究【D】．中央美術學院碩士學位論文，2008．賀西林．東周線刻畫像銅器研究【J】．美術研究，1995（1）．

[54]中國社會科學院考古研究所編著．陝縣東周秦漢墓【M】．北京：科學出版社，1994．

[55]中國科學院考古研究所．輝縣發掘報告【M】．北京：科學出版社，1956．

[56]韓偉等．陝西鳳翔高王寺戰國銅器窖藏【J】．文物，1981（1）．

[57]郭寶鈞．山彪鎮與琉璃閣【M】．北京：科學出版社，1959．

[58]劉信芳．日書驅鬼術發徵【J】．文博，1996（4）．

[59]睡虎地秦墓竹簡整理小組．睡虎地秦墓竹簡【M】．北京：文物出版社，2001．劉樂賢．睡虎地秦簡日書《詰咎篇》研究【J】．考古學報，1993（4）．劉信芳．日書驅鬼術發徵【J】．文博，1996（4）．劉釗．談秦簡中的精怪【C】//出土簡牘文字叢考．台灣：台灣書房，2004．

[60]陳偉．包山楚墓初探【M】．武漢：武漢大學出版社，1996：150-172．

[61]山東省文物考古研究所編著．臨淄齊墓【M】．北京：文物出版社，2007．

[62]河南省文物考古研究所等．平頂山應國墓地十號墓發掘簡報【J】．中原文物，2007（4）．

[63]巫鴻先生認為，上述現象的出現是由於社會結構的巨變、以及軍事鬥爭的需要促使許多出身寒微的新興貴族階層崛起，他們對於個人功業的重視程度遠甚於之前對家族傳統和出身的追求，宗廟祭祀所祈求的福祉不再是社會安身立命之本，參看Wu Hong．Art andArchitecture for the Dead【C】//The Cambridge History of Ancient China．CambridgeUniversity Press,1999:707-744．

「先秦秦漢史」公眾號正在推送「喪葬禮制專題」，本專輯由古代中國研究青年學者研習會(張聞捷、游逸飛)策劃統籌，期待大家有相關文章都可發來（xqqhsyj@126.com）。讓學術有情懷地飛揚起來！

圖文編輯：姚磊

原載《考古與文物》2013年第6期，感謝作者授權發布！