如何評價嵇康？

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下附幾個小問題，是自己個人想要知道的，回答不必局限在這幾個方面哈：
嵇康和阮籍誰才是竹林七賢中的第一人？
嵇康之死與鍾會的關係究竟有多大？
就當時的統治情況來看，嵇康是否非死不可？
如何評價嵇康在文學上的造詣？
如何評價嵇康在老莊哲學上的造詣？
嵇康對後世文人的影響究竟有多大？
怎樣看待嵇康與山濤的關係？
怎樣看待嵇康之子為晉惠帝而死的選擇？

嵇康與山濤絕交，看似無情，實則有義！
在三千太學生上書請願的那一刻起，他知道離死期已定。
精神領袖一旦不能被統治者利用，則只能是死路一條。
所以他依然與山濤絕交！這有這樣，才能保山濤不死。
他將兒子託付于山濤，並讓兒子尊從禮教，讓山濤幫助兒子走上仕途，讓兒子能擔負起一個士人的責任。其實是嵇康的無奈與悲劇。他不得不向禮教妥協。
「非湯武而薄周孔」是一種時代的吶喊和抗爭。
關注廣袤宇宙、追尋詩意人生、回歸精神家園，用一己之力去呼喚個性的覺醒——這，就是嵇康所闡釋的魏晉風度！
嵇康，魏晉風度第一人！

要了解嵇康，先要從他所處的時代說起。比如魏晉時期禮與刑的施用。

第一，「刑」是一種絕對的強制力。對於統治者來說，這是限制人民行為最直接有效的手段。《晉書》卷 30「刑法志」提到魏明帝之時「承用秦漢舊律，其文起自魏文侯師李悝。悝撰次諸國法，著法經。以為王者之政，莫急於盜賊，故其律始於盜賊。」盜賊當然包括一般的「竊鉤者」，但統治者最急於處理的盜賊，還是對其威脅最大的「竊國者」。關於此，《晉書?刑法志》引《司馬法?仁本》「賢王制禮樂法度，乃作五刑，興甲兵，以討不義」之語，進一步伸說如何對付所謂「不義」者：

廢貢職則討，不朝會則誅，亂嫡庶則縶，變禮刑則放。

引文中的背景，設定在封建、宗法制度之下。所謂廢貢職、不朝會，是諸侯國不履行義務的行為。不進貢、不到京敘職拜見天子，則是沒有表露臣服之意，可謂將所懷之貳心化為具體的政治宣示：無意聽命、不願順從。而嫡庶是區分大宗小宗的基本原則，禮、刑是必須統一於天子手中的權柄，不允許變亂、顛倒、分裂、存有雜音異議。這四項作為，共同指示出所謂「不義」的內涵──限制了權力中樞行使力量的範圍，或威脅到最高統治者操縱權柄的永續性，即古語之「謀反大逆」。對此，統治者將發揮「刑」的力量，通過征討、誅殺、拘禁、流放等方式，來懲罰並遏止這些「不義」。魏明帝時改定刑制，命陳羣、劉邵等六人「刪約舊科，傍采漢律，定為魏法」一百八十餘篇，對侵犯皇權者另眼相待：

但以言語及犯宗廟園陵，謂之大逆無道，要斬，家屬從坐。至於謀反大逆，臨時捕之，或污瀦，或梟菹，夷其三族，不在律令，所以嚴絕惡跡也。

宗廟園陵在此借代最高統治者，凡是能象徵皇權的事物，皆不許干犯。言語不敬雖非實質損害到統治者的生命安全，但已屬象徵意義上的背叛，同樣歸於大逆之罪，處以「腰斬」極刑，連坐家屬。《公羊傳》所謂「君親無將，將而誅焉」亦是此理，強調對於君主及父母至親，連加害的意圖都不可有，只要表露意圖即視同實際犯行，必須受懲。中國古代所謂極刑，是「非常」的刑罰：以死刑為基礎，儘力加上使犯人感受無比痛苦的肉體折磨，務求讓人「不得好死」。引文中的「污瀦」、「梟菹」皆屬之，污瀦是溺人於池，梟是斬首懸吊，菹是剁成肉醬，所以如此，目的就是為了「嚴絕惡跡」。這類「謀反大逆」的罪行「不在律令」，表示其嚴重性足以被獨立看待，處置方式不按照平常的司法規範。「臨時捕之」說明了控管的即時性，希望防微杜漸，從源頭便抑制反對者的影響力。此外，明帝之魏法還「改諸郡不得自擇伏日」，罪犯伏法的日期，必須統一由中央指示，「所以齊風俗也」，用意是宣告制定標準的權力只應歸屬於中央。

第二，統治者往往蓄意通過極端殘酷的恐嚇之舉，來約束人民，使其順服，這也算在「刑」的範疇中。魏明帝景初二年（238 年），司馬懿攻打遼東公孫淵，破襄平城後，「男子年十五已上七千餘人皆殺之，以為京觀。」京觀，杜預解釋：「積屍，封土其上，謂之京觀也。」《毛詩正義》引李巡語曰：「丘之高大者曰京。……若戰勝，取屍築為京觀者。」由此可知，京觀是戰勝者將屍體堆積築高的丘狀物。其作用為何？《三國志》卷 4「三少帝紀」記載：

三年春二月，大將軍司馬文王陷壽春城，斬諸葛誕。三月，詔曰：「古者克敵，收其屍以為京觀，所以懲昏逆而章武功也。……克敵之地，宜有令名，其改丘頭為武丘，明以武平亂，後世不忘，亦京觀、二邑之義也。」

曹髦甘露三年（258 年），司馬昭在淮南擊破諸葛誕，天子下詔改地名，用以表彰司馬昭之武功。改地名與築京觀出於相同考量，詔書中述及京觀的功用──「懲昏逆而章武功」，一方面威嚇戰敗的敵人，以死懼之；另一方面宣揚軍威，以勢諭之，目的都是為了讓殘餘的敵人不敢再起異心，並警告其他不特定的對象。

《左傳》首見「京觀」說法，後代實際作為更是不絕於史，並非偶然一現而已。無論是對個體犯人的公開行刑，還是群體衝突後的築京觀，受刑者與死者的「罪責」是否能通過「刑」來披露，並非統治者的優先考量，這種「刑」仍是以有效管控、使民服從為首要目標，它是種權力宣示。

第三，禮的規範力道實際上不遜於刑，它廣泛、深入，往往化人於未察之中，門第，便是顯著的例子。門第看重禮學，二者關係密切。禮學由於門第的特殊需要而盛，門第之所以倡禮，是因為禮的規範性能輔助門第維護秩序、代代傳承，即所謂「以禮傳家」。反過來說，「以禮傳家」的門第，又將「禮」的影響力持續擴大。「禮」固然指經學中的禮學，如喪服制度及孝弟觀念等；但就實際影響面來看，禮學作為立身處世的指導原則，在家門教育中左右了子弟的生活習慣、雅俗品味、成功標準、倫理價值……可知禮學不只是名物制度的案頭學問，更在行住坐卧、應對進退中發揮影響力。門第與禮學的交融，造成了一套涵蓋面甚廣的規範系統，既與學術、思想交涉，也與政治、社會、經濟、教育等現實問題相關。比如司馬氏「以孝治天下」的蘊義，不宜單從儒學中「孝」的倫理涵義來理解，更須通過當時的政治脈絡來揣摩其弦外之音。

司馬氏與諸門第所在乎的，實際上仍是利益──即名、位、金、權上的得失。「以孝治天下」是司馬氏給予世家大族們表面與實質兼具的棄魏擁晉的理由。我們也因此得以窺見，門第中世代傳續的價值或規範，未能自外於權力的脈動，因為門第是一種社會性的存在，任何政治、經濟、文化方面的波動，都將影響其價值與規範的走向。為了保全個體性命、維護宗族利益，門第對子弟的期盼造就了「禮」的柔性規範力量。

在政治方面，門第必然要求擠身掌權者之列，以維護宗族的存續及壯大。那麼對時興的制度與學說，將先有一番對話周旋、甄別吸收，進行某些程度的自我規訓，而後方能在既有的才性分類版圖中，開展仕途。才性分類之學，起自漢末，盛於魏晉，劉邵《人物誌》堪稱最具系統的著作。該著作的出現，固然有性命論的學理成因，然而從政治、社會的視角來分析，也能發現其與權力運作之關涉──它將人分類、收編於當前的權力網路之下。曹丕時推行新的選舉制度──「九品中正制」，由郡的「小中正」與州的「大中正」來考察、品評人才，最後呈報到中央，作為授官之依據。《人物誌》的「人物」一詞，當時常用作動詞，即品評之義。依字面解釋，《人物誌》實乃品評人物的紀錄。它之所以能作為評選人才的學理參考，是因為作者本就有意樹立品評人物之標準，與當時的舉用制度有一定的關係。通過魏晉的舉用制度，我們再次確認了門第的社會性、禮的規範性，以及權力潛移默化的改造能量。嵇康生活在刑、禮交織的網羅之中，敏銳覺察並深刻反省。

嵇康秉承老莊道德衰降的思想，具有貴古賤今的觀念，因此對所處社會多有不滿。但他並非盲目反動，而是以清晰的理想圖像針砭時局。通過其批判，我們能掌握到某些思想觀念。

1、對現實世界的認知與感受

嵇康對現實世界的認知與感受，呈現強烈的古今對比，上古之世美好和諧、當今之世則艱困危險。「難自然好學論」說：

洪荒之世，大朴未虧，君無文於上，民無競於下，物全理順，莫不自得。飽則安寢，飢則求食，怡然鼓腹，不知為至德之世也。

古代的「洪荒之世」、「至德之世」，無須強調社會秩序，因為人們沒有競爭的意圖、沒有算計的心機，人類活動只是滿足基本生理需求而已，卻已足令生活愉快自得。這種生活模式符合「道」的規律，萬物得以保全本然狀態，人心符映著「道」最質樸、原始的狀態，未曾割裂毀壞。隨著時間推移，社會也跟著改變：

及至人不存，大道陵遲，乃始作文墨，以傳其意，區別羣物，使有類族，造立仁義，以嬰其心，製為名分，以檢其外，勸學講文，以神其教。

人心產生變化後，世上已沒有「體道」的「至人」了，區別的概念逐漸確立，制度、規範、教條、標準……，共構出一套籠罩社會的文明。嵇康認為，規矩、教化的出現，正足以說明大道隱沒，且越是以人為手段來標舉美好價值，就離大道的原初狀態越遠。

這種「大道陵遲」的轉變，「太師箴」也曾述及：「浩浩太素，陽曜陰凝，二儀陶化，人倫肇興」，可與「一生二，二生三，三生萬物」的宇宙生成論類比：

太素為一、陰陽為二、人倫為三，依序生髮。

「厥初冥昧，不慮不營」，當時的人懵懵懂懂，不必費心地謀劃、求取來過生活，因此「茫茫在昔，罔或不寜」，天下沒有不安寧太平的情況。「赫胥既往，紹以皇羲」，赫胥氏、伏羲氏相繼，世界仍是「黙靜無文，大朴未虧，萬物熙熙，不夭不離」，萬物不受傷害、不會夭折，「道」一如其初，社會無須規範。「爰及唐虞，猶篤其緒，體資易簡，應天順矩，褐其裳，土木其宇，物或失性，懼若在予，疇咨熙載，終禪舜禹」，到了堯舜時代，大致上仍稱風俗淳厚，衣服、住所等生活方式還算簡易、質樸。人們偶有失去本真的行為，統治者會先反躬自省，而非歸咎人民，逕以律令懲戒束縛。接著，講到世界頹敗的景況：「下逮德衰，大道沉淪……利巧愈競……夭性喪真。季世陵遲……」。大道沉淪，反映在人德的衰敗上，這是形上超越界與形下人世一體不分的緊密關係使然。社會上產生種種亡失天性本真、競爭逐利的現象，這樣的時代，嵇康稱為「季世」，意為「末世」，也就是最晚近的時代。「季世」的概念，即今日所謂「士風日下，人心不古」，今不及昔、古崇於今。這種觀念由來已久，老莊思想如此，儒家「法先王」、盛稱堯舜亦然。

嵇康於前述「難自然好學論」與「太師箴」的段落中，化用了《莊子?馬蹄》：「夫至德之世……同乎無，其德不離；同乎無欲，是謂樸素」、「赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游」、《莊子?繕性》：「古之人，在混芒之中……萬物不傷，羣生不夭……逮德下衰，及燧人伏羲……德又下衰，及神農黃帝……及唐虞……附之以文，益之以博。文滅質，博溺心」等描述。

可以發現，《老子》的「失道而後德，失德而後仁」、《莊子?齊物論》里「道」從整全到割裂的說法，這種抽象的衰降論，到了《莊子》外篇，被具體地描繪為漸漸衰頹的現實世界。嵇康繼承歷史中關於伏羲、堯舜時代的上古傳說，以及老莊思想中樸素美好的古代社會想像，稱之為「洪荒之世」、「至德之世」；其降跌衰敗後的「季世」，則與《莊子》外篇的描寫幾無二致。要之，衰降論是個古早已有的觀念，老莊思想中敘述地分外明確，而嵇康完全繼承。

「末世」的弊端、缺點為何？第一，人有競爭之心，為了滿足貪慾，所以施用智巧、謀劃心計，損人以利己。如同「卜疑」所述：

大道既隠，智巧滋繁，世俗膠加，人情萬端。利之所在，若鳥之追鸞，富為積蠧，貴為聚怨，動者多累，靜者鮮患。

在這個人人逐利的時代，世間種種情態不可勝數，往往勁疾狠烈地傷害他人，富貴成為取禍的標的，妄動將帶來負擔與憂患。此處的「動」，指的是參與到逐利的行列之中。「卜疑」另一段說：

時移俗易，好貴慕名。臧文不讓位於柳季，公孫不歸美於董生，賈誼一當於明主，絳灌作色而揚聲；況今千龍並馳，萬驥俱征，紛紜交競，逝若流星。敢不惟思，謀於老成哉？

嵇康舉了春秋、漢初的三個例子，說明在「好貴慕名」的氛圍下，賢者遭受的不友善對待。臧文仲知柳下惠之賢而不舉用，可謂竊位者；公孫弘進言排斥董仲舒；賈誼與君主投合，便有人眼紅詆毀。嵇康接著將話鋒轉到「當今」，競逐名利者成千上萬，可想而知危害將何等嚴重，必須思考妥善的自處之道。

「末世」的第二個弊端，便是統治者提倡仁、義、禮、樂等價值標準，擴張教化與規範的涵蓋層面，試圖處理「智巧滋繁」、「萬驥俱征」的問題，如此處理方式正是《莊子》外、雜篇不斷批判的作法，嵇康接受這種想法，同持反對態度。他們認為，一旦提出一種「好的、善的、美的」價值，此價值就會成為新的追逐目標，在實踐層面上，僅是獲取利祿的形式改換而已，逐利所造成的危害非但無法由此根治，甚至會讓人們的面孔益發虛偽、手段更加詭詐。此外，統治者建立規範的動機也可能出於圖利自身，而非照顧群眾、調理社會。「太師箴」說：

智惠日用，漸私其親，懼物乖離，擘義畫仁，利巧愈競，繁禮屢陳，刑教爭施，夭性喪真。

統治者不願人民違背善良風俗，因此劃立仁、義加以要求，頻繁訂造禮、刑來規範，結果卻是「利巧愈競」、「夭性喪真」。至於統治者本身的問題，除了本段的「私其親」之外，「太師箴」下文繼續申說：

憑尊恃勢，不友不師，宰割天下，以奉其私……刑本懲暴，今以脅賢，昔為天下，今為一身。

統治者不懂謙卑、不知反省，因此目中無師無友，唯有自我。古代君主為天下效勞，今日統治者卻役使天下以供一己享受。最使嵇康危懼不平的是：本來用作懲戒暴徒的法令，竟一反原初良善立意，變成剷除異己、脅迫賢良之士屈從的工具。

社會為何允許統治者、權力持有者扮演這樣的角色？又為何發展出強制的刑、柔性的禮，來管理、引導群眾？唯有基於公義的理由才具有說服力。然而，人類社會竟千年以上都接受了一個現實情況──將統治權與規範力定位為私有私用。

由於「末世」里的人們以機心相害，社會規範又只會變本加厲，甚至淪為統治者的私人工具──嚴密管控的「名教」，因此嵇康對這濁世感到厭棄，並將「名教」比喻為網羅，擔心如鸞、鳳的自己會墜入網中受到傷害。「兄秀才公穆入軍贈詩」其一，首先寫「雙鸞」本來「自謂絕塵埃，終始永不虧」，然而：

何意世多艱，虞人來我維，雲網塞四區，髙羅正參差，奮迅勢不便，六翮無所施，隱姿就長纓，卒為時所羈。

嵇康慨嘆世道艱難，掌管山澤的官員「虞人」嚴密地設網，其中一鸞被捕，「隱姿就長纓」。「就長纓」便是受命、受官，被權力收編之意。原本高翔昂揚的姿態必須收斂起來，恭順守規矩。餘下的一鸞「單雄翻孤逝，哀吟傷生離」。這首詩是兄長（嵇喜，字公穆）入軍為官時嵇康所贈，雙鸞生離之喻涵義明顯，表現出嵇康對時局的看法──「世路多嶮巇」，以及對入仕的擔憂──「謀極身心危」，因此這系列的贈兄詩，不同於一般人以敘別離之情、期約再見、祝福道賀為主要內容，嵇康表達了對兄長出仕的不認同。「答二郭詩」其二也提到：「坎趣世教，常恐嬰網羅」。坎指不平、失志、不順利。歸趨世間名教，對嵇康來說並非得志，反而是失志，如同自投羅網，令他不悅。「答二郭詩」其三：「詳觀凌世務，屯險多憂虞……夷路值枳棘，安步將焉如」，亦言世路艱險難行，處處帶刺，能避到哪去呢？「權智相傾奪，名位不可居。鸞鳳避罻羅，遠托崑崙墟」，權力所張的網細密難逃，只有超越塵俗的空間，託身於仙人的居所。凡此，在在顯示嵇康對現實世界的憂懼感受和離棄意願。

使嵇康感受到困頓的，都是所謂「違道」的社會情況。換言之，嵇康展現出安貧樂道、與世無營等定見，不受慾望之纏縛，並未陷入「個體性困境」當中。然而，嵇康面臨另一種困境：無論是群眾的鬥爭謀害，還是統治者的束縛壓迫，都屬於特定意志對其他生命個體的威脅與逼迫。嵇康所認定的「名教」羅網，來源於自身之外的其他群體有意識、有目的地施加，屬前章所言之「社會性困境」。

更加考驗嵇康的是，他無法與這種困境妥協，無法安於其中。因為非但「流俗難悟，逐物不還」，自己也是「性不可化」，「性有所不堪，真不可強」，如此的才性偏倚，使他沒有與俗世交接的遊動空間，困頓感受只有更加強烈。除了學理根據之外，更關鍵的或許是態度問題：對嵇康造成困境的流俗世界，在他來看本是「違道」的產物，因此，只怕更根本的原因是他站在道的一邊，焉能俯就非道？。

2、人格典範與理想世界

嵇康追慕的人格典範與理想世界大致有兩類。一種是想像成分極高的神仙、至人，以及與現世相對的「彼岸」，即神仙世界或稱「他在世界」。另一種則是歷史或傳說中的人物，其德行、智慧或志向、修養，為嵇康所欽佩。除了神仙世界之外，嵇康還存有另一種對理想的「此岸」、「此在世界」的描述，即所謂「洪荒之世」、「至德之世」，都屬理想世界，但嵇康對「此岸」與「彼岸」的嚮往程度，仍有主次輕重之分。在人格典範方面也是如此。嵇康欽慕的人物不少，長處各異，然而他試圖取法的人格，仍以「遺世獨立」為主。

先看到現實世界裡的典範人物。「家誡」稱許五個人，四種堅持：

若夫申胥之長吟，夷齊之全潔，展季之執信，蘇武之守節，可謂固矣。申胥指申包胥，乃伍子胥之友，皆楚人。伍子胥破楚復仇，申包胥到秦國向哀公求援，「立依於庭牆而哭，日夜不絕聲，勺飲不入口，七日……秦師乃出」，可謂盡忠於國。夷齊指伯夷、叔齊，二人於周武王伐紂時曾叩馬諫止，天下宗周之後，伯夷、叔齊恥武王以暴易暴、以臣弒君，「不食周粟，隱於首陽山」，後代推崇其品行高潔。展季即柳下惠，《孟子?公孫丑上》敘述他：「不羞污君，不卑小官，進不隱賢，必以其道。遺佚而不怨，阨窮而不憫。故曰：『爾為爾，我為我，雖袒裼裸裎於我側，爾焉能浼我哉？』」，《論語?微子》則載：「柳下惠為士師，三黜。人曰：『子未可以去乎？』曰：『直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦。』」，此外還有「坐懷不亂」的傳聞，皆顯示柳下惠直道而行，不被外界動搖，對所執守的價值始終真誠信實。蘇武出使匈奴遭扣留，屢受威逼而不投降，持漢廷之節杖牧羊於北海，十九年才得還鄉，後世稱其節操。此四例中的主角，儘管出處進退、價值選擇各異，但始終不虧的堅持則一，嵇康評價、引申道：「故以無心守之，安而體之，若自然也，乃是守志之盛者耳」。所謂「以無心守」、「若自然」，似乎有意將堅持過程的艱苦導向從容，並將堅持的動力定位在內心深處，彷彿有了性、道做為根源，如此，堅持便非刻意妄為。總之，嵇康讚許五人，乃看重其「守志」的堅韌精神。

「家誡」另一處則明確肯定「忠、義」這種價值抉擇，嵇康說：

不須作小小廉恥，當全大讓。若臨朝讓官，臨義讓生，若孔文舉求代兄死，此忠臣烈士之節。

此處「讓」是推辭、謙讓，「大讓」為的是守住人生大關節的「真廉恥」。本段引文之前的一句「不須作小小卑恭，當大謙裕」意同，並且顯示他肯定謙虛之德。

即使嵇康思想傾向老莊，但對於常被歸於儒門「世教」中的德行，他依然認可。嚴格來說，廉恥、謙卑，甚至忠、義，並非一家思想所獨有，老莊思想亦不真正與之抵觸，僅是警示其造成流弊的可能狀況而已，人稱《老子》「正言若反」，也是此意。「孔文舉求代兄死」一事見於《後漢書》。孔融十七歲時，朝廷問罪其兄弟二人，兄、弟、母三人皆欲獨攬罪責，「一門爭死」，「融由是顯名」。嵇康認為，要辭讓，就該像孔融一樣，為了大義，連生命都能夠捨棄。

值得玩味的是，嵇康在此舉孔融為例，說他是「忠臣烈士」，或許不只是因為「求代兄死」一事而已。孔融以耿直肆言著稱，時有忤犯當局的事蹟。如，敢於檢舉「中官親族」中的「貪濁」官僚，負責的「尚書」因「畏迫內寵」，反而「詰責之」，但他「陳對罪惡，言無阿撓」。又如，司徒楊賜派遣孔融去恭賀河南尹何進升任大將軍，河南官屬不立刻為他通報，孔融「即奪謁（謁帖）還府，投劾（官之符信）而去」。面對擅行廢立的董卓，每與對答「輒有匡正之言」，「以忤卓旨，轉為議郎」。孔融也屢次批判、譏諷曹操：

初，曹操攻屠鄴城，袁氏婦子多見侵略，而操子丕私納袁熙妻甄氏。融乃與操書，稱「武王伐紂，以妲己賜周公」。操不悟，後問出何經典。對曰：「以今度之，想當然耳。」後操討烏桓，又嘲之曰：「大將軍遠征，蕭條海外。昔肅慎不貢楛矢，丁零盜蘇武牛羊，可併案也。」

一則諷曹氏父子私德不檢，一則於公事提出異議，態度都極不客氣，以辛辣言語加以挖苦。除了「發辭偏宕，多致乖忤」外，「又嘗奏宜准古王畿之制，千里寰內，不以封建諸侯」。擴大皇帝的直屬領地，顯然有重振漢獻帝皇權的意圖，在曹操「挾天子以令諸侯」的時空背景下，這就涉及敏感的問題。一來該提案是站在漢帝的立場，和實際主事者曹操進行政治角力；二來提案內容若成立，曹操可控制的地方人事權或將產生變化。故「操疑其所論建漸廣，益憚之」，由於「既積嫌忌」，乃遣人「搆成其罪」。孔融受誣，被判「棄市」而死，「時年五十六，妻子皆被誅」。孔融望重士林、不奉（權臣所倡的）法典、耿直任真、遇事便發，最後遭忌受刑，嵇康幾乎是其翻版。孔融下場如何，嵇康不會不知，但仍在生涯後期、用於教子的「家誡」中盛稱之，或有自比的況味。從孔融一生犯顏敢諍的事蹟來理解嵇康所謂「當全大讓」、「臨義讓生」，比起單獨一件「求代兄死」的事例，更能顯明嵇康所欽慕的人格特質。

嵇康有一系列的六言詩歌十首，其中五首以人為題，詠其德行：

「惟上古堯舜」：二人功德齊均，不以天下私親，高尚簡樸慈順，寧濟四海蒸民。

「東方朔至清」：外似貪污內貞，穢身滑稽隠名，不為世累所攖，所以知足無營。

「楚子文善仕」：三為令尹不喜，柳下降身蒙恥，不以爵祿為己，靜恭古惟二子。

「老萊妻賢明」：不願夫子相荊，相將避祿隠耕，樂道閑居采萍，終厲高節不傾。

「嗟古賢原憲」：棄背膏粱朱顏，樂此屢空饑寒，形陋體逸心寛，得志一世無患。

堯、舜之所以能寧濟四海、大有功德，在嵇康看來，是因為二人無私、無欲，不會宰割天下以自奉。東方朔看似與世沉浮，實則內心貞定不惑，嵇康直探其本心，形容為「至清」，也認為他因為「知足」，故能「不為世累」。楚國大夫子文與柳下惠，都是《論語》提到的人物，「公冶長」：「令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色」。柳下惠前文已提過，此處說他「降身蒙恥」，指的是「為士師，三黜」之事。此詩讚二人直道而行、認真於本份，不以爵祿為念，故遷而不喜、謫而不懼。第四首詩講老萊子之妻不願丈夫出仕。事見《列女傳?賢明?楚老萊妻》，楚王親聘老萊子獲允，其妻事後詢問得知，反應如下：

妻曰：「妾聞之：可食以酒肉者，可隨以鞭捶；可授以官祿者，可隨以鉞。今先生食人酒肉、受人官祿，為人所制也。能免於患乎？妾不能為人所制。」投其畚萊而去。老萊子曰：「子還，吾為子更慮。」遂行不顧，至江南而止，曰：「鳥獸之解毛，可績而衣之。據其遺粒，足以食也。」老萊子乃隨其妻而居之。

妻反對出仕的原因是：當權者能夠給予，意味著同樣能夠奪取，出仕即是受制於人，難以免除禍患。這種不講究物質生活，寧願安貧、但求自由的生活，深合嵇康之意。第五首詩歌講孔子的弟子原憲「貧而不病」，嵇康以顏回安貧樂道的形象描繪原憲，透露出自己重神輕形的態度，聲稱「得志一世無患」，只求得遂志願，外在毀譽皆不掛懷。上述七人仕隱抉擇各異，有的心繫天下，有的與世推移，有的避世而居，但眾人卻有共同點──無私心、寡慾念，自有定見，不受外界左右。由此可見，嵇康對於出仕者、心懷天下者並非一意排斥，他看重的是內在動機、德行操守，堯、舜、東方朔並不避世，卻也因其人格受嵇康肯定。

不過，嵇康自己是不願與俗世周旋的，在「與山巨源絕交書」中，他先強調無意輕視出仕者：

老子、莊周，吾之師也，親居賤職；栁下惠、東方朔，達人也，安乎卑位。吾豈敢短之哉？又仲尼兼愛，不羞執鞭；子文無欲卿相，而三登令尹。是乃君子思濟物之意也。所謂達能兼善而不渝，窮則自得而無悶。以此觀之，故堯舜之君世，許由之岩棲，子房之佐漢，接輿之行歌，其揆一也。仰瞻數君，可謂能遂其志者也。故君子百行，殊塗而同致；循性而動，各附所安，故有處朝廷而不出，入山林而不反之論。

柳下惠、東方朔、令尹子文，前已提及。此處講到老子、莊周與仲尼，前二者分別擔任「守藏室之史」、「漆園吏」，孔子則自稱「吾少也賤，故多能鄙事」，嵇康舉出這些人，是為了承認德行、修養高明的聖智賢達，也可能從事塵俗中的繁冗雜務。許由、接輿是《莊子》、《論語》中出現過的隱者；堯、舜為君，張良為臣，則是入世有功的佼佼者。嵇康認為，上述諸人雖行為多樣、志趣殊途，但卻有一致的考量、相同的方向，即是無論窮達如何，都不改變志向。何以如此？

那是因為人人「循性而動，各附所安」，適性發展的結果。他緊接著表達自我之追求：

且延陵髙子臧之風，長卿慕相如之節，志氣所託，不可奪也。吾每讀尚子平、台孝威傳，慨然慕之，想其為人。

「志氣所託，不可奪也」，這種氣類、個性、才性方面的偏好，在嵇康觀念中，是與生俱來，不可改變的，正如其於「養生論」所說：「神仙……似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也」。季札效法子臧之守節不當國君；藺相如以膽識拜為上大夫，司馬相如仰慕他，以其名自命，一出一處，都是氣類相投的例子，與「同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎」、「方以類聚，物以群分」等觀念相合。嵇康順勢表明，自己的志趣和台孝威、尚子平一樣，適合隱逸，勉強不來。尚子平、台孝威，俱見於《後漢書?逸民列傳》。所謂「逸民」，《文選》李善注引何晏《論語注》云：「逸民，言節行超逸」，言、行顯現某種堅持，超逸出一般的規範。《後漢書?逸民列傳》中的人物，全是「征、舉、辟」皆「不就、不到、辭」，最後以「隱身」、「優遊」、「不知所終」、「終於家」、「遂潛藏」作結。換言之，逸民是不出仕的隱者。其中，向子平與台孝威，除了一心隱逸外，更微露仙家氣味：

向長字子平……隱居不仕，性尚中和，好通老、易。貧無資食，好事者更饋焉，受之取足而反其餘。……潛隱於家。讀易至損、益卦，喟然嘆曰：「吾已知富不如貧，貴不如賤，但未知死何如生耳。」建武中，男女娶嫁既畢，勑斷家事勿相關，當如我死也。於是遂肆意，與同好北海禽慶俱游五嶽名山，竟不知所終。

向長不在乎貧賤，一如嵇康所稱美的其他人物。特殊的是，「未知死何如生」的疑問，屬於對死後世界的關切，其「游五嶽名山，竟不知所終」，頗似修仙之舉，修仙者往往通過入聖山、訪靈藥，以求靈氣集身，輔助修練。此外，「男女娶嫁既畢」，指的是向長等待子女完成婚姻之事，視為「成人」，自己責任便了，家事等「俗務」可以再不關切，便能夠自由逐夢。他既絕仕途，還不算「肆意」，直到斷除常人所謂天倫之樂。由此推測，他的夢想可能是求仙。再看台孝威：

台佟字孝威……隱於武安山，鑿穴為居，採藥自業。建初中，州辟不就……刺史乃執贄見佟曰：「孝威居身如是，甚苦，如何？」佟曰：「佟幸得保終性命，存神養和。如明使君奉宣詔書，夕惕庶事，反不苦邪？」遂去，隱逸，終不見。

台佟講究的「保終性命，存神養和」，是道家養生之學的要義。而其「隱逸」，史傳不書「終於家」、「以壽卒」等，而是「終不見」。和向長一般，人生未以句點中止，而是划上問號，留下懸想空間。

嵇康固然讚許某些能夠妥善因應「此世」的人物，但仍表明其偏好：與其在「此世」守正不阿，他更希望像神仙一般，遨遊在「方外」世界。「答二郭詩」其二提到：

朔戒貴尚容，漁父好揚波，雖逸亦以難，非余心所嘉，豈若翔區外，湌瓊漱朝霞，遺物棄鄙累，逍遙遊太和，結友集靈岳，彈琴登清歌，有能從此者，古人何足多。

東方朔及漁父，都是能夠「與世推移」之人。且其雖然「隨俗」，內心卻自有原則。嵇康稱東方朔「至清」，此詩又稱其「逸」，即是超群、絕倫之意，但對嵇康來說，「亦以難」，太難做到了，因此說：「非余心所嘉」。他所嘉賞的是什麼呢？

不是沉浮於「人間濁世」，而是翱翔於「區外」，與「太和」（道）同逍遙。要拋棄鄙俗的外物（如形軀、名利等）累患，吃具有靈氣的植物、吞吐朝霞，如《楚辭?遠遊》或《莊子?逍遙遊》中的神仙、至人，吸風飲露、來去自在，不受時空拘限，還要與同道之友齊聚仙山，彈琴唱歌。這就是嵇康理想人格、理想世界。直言之，此已非人格而是「仙格」。他的目光已由「此世」轉往「彼岸」，如此觀念，反映出他具有仙、道信仰。

關於「彼岸」，嵇康無甚描述，我們無法通過其文集建構出這個「理想世界」的詳細情境，僅能從上述線索，推測它近乎道教的神仙世界。至於理想人格方面，嵇康仰慕的聖賢、高士、達人，其長處與仕隱無關，而是一種直道而行、不移不易的堅持，他們通常寡慾、知足，無心於榮華名利，因此能夠「不為世累」。「不為世累」的極端，不僅是與權力、政治劃清界線，甚至要與一切「人間俗事」斷絕關係，嵇康也有這種「離俗棄世」的傾向，想追隨仙人的步伐，高蹈遠邁，無累逍遙。

關於嵇康的思想考察，《嵇康集》中題為「論」的九篇作品，承載了嵇康的思辨成果，是探究其思想最直接的材料。這些文章普遍存在主客論難的形式，其原因必須通過魏晉時代的談辯活動來理解。嵇康在論難文中所持的立場是否由衷之論？掌握談辯活動的形式及內容，有助於解答這個問題。嵇康諸論中的申論走向，又存在著怎樣的連結性？觀察其形上思想──自然之道，能夠得到答案，並進一步揭示其因應困境的思想依據。

1、談辯、立場與玄理

思考「齊物論」的「彼是莫得偶」而「照之於天」，那種試圖超越相對立場的理論，必定產生一個疑問：不願執定任一立場，不也是一種立場嗎？換言之，人無法外於立場，立場是無從避免的。依此邏輯，即使嵇康在論辯中只瓦解他人立場，也無法證明他不具立場。更何況，嵇康的每篇論文，都在二元對立的辯論議題上，選擇了其中一邊。因此，該問的不是嵇康有沒有立場？而是：嵇康在論辯過程中所主張的立場，是否就是他本人的立場？抑或只是隨機湊趣，對他人的既有立場提出異見，純為人際互動、遊戲娛樂或展現思辯能力，以獲取成就感？這些非關立場的目的，並非憑空揣測，實際上，它們正是歷史上談辯活動的重要特質。

唐翼明《魏晉清談》是考察魏晉南北朝談辯活動的專書，對談辯的形式、內容，歷時發展都有詳細分析。唐翼明指出，「清談」一詞，歷來用法不一，指涉廣泛，古代或指「雅談、美談、正論」，今日則有「空談、玄談、玄學思潮」等意思，為確定指涉範疇，避免犯下「擴大化」的錯誤，他明確定義該書所討論的「清談」：

所謂「魏晉清談」，指的是魏晉時代的貴族知識分子，以探討人生、社會、宇宙的哲理為主要內容，以講究修辭與技巧的談說論辯為基本方式而進行的一種學術社交活動。

清談是一種社交活動，從事者的身份屬於貴族，以論辯為形式，哲理為主要內容。

與前述「清談」的歷代用法相對照，便可得知，這個定義將指涉範疇限定在古代「雅談」中的學理討論（不包含「雅談」的另外兩個意思：一般聊天及人物品鑒），以及今日的「玄談」。可資談說的內容包羅萬象，但玄理卻成為魏晉談辯活動的主要內容，這現象除了表明玄理的價值在當時躍升，也顯示談辯活動的智思化與抽象化。對當時人來說，能談玄，意味著智力、學養到達高水平，談玄遂成為一種檢證文化地位的方法。唐翼明指出，《世說新語》中可確定為「談玄」的段落，被作者群使用二十多個辭彙來指稱。其中，「談」與「清言」最值得注意，因為「一是它們出現的頻率較其他詞高，二是它們都含有特指的性質，即凡是使用這兩個詞的地方几乎都可以肯定是談玄，而非其他，尤其是『清言』，其特指的意味最強。」他雖未說明古人何以用「清」字，但起碼確定了「晉人所說的『清言』卻是特指談玄的」一事。若理解當時人使用「清」、「玄」二字的原因，便可明白為何玄理佔據了談辯活動的主要地位，並成為文化身份的試煉關卡。

在魏晉談風開始以前，人們所談的，只是某一個人，某一件事，和某一個問題，換句話說，即是就人論人，就事論事，諸如人物批評，操性和才能孰先孰後，孰輕孰重等問題。……荀粲革命性的言論，和革命性的思想，使得京師的人，知道人事之外，還有聖人所不言的性與天道；除了物象，還有象外之意，系表之言，而這都是非物象所舉，非人事所包，蘊而不出的「理之微」者……不僅用為「解說天地間一切自然變化之根本概念」，而且立己破他，純為談論而設。約當荀粲入京以後，京師談座中所談的，遂而從談人事，談物象，轉而為談「理」。

荀粲入京，見於《三國志》註：「太和初，到京邑與傅嘏談。嘏善名理而粲尚玄遠。」此事有兩點值得注意。第一，「太和」乃魏明帝曹叡的第一個年號，起自227 年，終於233 年正月。一般言談風之盛，多舉曹芳「正始」年間（240-249 年）的何晏、王弼為例。荀粲之談在太和「初」，早了何、王十年以上，是「談座」興盛前的早期發展。第二是荀粲「談尚玄遠」，所談的內容從具體的人事、物象轉為性、天道、理……等抽象概念，故荀粲實開「談玄」之先聲。

揚雄作《玄書》，以為玄者，天也，道也。言聖賢製法作事，皆引天道以為本統，而因附續萬類：王政、人事、法度。故宓羲氏謂之易，老子謂之道，孔子謂之元，而揚雄謂之玄。玄何以是天？中國古人說「天玄地黃」，以顏色借代物象，故講「玄」（黑色）即可指「天」。在老莊思想中，「道」是人事與物象等形下現象背後的根據，是萬物生成的理由及應該趨向的歸宿。「道」超越於人事之外，看不見、摸不著，是形而上的抽象理論。荀粲這種「尚玄遠」之談，顯然與傅嘏擅長的「名理」有所分別。「名理」之學講究名實關係，來源於法家及黃老學關於授官、考核的理論，屬於十分具體、現實的人事問題。「名理」與「玄理」表示著形下分判與形上通同的思維區別。文化風尚伴隨著門第政治共同發展，漸漸在魏晉南北朝形成這種具體與抽象、現實與超越、人事與天道、凡俗與崇高二元對比的觀念。

由於這種二元對比的高下觀念，魏晉六朝人使用「清言」來指稱蔚為主流的哲理性談辯時，「清」不單帶有嘉許、推崇的意味，更含藏一種文化優越感。「清」與「濁」相對，魏晉六朝世家子弟的「起家官」（出仕時首次擔任的職位），非「清官」不居。黃門侍郎、散騎侍郎、秘書郎、著作郎、太子洗馬……等，是「清官」中「尤其清者」，以此起家之人，必定家世尊崇。閻步克對所謂清、濁，有詳細地說明：

哪些官兒能成為「清官」，當然是有規律可尋的。首先是要「清貴」，所以相當於君主近侍的黃門郎、散騎郎等很早即成「清選」，以表明門閥身份崇高、位踞切要。其次是要「清閑」，如此才能適應紈絝貴游們尸位素餐、安享榮樂的需要。東宮的太子庶子、太子洗馬、太子舍人等等，便曾以「職閑廩重」而為其分外矚目。其三，許多「清官」都是文翰性的官職，例如秘書郎、著作郎之類。因為中古門閥從本質上是文化士族，雄厚的經史詩文知識是他們「平流進取」的憑藉。士族「望白署空，是稱清貴；恪勤匪懈，終滯鄙俗」，文法吏職是不合名流口味的，因此尚書郎初稱清顯，但「自過江，尚書郎正用第二人」；侍御史雖負監察重任，然而「甲族由來多不居憲台」。

閻教授所提的「清貴」、「清閑」、「清官」三點，實指一事，便是「職閑廩重」，即俗語所謂「錢多事少」。但如此理解仍屬浮面，因為俸祿並非甲第盛門真正掛心之事；他們在意的，是「職閑」背後的理由，即權柄大、說話有分量。乍看之下，「清貴」與「清閑」似乎是衝突的，位高、權重，則「日理萬機」，如何得閑？實際上，這個「閑」並非不做事的「空閑」，而是一種由自主性所創造的自適感。此處的自主性非指心靈境界，而須從現實制度中得來。握有權柄，說話便有約束力，能將繁雜的庶務交付他人，免於「終滯鄙俗」的處境。由此可知，世族要求的「清閑」，必賴「清貴」以實現。「貴」又不只是品秩上的尊崇，而是所握權柄的重量。

總之，著姓、冠族為官時考量的「清、濁」，是兩種落差極大的生活情態：一個終日交纏於人世俗務，必須俯首聽命、「恪勤匪懈」；一個則有餘裕講究姿態從容、吐屬高雅，甚或高自位置，不與俗人、俗務交接。這種高低對比，與談辯的「清、濁」相應。「清言」之所以特指「談玄」，是因為所談的是高遠玄妙的道理、是形上學，而非現實世界的凡俗事務，故稱為「清」。從阮籍「發言玄遠，口不臧否人物」可知，批評人、事是現實世界的問題，和玄遠精微的「性」與「天道」判然有分。玄理與世事，前者「虛」、後者「實」，前者「清」、後者「濁」。

哲理既然成為談辯活動的主要內容，議題範圍便落在《易》、《老》、《庄》「三玄」及「才性論」之中，東晉時則擴及佛理。談辯的形式，可從聚會場合、參與人員、談辯議題、進行方式、目的與效果等方面來觀察。聚會場合，以名士、政要的宴集居多。但凡士人相聚即可談，出外同游、大型宴會、三五好友皆能形成「談座」。如曹魏正始年間擔任吏部尚書的何晏，家中「談客盈坐」，西晉太尉王衍舉辦的「諸壻大會」，東晉丞相王導為人接風洗塵的宴集，也有法師講經的場合。

凡是聚會，必然要有眾人都能參與的活動，除了飲食、聊天之外，多半設有其他娛樂節目，如投壺、賦詩、獻藝等，「清談」遂應運而生。「清談」具有固定形式，因此不是一般聊天，它具表演性、遊戲性，會成為眾人矚目的焦點，被視為有文化者才能從事的高雅活動。

參與人員籠統而言，皆是貴族士大夫，但其身份與家世非常複雜，有「帝王」（東晉明帝司馬紹、簡文帝司馬昱）、「宗室」（西晉扶風王司馬駿、范陽王司馬虓）、「貴戚」（何晏、王敦）、「大臣」、「術士」（管輅）、「佛徒」（支遁、慧遠）、「婦孺」（謝道韞、王弼）。眾人的出身背景、品行才學、學術取向都不相同。

尤其魏晉南北朝的學術兼容並蓄，啟蒙必以《孝經》、《論語》，卻往往學綜《老》、《庄》，於經、史、諸子，「博覽無不該通」。談士可分類為曠達派、玄遠派、名理派等，豐富多元，因此能激蕩出談座中的火花。

進行方式，唐翼明分為「一人主講式」、「二人論辯式」、「多人討論式」。「一人主講式」可追溯到兩漢的講經，一人上座主講，座下有聽眾，可以「問難」、「詰難」。兩漢講經，設有「都講」專掌問難，此外也偶有聽眾程度極高、詰難激烈，產生「奪席」之事，故由一人主講變作兩人論辯。這種形式的談辯在魏晉不多見，文學篇中幾個例子，「全同佛經有關」。唐翼明雖列出「一人主講式」，但還是側重於其中的兩方交談，若全程一人講述，除非自問自答，否則不會有論難攻防，算不上談辯。

二人論辯是「最常見、最典型，也最具魏晉清談的特色」的方式，只需兩人就能進行，一主一客、一難一答，相互詰問。聽眾或有或無，通常不插話，只「咨嗟稱快」。唐翼明判讀這種情況，認為「這像觀棋，『不語』才是真君子」，「否則便有『犯規』之嫌，至少是不禮貌的」，並舉《南史》卷 71「儒林?張譏傳」為證，換個角度想，此例同樣也證明了聽眾有可能相助理屈的一方，如謝道韞相助丈夫之弟王獻之。換言之，談辯活動自然地發生於日常生活中，沒有嚴格的規矩。這種言語攻防，在現代仍持續不絕，儘管交流的載體不盡相同，文化內涵的變化導致論題改換，但無論是昔日學術論爭或今日網路論戰，人情的爭勝、炫才、理屈而「游辭」、護短而參戰等諸般情態，大致相同。

多人討論式，談者的興趣須有交集、素養須在同一水平，否則難以順利進行，因此實例也不多見。

最普遍的談辯過程是：主客雙方針對同一個議題（通常是封閉性的二元對立議題）陳述意見。接著，一方提出質疑、詰問，稱作「送難」、「作難」、「設難」、「攻難」，或直接叫「難」（動詞）；另一方則「辯答」、「覆疏」，問答往返一回，叫作「一番」或「一交」。如此反覆多次，直到某方主動認輸或詞窮不語而結束，叫作「屈」、「通」、「同」（「屈」的一方意見與對方相「通」、相「同」，即是被說服之意），也可能意見始終不同卻不能相屈，就此作罷，稱為「盡」。有輸贏地結束，又分為「理勝」與「辭勝」，以內容取勝的，稱之「理勝」；凡以技巧或音辭取勝的，稱之「辭勝」。理勝者，必須具備「正白黑以廣論，釋微妙而通之」的邏輯批判、哲學冥想及博通古今的能力；而辭勝者，因需具有「破正理以求異」的機捷狡辯力，故其出語則多半避重就輕，標新立異……有諷刺、比喻、冷言、危語等文學技巧的靈活運用。

在內容上駁倒對方的「理勝」，符合大眾想像中的勝負邏輯。不過，日常的辯論往往不了了之，因此，一定要有結果時，辯論比賽、法庭攻防便設有評審、陪審團、法官來進行「主觀」判斷。這顯示了辯論的議題基本上不存在唯一「真理」，它引發不同視域的激蕩，參與者會用自己的標準來決定優劣。「辭勝」便是跳出「求真」思維的獲取佳評的途徑。這也帶出談辯活動的重要特質。

接著要從談辯活動的目的與效果來理解其特質。唐翼明講到清談的理想境界，有「六貴」：貴「拔新領異」、貴「理中」、貴「辭約旨達」、貴「辭條豐蔚」「花爛映發」、貴「風度優雅」、貴「語音節奏之美」。所謂「拔新領異」，指談家的創造性，分三個層次，最上層是能自創新理，其次是有辦法提出新的論據，最後則是遣詞造語新奇。「辭約旨達」與「辭條豐蔚」是兩種面向的優點，前者即深入淺出，以簡單的表述，充分呈現理解的真切與體會的深度；後者則展現談士學養豐贍，表達酣暢。以上「三貴」都在常識之中，但貴「風度優雅」、貴「語音節奏之美」則是古代清談的特殊要求。唐翼明說：「清談不僅是求理，也是求美；又不僅是追求理辭之美，而且要求風度之美，求語音之美」，最高境界是「理、辭俱美，風度優雅，連語音也要漂亮」。這是因為，清談不是在做學問，而是遊戲，被當時人比擬為弈棋、戰爭、射箭；又算是一種競賽性的表演，因

而要求儀態、語音的漂亮。從這種特質來看，貴「理中」便值得討論。「理中」的「中」讀去聲，唐翼明解釋：「重視說理的切當，使人心服口服，即不可強詞奪理，徒逞意氣之辯；否則雖勝不美」，並引兩條材料來證成其說。

其一是《世說新語?文學》第 38 則，許詢與王脩辯論：

許掾年少時，人以比王茍子，許大不平。時諸人士及林法師並在會稽西寺講，王亦在焉。許意甚忿，便往西寺與王論理，共決優劣；苦相折挫，王遂大屈。許復執王理，王執許理，更相覆疏，王復屈。許謂支法師曰：「弟子向語何似？」支從容曰：「君語佳則佳矣，何至相苦邪？豈是求理中之談哉？」

唐翼明認為許詢「勝的不是理，而是辭及辯論技巧。這樣的辯論已經離開了辯論的真正目的──求真理」。他再引《晉書》卷 43「王衍傳」：「義理有所不安，隨即改更，世號『口中雌黃』。」 365 申說道：「不安即改，唯求理中，不逞意氣，毋固毋我，這才是清談中可嘉的態度」。令人疑惑的是，許詢與王衍同樣更改立場，然而前者被解讀為逞氣，後者卻被評價作「求理中」、「毋固毋我」。在王衍這條材料中，我們無法明顯看出他更改義理的目的，究竟是爭勝，還是為了合乎真理。不過，許詢競爭逞氣、強壓對方的意圖十分明顯，因此支道林的話實有調解意味，不能遽斷支遁及清談活動都是以求真理為目標。我們可參考一則材料：

支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭。支為法師，許為都講。支通一義，四坐莫不厭心；許送一難，眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在。

支遁當時講《維摩詰經》，許詢擔任「都講」，專門問難。二人的表現十分精采，聽眾歡欣鼓舞，其實對義理的掌握度並不高。由此可知，縱使支、許二人說理精當，聽眾恐怕還是懾服於辭采豐茂、語音抑揚、節奏流暢所交織出的風神氣勢當中，讚歎的是風度、語音之「美」，而非其「理」。如果連「講經」都如此，具遊戲性、娛樂性的「清談」會更加看重「求真」嗎？

當時人確實講究「理中」，唐翼明解讀為「說理的切當」也十分精準，批評許詢勝在辯論技巧也是實情；可探討之處在於他認為：清談以求「真理」為目的，不以理勝則雖勝不美。其實，後者涉及個人評判。前文曾提及「理勝」與「辭勝」，談辯以爭勝為要，真無法「理勝」者，轉求「辭勝」也屬常情。至於「求真理」一說，唐翼明沒有提出更多佐證。依照前面所引許詢挫折王脩的例子，「理中」實不必解作「求真理」，它與「理勝」意義接近：闡發主張、推導論證時，思路清晰、邏輯緊密。雖改換立場，卻不失理路，能尋隙反詰，又能解釋疑難。換言之，所謂「說理的切當」，是切當在邏輯精準。因此，許詢變換立場還能得勝，固然是辯論技巧高明，但未嘗不是贏在邏輯精準、義理掌握度高。這種情形並非孤例，《世說新語?文學》第 6 則云：

何晏為吏部尚書，有位望，時談客盈坐。王弼未弱冠，往見之。晏聞弼名，因條向者勝理語弼曰：「此理仆以為極，可得復難不？」弼便作難，一坐人便以為屈。於是弼自為客主數番，皆一坐所不及。

何晏將之前佔上風的立場及說法，稍加梳理，告訴王弼，認為說法已很完備，理屈的一方難以為繼。然而王弼一回復，瞬間逆轉形勢，猶能往複多回，分別從兩個對立的立場，一面陳義、一面設難，當聽眾都認為其中一方無話可駁時，他卻轉出新意。此例中，王弼顯然是以理屈人，因為聽眾是跟著他的理路，層層受阻、又關關突破。這顯示談辯的重要性質：目的不在於「求真」或取得學理上的共識，而是要「求勝」、展露才華，因此立場可以隨時改換，「真理」更不是重點。須知魏晉談士以「三玄」為根基，「齊物論」早已指出論辯無法求取真理，若談士採取鑽研學理的態度來論辯，還可說是共同討論趨向真理的門徑；但若秉持娛樂、遊戲的心態，則立場、真理便屬次要之事了。總之，談辯作為節目，講求娛樂性；作為遊戲，則以爭勝為務。玩味義理而得到成就感確有其事，但通過炫才來自我滿足，更符合談辯場合的氛圍及參與者的心態。

嵇康有九篇論文：「養生論」、「答難養生論」、「聲無哀樂論」、「釋私論」、「管蔡論」、「明膽論」、「難自然好學論」、「難宅無吉凶攝生論」、「答釋難宅無吉凶攝生論」。除了「釋私論」外，其他都通過主客問答的方式寫作。其中，「管蔡論」只有一問一答，藉由簡短提問來引出作為主軸的論文，扣除這篇，其餘都是往複問難之作。此前，主客問答已常見，《楚辭?漁父》、宋玉「風賦」、揚雄「逐貧賦」、「解嘲」等，以及其他眾多漢賦皆然；但針對一個封閉式命題，站在相左立場互相交鋒的主客「論難」之文，則以嵇康為大宗。

針對封閉式命題反覆問難，這正是最典型的清談形式，換言之，嵇康這七篇論文可視為談辯的書面化。前文說清談不講究立場，若嵇康論文算是談辯活動，是否嵇康並非真心主張論文中的立場，具有轉換立場的可能？

2、一貫的自然之道

嵇康的七篇主客論難之作，「聲無哀樂論」是嵇康自擬主客八問八答，「明膽論」紀錄呂子（呂安）與嵇先生（嵇康自稱）的論辯往返，其他都以篇為單位一來一往，和朋友談答。這些文章分別觸及五個議題：「養生論」系列，和向秀討論養生是否有效；「聲無哀樂論」分辨聲音是否與人情哀樂有直接聯繫；「明膽論」和呂安辯說「膽」（決斷果敢）是否被「明」（見事清晰）所涵攝，而造成有「明」便有「膽」的現象；「難自然好學論」反駁張邈的主張──禮學合乎自然之性；「難宅無吉凶攝生論」系列，與阮侃討論是否真有風水之事。這些議題，在東晉以後被視為「清談」、「玄談」的基本命題而受到重視，如劉宋時王僧虔「誡子書」云：

論注百氏，荊州八袠，又才性四本，聲無哀樂，皆言家口實，如客至之有設也。

又如《世說新語?文學》第 21 則載：

舊云：王丞相過江左，止道聲無哀樂、養生、言盡意三理而已；然宛轉關生，無所不入。

劉峻（字孝標）引嵇康「聲無哀樂論」、「養生論」、歐陽建「言盡意論」為注。嵇康於三論中占其二，故極具重要性。由於「聲無哀樂論」及「養生論」在玄學命題上的創發性，以及論證邏輯、辯難技巧、思想建構上的出色，「聲無哀樂」及「養生」兩個議題，遂為後人看重，成為主流的論題，因此在王導所談之理中三占其二。《世說新語》寫的是「三理」而非「三論」，換言之，王導是只談這三個議題，而非只談這三篇論著，難以確知他是否特別鍾情於嵇康這兩篇文章。

從「宛轉關生，無所不入」，可以確認嵇康的論文中涉及了能夠會通各種事類的抽象原理，通常是形上道論及「本／末」、「體／用」關係。其論文主題：「養生是否可能」、「聲音有無哀樂」、「住宅有無吉凶」、「名教與自然是否衝突」、「明是否能生膽」，不少都與現實人生的問題直接相關，乍看之下並不「玄遠」。事實上，文本中無一不牽涉形上理據，即「自然」之「道」。形上學的抽象性思考──有無、本末、體用、辯證關係、相須之理等等，可以「無所不入」地套用到具體人事現象中。

對嵇康論辯立場的探索，也會歸結到其自然思想上。首先，嵇康論文雖是書面談辯，但與「清談」畢竟有差異，書面清談離開了宴席、聚會的場合與氛圍，因此娛樂性、遊戲性的大為降低；它已非公眾表演，無法展現個人的語音聲線、風姿儀態之美，因此，即便想「炫才」，也只能採取「論理」的途徑。雖不一定稱得上求真理，但討論學問的動機強了許多。尤其嵇康同三五好友筆墨往來，非如當面清談，是在公眾場合，與原本不熟識的名士互動。後者可能有「顯名求官」的意味，嵇康的論辯完全沒有這種企圖。其次，前文已指出嵇康仰慕的賢達，在他來看都是直心而行、毫不虛偽的，因此，心有定見便直截表達，才符合他的作風。劉勰說嵇康「師心以遣論」，嵇康也在「聲無哀樂論」中表達：「夫推類辨物，當先求之自然之理。理已定，然後借古義以明之耳。」可見嵇康發表言論前，心中自有一把尺，符合其標準者，稱作「理已定」、「得於心」，就成為他的立場。由於嵇康著論時沒有掩蓋立場的意圖，故論文中的敘事者或他自比的角色，與現實世界的嵇康重合度極高，我們可以確認，嵇康在論文中的立場，與其人生思考、歷史經驗、處世態度具有緊密的關連。

雖然如此，嵇康看似與人對立的主張又不是絕對固著、絲毫不可鬆動的。在「明膽論」中，嵇康反對呂安「有明便有膽」的說法，主張明膽分屬陽陰二氣，作用有別而「不能相生」；卻又說二者實具連動關係，「明能運膽」、「進退相扶」、「相須以合德」。「聲無哀樂論」認為聲音與情感「外內殊用，彼我異名」，哀樂之情內存於心，不由外在聲音所賦予；聲音的「善惡」也與人心之哀樂「無關」。

然而，嵇康也承認聲情之間有所聯繫，哀樂會被聲音所勾動，如同酒能激發情緒一般，聲音也具引導作用。文末更強調聆樂主體能在擺落俗情的前提下，與來自天地間的音聲通同為一：「使心與理相順，氣與聲相應，合乎會通，以濟其美」。「養生論」系列，主張形、神兼養，不可偏廢。「難宅無吉凶攝生論」系列，認為壽命之修短，因素複雜，故「進不敢定禍福於卜相，退不敢謂家無吉凶也」，不咬定住宅吉凶是絕對而唯一的影響，也不敢斷言住宅絕無吉凶，要兼顧體內與體外的養生方法。

上述思想顯示，嵇康看似經常主張「分殊」、「相異」，實際上卻重視關聯、講究通同。通同的可能性，來自於對「道」的復返。論辯之初，嵇康通過精密地辨名析理，打破傳統文化框架或對方所持的既定觀念。比如，「聲無哀樂論」對「聲、音、樂」三詞的使用，並不依循此前《禮記?樂記》所建構的人文化成傳統。「樂記」認為，從「聲」到「音」、從「音」到「樂」，經過人心的加工，是自然邁向文明的組織過程，是文化浸染的深化。

「樂記」談聲、音、樂，幾乎完全著眼於政治教化作用。作者眼中的「樂」，是一種附於「禮」的「樂」。嵇康不但視「聲」為天地間的自然元素，更要解放「音」、「樂」二字的文化包袱，使其與「聲」一起回歸於自然之「道」。他區分聲音與情緒為各自獨立的概念，解析聞樂時的心理運作，指出哀樂情緒先存於內心，「自若而無變」的聲音只是起了引發作用而已。至於奏樂方面，嵇康的論述比較模糊，似乎無法提出音樂完全不受情緒影響的例證，只是主張傳統「移風易俗，莫善於樂」的說法是倒果為因：教化是由儀節（禮）、聲音（樂）、言語（思想）等多方面因素共同配合而起的影響，無法單靠音樂來進行。政治之治亂在前，群眾愛好「和聲」或「鄭聲」的現象在後，統治者無法強制操縱群眾的音樂愛好，以達成教化目的、改變政治現狀。由此觀之，「聲無哀樂論」企圖讓聲音擺脫教化作用的附麗。又如「明膽論」，主張明、膽兩種性格特質廩受自陰陽二氣，二氣俱為元氣的分支，屬於同一階序。分辨明、膽的離異關係，劃定二氣層級，藉此對抗呂安「膽從屬於明」的見解。

辨名析理後，來到第二階段，嵇康接著判斷相異概念間的主從關係，比如：「聲」來自於天，「情」產生於人，故應去情從聲；「明」為陽氣，「膽」為陰氣，陽主陰從，故明能運膽；「精神之於形骸，猶國之有君」，故養神先於養形……判別主次的標準是「道」，愈貼近「道」，層次愈高。判斷主從，為的是復返於「道」。能明察道與非道，主體才能辨清歸宿的方向，上通於自然至境。嵇康在第三階段，強調相及不離的重要，採取辯證後的超越思維，揭示「道」境：

外物以累心不存，神氣以醇白獨著，曠然無憂患，寂然無思慮，又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順。（卷 3「養生論」）

播之以八音，感之以太和；導其神氣，養而就之；迎其情性，致而明之；使心與理相順，氣與聲相應。合乎會通，以濟其美。故凱樂之情，見於金石；含弘光大，顯於音聲也。（卷 5「聲無哀樂論」）

元氣陶鑠，眾生稟焉……尋所受之終始，推氣分之所由……明以陽曜，膽以陰凝。（卷 6「明膽論」）

天下微事，言所不能及，數所不能分。是以古人存而不論，神而明之，遂知來物。故能獨觀於萬化之前，收功於大順之後。百姓謂之自然，而不知所以然。（卷 8「難宅無吉凶攝生論」）

「養生論」提到，心靈去除來自外在的累患障蔽，寧靜而不擾動，則如《莊子》所謂「虛室生白」，自身的光輝能夠迸發出來。守住內在的本然質地，並與外界規律調和，進而與「道」通同。「聲無哀樂論」指出，古人能通過聲音，使自身的「機息」與天地之氣、大道之理相應，顯發出廩受於自然的特質，歸返於道。

「明膽論」認為析論才性問題，應該循本溯源，找到稟賦的源頭，即陰陽共構的元氣。「難宅無吉凶攝生論」重視玄妙難知的精微道理，指出古人不以有偏限的言語數術來理解，而是以樸素的智慧去感通體察，融入「道」中，不生主客對立之心。以上四段顯示，嵇康不具體描述道的性質，不解釋道何以應該取法、如何成為萬物的根源，只是簡單直截地敘述「體道主體」跟「道」的關係。可知，在嵇康思想中，自然之道做為宇宙間最高的價值，是不證自明的基礎、一切事物的前提。嵇康是《老》、《庄》之「道」的接受者，屢以至道境界為論辯的武器，但對如何契會大道的方法幾無著墨，工夫論方面付之闕如。

嵇康對論辯議題的處理，讓我們分析出其思維具有兩個面向：縱向繼承與橫向拓展。其一，嵇康繼承了《莊子》自然思想，區分天人、以天為法。王弼的「崇本息末」也屬同一思想脈絡，要止息人事的偽詐妄為，以道為依歸。這種擺落俗情、崇天抑人的思維，成為嵇康鮮明的特色，促成其最具指標性的應世主張──「越名教而任自然」。其二，嵇康將所繼承的自然思想，應用於自身的時代，回應所觸及的論題與困境，是為橫向拓展。面對各個議題、種種事件，都以「道」為準繩，來裁量去取，企盼能回歸於自然至境、天人合一。嵇康的論著，在辨異的表象下，實倡通同之重要。

觀察嵇康「離」而復「即」的論述模式，可以發現：他先有定見，然後參與辯論，明確主張某一立場。但在推論之際，卻將看似針鋒相對的概念，會通到自然理境的範疇。把概念引向自然至境的論述過程中，嵇康有意模糊名相的界限，造就對立面之間相通的可能。這點極為符合「知北游」的「際之不際」。《莊子》認為，「道」與「物」之間本不應存在界限，但形下的「物」有所限制，只能得到「道」的部分面向；若想超越侷限，上通於「道」，就必須從形軀到精神，都澈底打破物我的對立隔閡，讓界限不再是界限（際之不際）。破碎的形下世界就能貫通物我而歸於整全，與「道」為一。同樣呼應了「人間世」應對難題的思維：兩難困境其實可以通過主體的遊動，來鬆動既有界限，開闢出新的容身空間，將生命的是非題、選擇題轉化為問答、申論題，以尋得主動、自由。當然，嵇康如此契會《莊子》旨趣的表現，只在論辯文中開展，其處世行為便不模糊、不鬆動，有稜有角。

無論處理哪個議題，嵇康總要反對人為造作，復返自然。他常藉由通同之道境來消解論辯中的二元對立。但他始終堅持自身對「自然」（道）的詮釋，因此在「難自然好學論」中，看不到「禮學」與「自然」的融通。倡導人為教化與回歸本性，嵇康視為截然相離的兩端，後者為本，前者為末，不可錯置。自然之道，是嵇康思想與人生的旨歸，而他對自然之道的堅持，也使得其處世思想極具批判性。

接下來我們來看嵇康其人的處世行為。

《三國志》裴松之注引嵇喜「嵇康傳」說嵇康：

少有儁才，曠邁不羣，高亮任性，不脩名譽，寬簡有大量。學不師授，博洽多聞，長而好老、庄之業，恬靜無欲。性好服食，嘗采御上藥。善屬文論，彈琴詠詩，自足於懷抱之中。

對其才氣、性情、學問、興趣有簡要的描述。《世說新語》劉孝標註引「嵇康別傳」則專述其性情說：

康性含垢藏瑕，愛惡不爭於懷，喜怒不寄於顏。所知王濬沖在襄城，面數百，未嘗見其疾聲朱顏。此亦方中之美范，人倫之勝業也。

孫盛《魏氏春秋》說：

康寓居河內之山陽縣，與之游者，未嘗見其喜慍之色。

《晉書》本傳說：

康早孤，有奇才，遠邁不羣。身長七尺八寸，美詞氣，有風儀，而土木形骸，不自藻飾，人以為龍章鳳姿，天質自然。恬靜寡慾，含垢匿瑕，寬簡有大量。

從各家對嵇康性情的描述，我們清楚看到他「曠邁不羣，高亮任性，不脩名譽」、「土木形骸，不自藻飾」的形象，與其「越名教」思想十分相契。「曠邁」、「高亮」的耀眼光芒，來自於「不羣」與「任性」。他對主流價值觀所重視的名譽、儀容、禮節有反省性地思考，不希望被空洞化的外在形式所束縛，而要追求真誠的人際互動及真實（超越生滅變化）的生命意義。在他來看，唯有擺脫主流價值中愛好虛浮的弊病，才能迎向真實，其行為實踐也因此與眾不同。然而，「含垢匿瑕」、「寬簡有大量」、「未嘗見其喜慍之色」，則顯得與其批判性形象不盡相符。

「含垢匿瑕」可以《老子》之「和光同塵」來理解，是指能與不盡合己意的他者妥協共存。若取「釋私論」、「太師箴」、「與山巨源絕交書」所展現的循性而動、任真而作、剛腸疾惡等氣質來相較，「寬簡有大量」猶可理解（雖看不慣濁世，與人相處仍不爭不害），但「未嘗見其喜慍之色」則近乎不可思議，因為以其剛直任真，即使不爭不害，恐怕仍很難絕不動心、不動氣，長此以往，似成日常。

史傳的選材與描述用語，反映出作者的主觀意識，傳主形象並不僅由歷史事實決定，更由後世書寫所建構。欲追求傳主生命的全面性與真實性，有必要在史傳的評論性文字及被篩選出的事例之外，找尋更多線索。

劉勰論詩時，以「嵇志清峻」來評點嵇康。不只詩作如此，「清峻」也正好是嵇康精神風貌的最佳寫照。蔡忠道詮釋「清峻」說：「所謂『清』，是指嵇康內心強烈的理想主義與追求完美至潔的價值觀，這造成他與現實間的不能溝通；所謂『峻』，是指他性格為人上的剛健激烈和任性不羈而引起的情感與理智的矛盾。」蔡氏精當地指出「清」是理想主義價值觀、「峻」是剛健激烈的性格。

我們可以歸納出「清」的具體內涵──「清」，是嵇康思想上、道德上的堅持，包含兩個面向。第一是道德方面的持守：上古聖賢的共同特色──無私、無欲、安貧、直道而行。及嵇康以之自勉的君子品格──「釋私論」、「家誡」、六言詩中標舉的忠（指真誠的態度，不一定必指君臣間的關係）、信、大廉讓、大公無私、見義而作。「清」的第二個面向，要從神仙世界的遠離塵俗來理解：他養生延年、寧靜致遠，進而修仙、遠遊。離開污濁的人間，游於神仙世界，才能體會至清至凈。此一面向的「清」，採取「出世間」的另類視角，已邁入宗教信仰領域。至於「峻」，原義為高、大，引申有嚴厲、苛刻之義，此處應是以山勢的陡峭來形容其人格的孤高剛烈。「峻」的發露，有其思想基礎，即是嵇康「流俗難悟」的才性觀、道德衰敗的世界觀。他以「道」自居，以世為俗，因此要離俗棄世、「越名教而任自然」。落實為處世的言行舉止，峻，就是嵇康率性任真、直來直往的性格，往往造成人際關係的緊張對立。

「清」與「峻」不必然相關，可以各自獨立，但在嵇康身上，卻能看出二者的關連性──「清」助長了「峻」。盧桂珍說：「蓋濁重者沉而下，清輕者浮而高，因而生命若能逸出濁重的塵俗，即能顯其清高質性。」這呼應中國古代宇宙觀，天清地濁，清升濁降，因此天尊地卑。位階等級的形成，導致了高下評判及主動與受控的關係。因「清」而「高」，由「高」遂「峻」；「清」既然為尊，那麼對於「濁」，就不必委屈俯就。這種觀念施用於人際關係上，便將是「水至清則無魚，人至察則無徒」。以自身高潔的標準要求他人，自然是曲高和寡、知音寥落。

並因至清、至察所帶來的疏離性，與多數群眾划出鴻溝，隔絕彼我。內在思維的「清」，造成外在舉止的「峻」。這並非必然，「聖之和」的柳下惠，《楚辭》、《莊子》中「與世推移」的漁父，就是絕佳反證。總之，「清峻」是一種為人的氣象風貌，是思想的發用、性格的表露。我們較難發現嵇康在具體行為上有著修養、控制、改變自我的痕迹，反而常見到峻烈剛直的人際應對。

西晉荀勗《文章敘錄》記載：「康以魏長樂亭主壻，遷郎中，拜中散大夫。」此處「拜中散大夫」並非真正的「宦」，因為「中散大夫」屬於「散官」、名譽銜，有品秩、俸祿，但並未實際任事。所娶的曹氏女是何許人？《三國志》卷20「文武世王公傳」記載：「沛穆王林……薨，子緯嗣。」裴松之注云：「案嵇氏譜：嵇康妻，林子之女也。」沛穆王曹林是曹操之子，在曹丕黃初三年封王，曹叡太和六年改封沛。沛是封邑，穆是諡號。曹林生曹緯，嵇康之妻就是曹緯的女兒。這是關於嵇康妻子系出何支的身份確認。

嵇康結親的時間，由三個步驟來推測。第一，嵇康的生卒年是從魏文帝曹丕黃初五年（224 年），至曹奐景元四年（263 年），共 40 歲。第二，嵇康死時，長女十三歲。因此由嵇康卒年景元四年（263 年）往前推算 13 年，則嵇康結婚時間必定早於曹芳嘉平二年（250 年），嵇康 27 歲時。第三，由當時女子適婚年齡與首次懷孕的年紀來推測更確切的結婚時間。假定康妻婚齡16歲，20歲生首胎，則嘉平二年（250 年）嵇康女出生時，妻曹氏約 20 歲。那麼婚期應再前推 4 年，為曹芳正始七年（246 年）左右。

這個結婚的時間點值得玩味，因為齊王芳初即位，曹、馬二輔政之間鬥爭暗潮已起，稍具政治警覺度者都已開始游光，以期不被捲入。待正始八年（247）五月，懿「稱疾，不與政事」，整個情勢已成劍拔弩張，有識者均知巨變將屆。

《晉書》卷 43「山濤傳」載：

濤年四十，始為郡主簿、功曹、上計掾。舉孝廉，州辟部河南從事。與石鑒共宿，濤夜起蹴鑒曰：「今為何等時而眠邪？知太傅卧何意？」鑒曰：「宰相三不朝，與尺一，令歸第，卿何慮也？」濤曰：「咄！石生無事馬蹄間邪！」投傳而去。未二年，果有曹爽之事。

正始八年（247 年），山濤任河南從事，對司馬懿「稱疾，不與政事」的低伏姿態毫不輕忽，甚至在此時棄官，不願於情況不明朗之際，受二方鬥爭波及。與此相反，嵇康卻偏選在此際聯姻曹氏，此事必經嵇康本人的考量決斷，而非受迫於母兄之命或他人撮合。因為「幽憤詩」中自陳：「母兄鞠育，有慈無威，恃愛肆姐，……馮寵自放」。

從岳家身份來看，沛王曹林又是最具政治敏感度的那房。所謂政治敏感度，是指曹林與兩位政治要人關係密切，其一是秦朗，其二是何晏。秦朗和曹林是同母異父兄弟，秦朗被與司馬狼狽為奸的劉放、孫資刻意排擠出顧命名單。魏明帝曹叡臨終時，驍騎將軍秦朗本在輔政大臣的名單中，中書監劉放、中書令孫資與秦朗等人不睦，進言於曹叡，最終大改顧命名單，剔除秦朗，加入了原初不在名單內的司馬懿。何晏之妻金鄉公主，是曹林的姊妹，因此何晏與曹林有郎舅關係。何晏在曹爽主政時任吏部尚書，握有人事任免權，

極受重用，是曹爽掌權的班底，宜為司馬懿所恨。由此推測，曹林一家與司馬氏就算沒有直接的鬥爭，也是分屬對立陣營。

在眾人都依違、游光、不表態的詭譎政局中，嵇康卻我行我素，逕與政治家族締姻，全不顧慮利害糾葛。他要挑戰的是塵俗世界裡為了趨利避禍而無主無根的芸芸眾生。這樣一來，性格的「峻」和精神的「清」一併顯豁。

其次說「宦」。孫盛《魏氏春秋》記載：「及山濤為選曹郎，舉康自代，康答書拒絕，因自說不堪流俗，而非薄湯、武。大將軍聞而怒焉。」此事在史傳屢見，字句互有異同，但都只有簡單的因果次序，即：山濤推薦嵇康，嵇康答書拒絕。「與山巨源絕交書」說：

足下昔稱吾於潁川，吾常謂之知言，然經怪此意，尚未孰悉於足下，何從便得之也。前年從河東還，顯宗、阿都，說足下議以吾自代。事雖不行，知足下故不知之。間聞足下遷，惕然不喜，恐足下羞庖人之獨割，引尸祝以自助，手薦鸞刀，漫之羶腥，故具為足下陳其可否。

這兩段提到的薦舉，前者曾實際發生，後者則只存在嵇康想像之中。「顯宗、阿都，說足下議以吾自代」這是從他人口中聽得，故山濤確實表露過此意，但最後不了了之。至於另一段「間聞足下遷，惕然不喜，恐足下羞庖人之獨割，引尸祝以自助」，判讀此事為虛擬，關鍵在「恐」字，嵇康以此字帶出他的推測、想像。「間」，高誘《呂氏春秋注》解為「傾」，意為過了一小段時間，此處可當「最近」講。嵇康聽說山濤最近「陞官」，自己私下揣想，怕他又要找自己出仕，接替尚書吏部郎之職，因此撰寫這封書信，表明心跡。

景元二年（261 年），山濤從趙國相，轉任中央的尚書吏部郎，在「尚未任職」或「就任之初」，曾「舉康自代」，就是「與山巨源絕交書」中「前年從河東還，顯宗、阿都，說足下議以吾自代」一事，而其「事不行」。到了景元四年（263 年）三月以後，山濤遷轉為大將軍司馬昭的從事中郎，此時，便是嵇康書中所謂「間聞足下遷，惕然不喜，恐足下羞庖人之獨割，引尸祝以自助」，預想山濤可能再舉薦自己補尚書吏部郎之位，故主動作書阻斷對方念頭。

嵇康用「惕然不喜」、「恐足下羞庖人之獨割」等意態明確的強烈言辭，應當與山濤所任之職有關。從曹魏的「尚書吏部郎」，改往實際掌握政權的大將軍府中，擔任親信職務，多少有選定新主人的意味。因此嵇康十分不滿，「恐足下……引尸祝以自助」云云恐怕是託詞，真正用意是負氣質問、發泄情緒，如朱氏所言「藉機諷詈」。這並非真正與山濤絕交，從嵇康臨刑對兒子說「巨源在，汝不孤矣」可證。作書與濤，除了表達「知足下故（固）不知之（我）」的憤懣外，的確有與「名教」體製作出區隔的宣示意味，公開他「不屑不潔」的心聲。

從其婚、宦兩件人生大事的抉擇，可見嵇康「清峻」性格的發用。清高，讓他蓄積了內在的趨使能量；峻烈，則指涉其外顯行為的強烈主動性。是無事起釁？抑或義之所在，不得不發？這牽涉個人視域的不同，有主觀詮釋的空間。

另外，嵇康詩作中流露出強烈孤獨感，反映出他的人際關係。「兄秀才公穆入軍贈詩」十九首中，九首都在感嘆「知己」遠去，或思念分隔異地的「良朋」：

穆穆惠風，扇彼輕塵，奕奕素波，轉此游鱗；伊我之勞，有懷佳人，寤言永思，實鍾所親。（其六）

所親安在，舍我遠邁，棄此蓀芷，襲彼蕭艾；雖曰幽深，豈無顛沛。言念君子，不遐有害。（其七）

人生壽促，天地長久，百年之期，孰雲其壽；思欲登仙，以濟不朽，攬轡踟躕，仰顧我友。（其八）

我友焉之，隔茲山岡，誰謂河廣，一葦可航，徒恨永離，逝彼路長，瞻仰弗及，徙倚彷徨。（其九）

凌髙遠眄，俯仰咨嗟，怨彼幽縶，邈爾路遐。雖有好音，誰與清歌，雖有姝顏，誰與發華。仰訊高雲，俯托輕波，乘流遠遁，抱恨山阿。（其十二）

輕車迅邁，息彼長林，春木載榮，布葉垂陰。習習谷風，吹我素琴。咬咬黃鳥，顧儔弄音。感寤馳情，思我所欽，心之憂矣，永嘯長吟。（其十三）

浩浩洪流，帶我邦畿；萋萋綠林，奮榮揚暉；魚龍瀺灂，山鳥羣飛。駕言出遊，日夕忘歸，思我良朋，如渴如飢，願言不獲，愴矣其悲。（其十四）

息徒蘭圃，秣馬華山，流磻平臯，垂綸長川，目送歸鴻，手揮五絃，俯仰自得，游心太玄。嘉彼釣叟，得魚忘筌。郢人逝矣，誰可盡言。（其十五）

閑夜肅清，朗月照軒，微風動袿，組帳髙褰，旨酒盈尊，莫與交歡，琴瑟在御，誰與鼓彈，仰慕同趣，其馨若蘭。佳人不在，能不永嘆。（其十六）

詩中用「佳人、所親、君子、我友、所欽、良朋」等辭彙來指稱嵇康思念的對象。由於這些作品被置於「贈兄」的題目之下，因此該對象可能指兄長嵇喜；但並無直接證據顯示這十九首詩完成於短時間內，並且皆就嵇喜入軍一事表達思兄之情。

歷代學者對這十多首詩的詩旨看法分歧，這些假說各有理由，但無法得到確證支持。因為（1）嵇康未以序言交代來龍去脈；（2）我們所見的分章及詩題，都經過不只一手的編輯、校改；（3）嵇康在這組詩中大量化用《詩經》「成辭」的寫作手法，使得追索詞語出處以確認原始指涉這一途徑斷絕，詩人真意包覆在「成辭」底下，不必然與「成辭」的原初蘊意連繫。試以第四、第五首來說明：

泳彼長川，言息其滸，陟彼髙岡，言刈其楚；嗟我征邁，獨行踽踽，仰彼凱風，涕泣如雨。（其四）

泳彼長川，言息其沚，陟彼髙岡，言刈其杞；嗟我獨征，靡瞻靡恃，仰彼凱風，載坐載起。（其五）

結構上模仿詩三百的抽換詞面、一唱三嘆，作法上運用起「興」之聯想法──由「物」連結到「我」、從「境」接續到「情」，更重要的是，全詩幾乎「無一字無來處」。「陟彼髙岡」來自《詩?周南?卷耳》：「陟彼高岡，我馬玄黃」；「言刈其楚」來自《詩?周南?漢廣》：「翹翹錯薪、言刈其楚」；「嗟我征邁，獨行踽踽」化用了《詩?周南?卷耳》：「嗟我懷人，寘彼周行」、《詩?小雅?小宛》：「我日斯邁，而月斯征」、《詩?唐風?杕杜》：「有杕之杜，其葉湑湑。獨行踽踽，豈無他人」；「仰彼凱風」語源可追溯至《詩?邶風?凱風》：「凱風自南，吹彼棘心」；「涕泣如雨」來自《詩?邶風?燕燕》：「瞻望弗及，泣涕如雨」；「陟彼髙岡，言刈其杞」改換自《詩?小雅?北山》：「陟彼北山，言采其杞」；「靡瞻靡恃」化用《詩?大雅?雲漢》：「大命近止，靡瞻靡顧」。

若由《詩．邶風．凱風》詩旨來理解，「凱風」乃母愛之象徵，則嵇康此二首詩可解讀為思母之作，消解了視為思兄之作的困難──何以嵇康想念仍然健在的兄長嵇喜，竟至「泣涕如雨」的程度？解作思母，配合其追念亡母的「思親詩」並觀，則此二首情感之濃烈便合乎情理。（創作時間？入軍詩與絕交書新失母兄之歡、思親詩？）然而，「泣涕如雨」乃《詩?邶風?燕燕》中之成辭，嵇康襲用，不表示曾發生淚如雨下的歷史事實，或其情感之濃烈確實達此程度。換言之，既然嵇康明顯以仿擬詩三百的風格為創作手法，若讀者取《詩經》語彙來規範嵇康詩旨，可能產生過度詮釋的問題。問題癥結在於：嵇康化用的成辭，究竟多大程度保留了詩三百的寓意？這是讀者不易回答的問題。前人解詩，有時略顯武斷，如陳祚明評第九首：

分明是末章語，此下何能忽接入軍，且我友之雲，顯非贈秀才。

陳氏僅以「我友」之稱，便斷定非贈兄，拘泥字面過甚。《詩?小雅?沔水》有「我友敬矣」之句，嵇康不過取用成辭，原詩亦不足以構成典故，使「我友」具特定指涉。第十三首提到「感寤馳情，思我所欽」，「所欽」一詞在陸機贈從兄及贈朋友的詩中皆曾使用，並無定指。可知詩人「化用」前作，在原意與己意之間本多依違，否則便非「化用」而是「引用」了。吾人詮解時宜以更彈性的眼光來看待創作技法及作品內涵，對文本的理解方不致過分受限。觀察第四、第五首中「成辭」背後的詩經原旨，「卷耳」、「漢廣」訴男女之思，「小宛」或為兄弟相互告誡、勉勵，「杕杜」慨嘆離群無助，「凱風」感念母恩，「燕燕」寫送人遠嫁之離愁。儘管題材、對象不一，卻都承載了思念之情。孤獨與思念，也是歷來讀者解嵇康這兩首詩的不變共識。所思對象是母親、兄長或朋友？姑且存疑。

儘管這系列的詩作被置於入軍贈別的題目下，卻可能承載了嵇康對不同對象的思念，其中多發抒求知己而不得的感嘆。

第六、第七首提到「寤言永思，實鍾所親」，嵇康對其親愛之人，情感十分深刻，但是「所親安在，舍我遠邁，棄此蓀芷，襲彼蕭艾」，我們彷彿看到屈原的身影：嵇康用蓀、芷與蕭、艾一貴一賤兩類植物對比，感嘆自己性行高潔，卻沒能留住「所親」。既然「蓀芷」在「此」，那麼「舍我遠邁」就代表了屈就與染污。和「楚辭?漁父」中的屈原形象一樣，嵇康認為「舉世皆濁我獨清」，對於沒有朋儔一事，詩作中並無自省之意，而是向外究責，微微傳達了怨憤感受。

第六、第七首的怨憤之情較為明顯，其他詩作則多書寫憂愁的心緒，造成這種心情的原因是身邊沒有知己。六首詩中，分別出現「踟躕、彷徨、抱恨、心憂、愴悲、永嘆」等詞，愁緒來源正如第十二首所說：「雖有好音，誰與清歌？雖有姝顏，誰與發華？」明確指出乃缺乏知己者使然。第十三首提到，自己攜琴出遊，眼中映入草木的青綠，陽光灑落，穿過葉片投影在地上，隨風搖擺變化；皮膚感受到風舒緩地吹拂，綠蔭帶來清涼，這是個撫琴休憩的絕佳處所。耳目感官能領略到春日繁盛的生機，並與內心的優閑自在毫無間隔地交融。琴曲與鳥鳴，交織出和諧的聲響；自然與個體，不存在彼我的分別。這首詩呈現一幅絕美的圖畫、展露極度安適的心境。然而，當嵇康留意到「咬咬黃鳥，顧儔弄音」時，意念遂從人與自然間的涵融情境抽離出來，轉向同類之間尋求交流、聯繫與認同的需要，於是「思我所欽」。思念，意謂著求取不得，擾動了先前寧靜美好的心境，變為「心之憂矣，永嘯長吟」。吟嘯，是激動情緒的抒發、深刻感觸的吐露。其原因就是思「所親」而「不得」。第十四首「駕言出遊，日夕忘歸」、十五首「目送歸鴻，手揮五絃，俯仰自得，游心太玄」，那種「目送歸鴻」的靜默、「手揮五弦」的安詳，都必須通過「無所為」、「無所執」的「忘」與「游」，才得以實現。靜默無言，代表忘去小我的意識區分，跨越形跡的拘限，可視為體道境界之展示。

嵇康果真如此「自得」而無罣礙嗎？他用詩意的轉折給出答案：前述的祥和境界，其實是後頭熱烈情緒的舖墊，他直截表白：「思我良朋，如渴如飢，願言不獲，愴矣其悲」、「郢人逝矣，誰可盡言？」即便認知妙道存在言語之外，嵇康仍未能「忘言」，仍盼望一位默契絕佳、互信厚實的「郢人」來傾吐心曲，如莊子得惠施以辯示妙理。渴望知己，未臻無所依賴之境界，嵇康毫不掩飾自己鍾情、甚至是「累於情」的一面。

「所親」「遠邁」、「不獲」「良朋」、「郢人逝矣」，究竟應解作分處異地不得會面？生死兩隔？還是該對象昔存今無？容有不同詮解。能確認的是，在寫詩當下，嵇康認為身畔沒有交心的知己，這帶給他強烈的痛苦，足以讓愜意翻成憂愁。第十六首甚至省去了悠然心境的展示，直接說：「旨酒盈尊，莫與交歡，琴瑟在御，誰與鼓彈？」他企盼擁有志向相投的伴侶，想望的殷切程度，近乎依戀。得之，是「仰慕同趣，其馨若蘭」；不得，是「佳人不在，能不永嘆？」。永嘆即長嘆，他的感嘆並非輕微的、一時起興的，從十餘首詩中反覆訴說的情況，可見愁緒之深沉。在第八、第九首中，嵇康說「思欲登仙，以躋不朽」，雖是求仙，竟仍不願孤身，於是「攬轡踟躕，仰顧我友」，這何嘗是離俗棄世之人應有的洒脫？

儘管嵇康不斷表達對神仙世界的嚮往，欽佩「至人」之超然獨立、逍遙無累，但對自身豐沛的情感、倔強的氣性，體會甚深。因此詩中雖有玄言風味，卻罕得空洞之負評，讀者容易感受到詩人活脫脫是具血肉之軀，情有羈絆、心存煩惱，在出塵的「應然」宣言下，猶受「實然」之情性所捆縛。

儘管嵇康十分渴慕知己，卻不因此放寬交友標準。他對交往對象的道德或志向，要求十分嚴苛，不論對兄長或朋友，都是如此。嵇喜答詩反駁嵇康「含道獨往，棄智遺身」、「流俗難悟，逐物不還；至人遠鑒，歸之自然」的隱逸觀，兄弟間是否因觀念上的差異而發生激烈衝突，史無明文，但《三國志》裴注載嵇康因「從子不善，避之河東」一事，則顯露嵇康與兄家關係緊張，裴注引《魏氏春秋》說：

大將軍嘗欲辟康。康既有絕世之言，又從子不善，避之河東，或雲避世。

《魏氏春秋》中兩個避地河東的原因──「從子不善」與「避世不出」，看似不相及，然觀察朱曉海之分析，可發現二者的關聯性：嵇康失歡於喜、從子待之不善，非因他不樂仕宦，更談不到什麼政治立場相左，乃是嵇康那種無事起釁、橫批逆鱗的性行會替全宗族速禍。

嵇康「替全宗族速禍」的「性行」，正出於對仕隱抉擇、政治是非之堅持。換言之，「避地河東」之因可能是「從子待之不善」，而「從子待之不善」則緣於嵇康「避世」之意甚堅，言論、作為或將「危及宗族」。「從子不善」與「避世」實際上只是一個原因。

魏晉士人十分重視保全宗族，若個人自由可能對家門造成禍害，必受軟性力量牽制。舉凡仕隱觀、政治理念、人生追求……等，都可能在「為宗族計」的考量下犧牲，阮籍的勉強出仕，正是一例。而家門對子弟的勸喻、規範，又是因為當時刑律采連坐法，動輒以大逆之罪究責，誅及三族。嵇康之所以不見容於兄家，可由這層歷史背景得到理解。再參考《世說新語》中嵇康密友對嵇喜的輕慢態度，也能確認兄弟二人氣類分殊，終有隔閡。

嵇康對朋友的高標準要求，從前述「與山巨源絕交書」中所表達「知足下固不知之」的不滿情緒，可見一斑。此外，還可從他與郭遐周、郭遐叔兄弟的贈答詩中窺見。從詩作內容推測，這番贈答應發生於嵇康「從子不善，避之河東」將出發之際，郭遐周贈詩三首、郭遐叔四首，嵇康答詩三首。依詩意及字句的重複、唱和來推測，雙方往返必在兩回以上。郭氏兄弟訴說與嵇康的投契、離別之不舍：

援箏執鳴琴，攜手游空房，棲遲衡門下，何願於姬姜。予心好永年，年永懷樂康，我友不期卒，改計適他方。嚴車感發日，翻然將高翔，離別在旦夕，惆悵以增傷。（郭遐周贈詩其一）

交重情親，欲面無筭，如何忽爾，時適他館，明發不寐，耿耿極旦，心之憂矣，增其憤怨。（郭遐叔贈詩其三）

除了聲稱交情篤厚、離別不舍外，又可從詩中可得知兩項訊息：第一，人生觀與嵇康相同，能寄情於藝術，安貧樂道，不慕富貴。第二，嵇康之「遠適」對兩人來說，太過突然，造成情緒上的衝擊，不只憂愁，甚至有怨憤。怨憤並非針對嵇康而發，而是同理、共感，暗示這趟行程不在原本的規畫中，應是受迫而為。嵇康的回復，提到他之所以與二郭為友的原因：

天下悠悠者，下京趨上京，二郭懷不羣，超然來北征。樂道托萊廬，雅志無所營，良時遘其願，遂結歡愛情。

所謂「不羣」，應不僅是稱讚二郭才能傑出，並非一般客套話。嵇康認為，二郭不同於「悠悠者」，而有著超越世俗之人的優點，在他看來，便是「樂道托萊廬，雅志無所營」。「營」字之義，戴明揚引《呂氏春秋》高誘注，解為「惑」；然據「幽憤詩」、「養生論」、「太師箴」之用法，解為動詞「經營」──汲汲營營地謀求，以成就功業──似較恰當。這四處的語境類似，旨在表達應保守樸素之心、不向身外逐物。「樂道」與「無所營」都指向一種對世事的清明洞察。世人營求的物質名利，對嵇康來說，都是人生中枝微末節的價值，應當追求的是「道」，也只有「道」能帶給人真正的快樂。託身於蓬蔽的草廬中，是因為能守至道而不阿、持大志而不曲，嵇康認為二郭的志願與自己十分投契，因此結交為友。他也在詩中提到自己避地之行出於不得已：

今當寄他域，嚴駕不得停，本圖終宴婉，今更不克並。二子贈嘉詩，馥如幽蘭馨，戀土思所親，能不氣憤盈？

面對這種無奈情緒的翻湧，郭遐周答詩慰問、鼓勵：

四海皆兄弟，何患無彼姝……方各以類聚，物亦以羣殊，所在有智賢，何憂此不如。所貴身名存，功烈在簡書。歲時易過歷，日月忽其除，勗哉乎嵇生，敬德在慎軀。

寬慰之外，郭遐周特別針對嵇康容易致禍的性格缺點進一良方──「慎軀」。「所貴身名存，功烈在簡書」並不見得真欲好友建功立業。《左傳》敘述「三不朽」說：「大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽」。雖久不廢，就是郭遐周所謂「名存」。「身」必有殞歿之日，「名」卻可長存人間，功業羅列在簡書上，即名留青史。然而郭遐周說的是「身名（俱）存」，應是提醒嵇康務以「保身」為要，否則理想再高遠都將無從實現，榮名、功業在此不過是陪襯的勸導話語，否則將與「歸我北山阿」、「寒谷納白駒」的志向自相矛盾。

但是嵇康對「功烈在簡書」這句話異常敏感，他感到錯認知己，答覆顯得頗為激動：

至人存諸己，隱璞樂玄虛，功名何足殉，乃欲列簡書？所好亮若茲，楊氏嘆交衢，去去從所志，敢謝道不俱。

嵇康忽略了郭遐周詩中「列簡書」之主語指的是嵇康，似未咀嚼郭氏規勸之意，便逕自認定其功名之心猶存，故使用「殉」字及激問句法，強烈質疑「對方的價值觀」，並丟下重話：若你的喜好果真如此，只能說你走上歧途、迷失了方向，我們的友情也步上歧途，今後就各走各路吧。雖非正式絕交，卻是嚴正警告。末兩句「道不同，不相為謀」之意，與管寧割蓆一般，標準甚高、態度甚嚴。

嵇康以高標準要求其交往對象的志向與操守，其實是追求對方與自己的同質性。換言之，假使有一個最理想、最知心的朋友，那應該就是嵇康自己。詩作中屢屢流露出沒人懂我、沒人可傾訴的孤獨與失落，究其原因，實非自身性格太清高，而是要求他人過於嚴苛。無論詩文，讀者總能清楚接收到嵇康的孤高形象，「孤」是由「高」所造成，是自恃以「清」、待人以「峻」的結果，即前述「人至察則無徒」。嵇康一方面以守道持志為第一要務，看似無懼於團體生活上的「不羣」；另一方面卻又感嘆缺乏知己，鬱結於懷，不安於孤獨，認為清高的德行應該吸引同類君子，殊不知所謂同類君子正被自己的放大觀察一一歸為異己，乃在「更求新相知」與「郢人忽已逝」的追求與失落中不斷循環。

嵇康的清峻性行普遍反映在人際關係上，他嚴格地觀察家人、朋友的志向或道德，來判斷是否同道中人。受其認可者，異常親愛；一旦發現對方的志向或操守不符期待，便不假辭色，甚或斷然絕交。他待人直率、不務修飾，在親疏之間態度兩極，不留灰色地帶、游移空間。一方面顯示其真性情，一方面也說明他放不下心中度量知己的繩墨，價值意識非常明確。《老子》之「和光同塵」、《莊子》的「相忘於江湖」，都需要「虛心」、「去己」的工夫以對治固著之自我意識。嵇康雖然「好老莊」，卻未實踐其工夫。

嵇康的著作與生命經歷，讓不少學者留下矛盾衝突的印象。北齊顏之推視嵇康為「玄宗所歸」的「領袖」，又質疑他「著養生之論，而以傲物受刑」（《顏氏家訓?養生》）、「排俗取禍，豈和光同塵之流也」（同書「勉學」篇）。類似批評尚有：

尚遺大以出生，何殉小而入死。（東晉李充「吊嵇中散文」）

著養生論，頗言性情，及觀絕交書，如出二人。（元代盛如梓《庶齋老學叢談》）

著論養生，而卒殺身，豈知養生之道哉。（元代郝經《續後漢書?狂士傳贊》）

嵇康東市受戮的下場，與其「好老莊」的宣稱、養生的言論、超邁絕俗的志向，形成強烈對比，想要判斷批評是否允當，我們必須釐清嵇康遇害的事件始末。

呂安是嵇康至交，被兄長呂巽控告不孝，嵇康出面為呂安作證此系誣告，反受囚禁，和呂安各獲罪名，最終遭到公開處決。

舊史對嵇、呂案敘述分歧，分別出自東晉的干寶與孫盛。干寶《晉紀》載：

（呂）安，（呂）巽庶弟，俊才，妻美，巽使婦人醉而幸之。醜惡發露，巽病之，告安謗己。……（太祖）遂徙安邊郡。（呂安）遺書與康：昔李叟入秦，及關而嘆云云。太祖惡之，追收下獄。康理之，俱死。

干寶將事件分為兩節，首先是呂氏兄弟因家務事對簿公堂，判決出爐後暫時告一段落。此後，獲罪徙邊的呂安因寫信給嵇康，內容使司馬昭嫌惡，安、康二人因書信觸犯當局致死，與呂家醜事沒有直接關連。這通書信流傳後世，《文選》收入，題做趙景真「與嵇茂齊書」。當時即有傳聞視之為呂安與嵇康書，嵇康之子嵇紹加以澄清，說明此乃趙至寫給從兄嵇蕃（即嵇喜之子）的書信。

嵇紹之說可信，而主張是呂安與嵇康書的說法，疑點重重。確認這通書信的真實作者，再配合嵇康「與呂長惕絕交書」中的線索，可發現所謂呂安徙邊，致書嵇康，獲罪俱死這段情節，乃干寶誤信謠傳所產生的錯誤紀錄。孫盛描述的嵇、呂案經過，和其他線索脗合，較具可信度。孫盛《魏氏春秋》載：

巽淫安妻徐氏，而誣安不孝，囚之。安引康為證，康義不負心，保明其事。安亦至烈，有濟世志力。鍾會勸大將軍因此除之，遂殺安及康。

嵇康以證人身份捲入呂氏兄弟官司之中，和呂安一同被司馬昭、鍾會忌憚有「濟世志、力」，趁機剷除。非如干寶所述，直到訴訟結束，康、安二人都未危及性命，因事後贈書方再興波瀾，兩人有「不知隱忍、認分」之咎，實「乃自行取死」。

呂安遭兄長誣告，何以要「引康為證」？嵇康出面作證又為何稱「義不負心」？此中細節見於「與呂長惕絕交書」：

阿都去年向吾有言，誠忿足下，意欲發舉。吾深抑之，（阿都）亦自恃（吾）每謂足下不得迫之，故從吾言。……（吾）蓋惜足下門戶，欲令彼此無恙也。又足下許吾，終不繋都，以子父六人為誓，吾乃慨然感足下重言，慰解都，都遂釋然，不復興意。足下陰自阻疑，密表繋都，先首服，誣都。此為都故信吾，又無言，何意足下苞藏禍心耶？都之含忍足下，實由吾言，今都獲罪，吾為負之。吾之負都，由足下之負吾也……無心復與足下交矣。

書中，當事人之間不必明言的事件，可通過孫盛《晉陽秋》得知：

安嫡兄遜淫安妻徐氏，安欲告遜、遣妻，以咨於康，康喻而抑之。遜內不自安，陰告安撾母，表求徙邊。安當徙，訴自理，辭引康。（《晉陽秋》）

呂巽劣行爆發後，呂安曾想舉發。嵇康與兄弟二人皆有交情，愛惜對方門戶，「欲令彼此無恙」，勸止了呂安。讓呂安隱忍的條件是使呂巽立誓允諾「終不繋都」。可知呂巽亦握有呂安某些把柄，嵇康「欲令彼此無恙」，便要雙方各退一步，互相不揭瘡疤。呂巽表面答應，卻另出計謀來陷害呂安。「先首服誣都」，朱曉海認為應讀為「先首服，誣都」，意為先自承迷奸弟媳的醜事，使把柄不再成為把柄，然後誣告呂安「撾母」不孝，欲置呂安於死地，「表求徙邊」或屬作態。嵇康感嘆「今都獲罪，吾為負之」，因為呂安之吞忍，實因自己相勸，不料呂巽竟「苞藏禍心」、自食其言。因此「吾之負都，由足下之負吾也」。由此可知，呂安遭誣告時之所以要「引康為證」，是為了證實呂巽醜行的真實性，自己沒有及時告發，乃因嵇康居中調停。而嵇康出面作證之所以為「義不負心」，是因為他自認應承擔識人不明、使呂安蒙冤遭險的責任。他沒有不出面的理由，因為一方面必須讓真相發明、公理伸張，另方面必須替呂安洗刷冤屈，救其性命，避免自己的過失擴大傷害。至於二人遭害的根本原因，史傳歸諸政治因素：

干寶云：呂安兄巽，善於鍾會，巽為相國掾，俱有寵於司馬文王，故遂抵安罪。（裴松之《三國志注》）

鍾會為大將軍所昵，聞康名而造之。會，名公子，以才能貴幸，乘肥衣輕，賓從如雲。康方箕踞而鍛，會至，不為之禮。康問會曰：「何所聞而來？何所見而去？」會曰：「有所聞而來，有所見而去。」會深銜之。（《魏氏春秋》）

呂安罹事，康詣獄以明之。鍾會庭論康曰：「今皇道開明，四海風靡，邊鄙無詭隨之民，街巷無異口之議。而康上不臣天子，下不事王侯，輕時傲世，不為物用，無益於今，有敗於俗。昔太公誅華士，孔子戮少正卯，以其負才，亂羣惑眾也。今不誅康，無以清潔王道。」於是錄康閉獄，臨死……（《文士傳》）

呂巽與鍾會友善，皆為司馬昭親信，屬於同一政治群體，具有共同利益目標（鞏固該群體在曹魏帝國里的實權，甚至盜移鼎祚，以便為個人或家族謀取更高的權位）。嵇康曾輕慢鍾會，種下禍端，鍾「會深銜之」，有加害嵇康的私人動機——報復；呂巽也有害呂安的私人動機──奪妻及永絕後患；就司馬昭而言，康、安二人是其權力編製外的異議者，不為官、不順從，又足以影響輿論，正所謂「負才亂羣惑眾」者，是一股牽制其登龍的軟性力量。呂巽的密告對另外兩人來說可謂天賜良機，得到能夠剪除康、安的事端，三人各取所需、各遂心愿。呂安事件有三點值得留意：第一，嵇康是被動的受害者，在整起事件中，他基本上不具選擇權與主動性。稍微稱得上主動的，只有「詣獄以明之」之舉，但史傳也有不同的載述──「（呂安）訴自理，辭引康」，則斷案過程中或許不容嵇康置身事外。更重要的是，對嵇康而言，「是否替呂安作證」根本不構成一個問題，「拒絕作證」絕不會成為選項，否則自認為辜負呂安的他，將負上加負。由此觀之，嵇康涉入該案乃必然之勢。第二，該案政治性濃厚。嵇康獲罪，與案情真相、兩造麯直毫無關係，因為司法替政治服務，主導判決的權柄握在司馬昭手中，無論審理官是否任職司隸校尉的鐘會，嵇康、呂安的下場都將照著劇本走。事件中，加害者與受害者間權力不對等的情形至為明顯，真正的道德判斷失效，權力卻藉道德之名橫行。第三，嵇康之所以遭害，呂安事件只是導火線，嵇康往日的言行造成司馬一黨的心頭之疾才是主因。

對於嵇康之死，東晉孫綽及北齊顏之推提出最明顯的負評。孫綽「道賢論」說：「以俊邁之氣，昧其圖身之慮，棲心事外，輕世招患，死不異也」；顏之推《顏氏家訓》指出嵇康「傲物受刑」（「養生」）、「排俗取禍」（「勉學」）、「凌物凶終」（「文章」）。孫、顏二人對嵇康為人處世的態度觀察真切，但用「昧」、「傲」來形容，指稱其「招患」、「取禍」，已不只陳述客觀事實，更表達主觀意見，顯露不苟同、甚至是指責的意向，認為嵇康之死乃咎由自取。其他同調的評者則或多或少表露出同理心：李充認為嵇康既然「尚遺大以出生」，推崇出世、不肯為俗務所累，則其「入死」便是「殉小」，為不值得的事情犧牲，有如「投明珠以彈雀」，是「捐所重而為輕」。李充肯定嵇康的風姿與志向，以此為「大」，隱指鍾會、司馬之流為「小」，一方面為嵇康惋惜，一方面也批判其處世行為。郝經也清楚司馬氏「放弒攘竊」、時局「無復人道」，但認為「君子隱而已矣」，不認同嵇康的作法，說「嵇康諸人，皆以逸才，不能好遯，遂為狂人，老、庄之術誤也」。不但指稱嵇康等為「狂人」，更否定了老莊思想之價值，較李充之評更為嚴苛。

討論嵇康之死的責任歸屬，必須先釐清究責的標準何在。因為凡事皆為因緣聚合而成，籠統地說，任何一方都有責任：司馬昭會疑忌嵇康卻維護阮籍，當然是因為二人態度順逆有別，嵇康要為自己的態度負責任；一件住宅竊盜案之發生，除了盜賊有犯意、犯行外，也要受害屋主的防護措施給予盜賊可趁之機，才能成事。這種觀照方式，屬於洞悉事理的層面，但談「責任」卻是主觀評價，評價便須提出判斷標準。若只說任何一方都有責任，此本事理之必然，「責任」的涵義便過於空泛。嵇康之死既然是政治、司法的運作結果，理應以倫理學視角，提出道德上的「應然」原則為衡量標準，這種討論責任歸屬的方式應較有意義。

儘管嵇康性格峻烈，容易得罪人，但他不謀害、不苟且、不虛偽，與呂巽、鍾會、司馬昭之徒相比，人格高下判若雲泥。當評者斥責嵇康遭害是咎由自取時，正與時論每向被害者究責而避談加害者相似，如指責遭侵犯的女性，是自己穿著暴露、引人遐想、行為不檢點，才會受害。這種看法或許指出人世間的部分「實然」情況，但不宜只問「實然」而不問「應然」，甚至將「應然」隨順「實然」（如：因為眾人都這麼做，所以我這麼做也是合理的），因為「應然」價值是人類建構理想社會的目標，若全盤接受社會現實而放

棄探問「應然」價值，則人性之黑暗面（自私、利己、自我中心、缺乏同理心、輕視他人感受）在社會中將失去制衡的力量。理想社會與和諧人際關係都具有基本道德底線：我的外貌有吸引力，不代表你能夠侵犯；我的車沒鎖，不代表你能不告而取。「咎由自取說」的思辨歷程，顯然缺乏「設立判准」之環節，更不用說是以倫理學為基礎、道德原則為尺度的評判了。該說法的觀察角度有其功效，它能夠歸結人生經驗、提煉智慧的話語，作為防患之警鐘，但在進行責任歸屬的評論時，道德判准之設立，似乎不應被忽略。

除了究責，評論者也指出嵇康自相牴牾的言行。顏之推、郝經所說的「著論養生，而卒殺身」，反映了嵇康思想與行為的矛盾。從「養生論」可知嵇康具有全身保真的意圖、形神兼養的主張。養生，一言以蔽之，就是要避免身、心受損傷。「答難養生論」說：「單豹以營內忘外，張毅以趣外失中」，引述《莊子?達生》內外並重的告誡──應注意發生於身體內、外的各種侵攻。「達生」說：「魯有單豹者，岩居而水飲，不與民共利，行年七十而猶有嬰兒之色，不幸遇餓虎，餓虎殺而食之」，儘管單豹善於「養其內」，卻忽略「虎食其外」的兇險，不得終其天年。嵇康正與單豹同病。「養生論」提到「善養生者」：

清虛靜泰，少私寡慾，知名位之傷德……識厚味之害性……外物以累心不存，神氣以醇白獨著，曠然無憂患，寂然無思慮，又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順。然後蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五絃，無為自得，體妙心玄。

從心神方面致虛守靜、澹泊專一的工夫，到形體方面服食、導引等輔助，次第井然。從嵇康詩文表現出的精神狀態以及史傳所述的求仙活動可知，他確實朝著「善養生者」之途邁進。但他仍然「營內忘外」，讓自己陷入世教的網羅中，遭到政治力量嚴重地傷害。就這點來看，嵇康未能完全實踐自己的養生論述，思想與行為不符。單就思想而言，嵇康雖然繼承《莊子》養生思想，以「盡天年」、「全身」避害為要，但「誡子書」又以孔融「臨義讓生」為楷模，可知他對生死的看法，並非不分情境、一以貫之。

嵇康的矛盾事迹不只一端。其詩曰：

悠悠非我儔，圭步應俗宜……逝將離羣侶，杖策追洪崖，焦明振六翮，羅者安所羈。（「述志詩」其一）

岩穴多隱逸，輕舉求吾師，晨登箕山巔，日夕不知飢。（「述志詩」其二）

採藥鐘山隅，服食改姿容，蟬蛻棄穢累，結友家板桐……長與俗人別，誰能覩其蹤。（「遊仙詩」）

嵇康一直想遠遊、輕舉（飛升），通過改換居所與飲食以得到靈氣，更貼近神仙生活。甚至期望能拋下生而為人的形軀「穢累」，忽然「蟬蛻」，澈底改頭換面，永遠告別世俗生活。但他一方面認知仙凡之間有著無法逾越的限制，一方面也放不下俗情。「養生論」認為「神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣」，但「似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也」。可知嵇康明白仙凡終究有別。至於「與山巨源絕交書」提到：「女年十三，男年八歲，未及成人，況復多病，顧此悢悢，如何可言？」顯見在子女婚嫁成家之前，嵇康放不下自己的責任，無法實踐超邁塵俗的理想，心頭有牽掛、不能「無累」。換言之，縱使有出世思想，人生大半時光仍在「方內」盤桓不去。

「與山巨源絕交書」說：

吾多病困，欲離事以自全，以保余年。此真所乏耳。今但願守陋巷，教養子孫，時與親舊敘闊，陳說平生，濁酒一杯，彈琴一曲，志願畢矣。

可知嵇康希望過著平順無風浪的安寧生活。他深知自己的個性，若不能隱忍、不夠圓融，在官場難得善終，隱忍、圓融乃其「真所乏」者。欲達到「自全」的目的，便應遠離世事，減少與外界衝突的機會，這也是「與山巨源絕交書」中拒絕出仕的理由。然而，嵇康前一刻採藥山中，經旬忘歸；後一刻在廷議課題上大放厥詞，代聖賢言，講起來「面數百，未嘗疾聲朱顏」；轉瞬間，這形象就被他那視若無睹、侮蔑人至極的肢體語言粉碎。若真「常恐嬰網羅」，致力追求和諧寧靜的生活，為何屢發耿介之言？著「管蔡論」，針對廷議難題，闡述其新穎、通達的見解；以「太師箴」、「難自然好學論」、「釋私論」批判世教體系；事件落幕後時隔年余又致絕交書予山濤，表達不滿……上舉數篇文論，與「養生論」、「難宅無吉凶攝生論」、「明膽論」、「聲無哀樂論」等談養生、談「道」、談音樂的作品不同，容易被理解為干俗揭弊、批評時政之作（或許嵇康確實有此動機，這些作品正具此性質），難道嵇康一直沒能真正認清自己作為的危險性，只想到自己的動機和行為欲傳達的訊息，未顧及旁人如何理會？或許在某些縱情任心的當下，嵇康確實並未顧及外界目光；也或許他意識到自身作為的危險性，卻無法勉強自己「匿情」、「違道」，於是「顯情無措」、「顯明臧否」。無論如何，這些作為是將自己置身於其所憂慮的世教網羅中。

這些看似矛盾的行徑中，應該存在著一致性，清雅澹默的人生才是嵇康面對喧囂人世時，心底最深層的渴盼。前述種種嵇康的意向歸趨、生活應對，也是他面臨不同情境的當下反應。零碎的生命段落猶如一部電影的影音素材，詮釋者可以剪輯出風格迥異的預告片，帶給觀眾不同感受。因此，換個角度，我們也能發現嵇康思想與行為的一致性。若選擇從「越名教而任自然」之主張來理解所謂「嵇康思想」，則其任真恣肆的舉措，就稱不上思想與行為矛盾，反而可說，其思想得到充分地實踐。

嵇康確實踐履著「越名教而任自然」的思想，來面對生命中嚴峻的困境──無孔不入的世教網羅。「越名教」的「超越」，在此情境下，實為摒棄之意，他與當時的「名教」擁護者站在對立面。身陷呂安事件，受強權壓迫，被以「犯教傷義」之類的罪名指控時，若嵇康俯首認錯、痛改前非，安知司馬昭不會如維護阮籍般，容忍下這種被削弱到幾不可聞的雜音異議而網開一面，好顯示皇道開明的雍容大度？然而，策略性的屈從是「越名教而任自然」思想堅決反對的，因為「至人之用心，固不存有措矣」，「豈為身而系乎私哉」？在這個困境中，《莊子》的游刃、因順會被定位為屈從強權。由於嵇康對「無私」、對「義」、對「直道而行」，有著強烈的堅持，屈從之舉代表了「私」、「負義」、「詭志以從俗」，因此他只能選擇那條沒有選擇的路。嵇康的價值堅持，與《莊子》的「虛心」、「無待」有差距，和《孟子》之「捨生取義」反倒相符。不過，嵇康捨生取義的作為也不是不能用《莊子》思想來合理解釋。《莊子》固然主張「盡天年」，但也未曾將維繫生命視為無上價值。對死亡不必懼怕、對生存不必執著，這才是《莊子》認為合理的態度。若捨生取義之舉是以看破生死的坦然作為思想基礎，反而可視為「虛心」、「忘我」、「無待」的體現。這段論述，一則呈現嵇康思想與行為的一致性，一則再度反映詮釋者的視角選擇，將造成多大的見解差異。

嵇康在「家誡」中說應：「宏行寡言，慎備自守」，在「釋私論」中說應「越名任心」、「顯情無措」，前者強調以謹慎、低調的態度，盡量迴避人世中種種是非糾葛，達到保全性命的目的；後者則講究任真而行、循性而動。此處的「真性」，嵇康以形上之「道」為論述基礎，認為「真性」契合於「道」，這種形上理則落實於具體人世時，表現為「君子」的品格：真誠而不虛偽、無私而不隱匿。臨事時，不計較利害、不顧慮安危，務求將自身「真性」的光輝發揚出來。

《釋私論》說：「是以大道言：及吾無身，吾又何患？無以生為貴者，是賢於貴生也」，引《老子》第 13 章，再闡述己見，指出人類對保養身體與博取聲名的過分要求是一種累患。《釋私論》又說：「傲然忘賢，而賢與度會；忽然任心，而心與善遇；儻然無措，而事與是俱也」，要人不必刻意謀求賢名與善行，所作所為在無形中就能符合社會所認可的美善價值。嵇康此說，並不強調保全生命，而將內心價值的重要性置於外在形軀之上，與「家誡」里「慎備自守」的處世方針有出入。

這兩種說法都是嵇康在處世課題上的「應然」主張，也是他應對「社會性困境」的方式。我們知道，任何「應然」皆有默認，思想家提出「應然」主張時，有其針對性，默認了適當的施用範圍，以及期望達到的目的。若非如此，奉行者既不知應在什麼情境、什麼時機來實踐，也不知實踐後將導致何等結果，更不清楚結果能否滿足期待，則主張者言論之說服力將大打折扣。若能掌握嵇康應世主張背後所默認的目的及適用情境，則有助於釐清其主張之效力，也有助於釐清矛盾說及統合說這兩種詮釋歧見各自的著眼點。嵇康的應世主張，一主「全身」、一主「任真」，反映出默認目的不同，此差異可從其多元之志向看出來。

朱熹說：「心之所之謂之志」，心所嚮往，就是志向，亦即希求的目標。由於志向出於自我之選擇，所選擇的當然是主體所認同的價值。志向、價值認同，從未被規定只能有一個，且始終不變。在不同的時空背景下、在人生的不同階段中，本就可能抱持各種目標。但若在單一命題下同時認可多種不能兼容的選擇，這種情況便容易遭受志向不一、矛盾、衝突等批評，嵇康「卜疑」一文即是典型的例子。

嵇康的「卜疑」，無論是篇名、結構還是旨意，在在顯示其為《楚辭?卜居》的擬作。「卜居」、「漁父」兩篇，皆以屈原的經歷為題材，敘述其遭流放、處於塵世困境中，對各種生命價值及自處之道的思索。相異生命價值的交鋒，在嵇康「卜疑」中充分地繼承與發揮。所謂「卜以決疑，不疑何卜」，「卜居」作者正好反向操作，藉由占卜、問疑的形式來包裝旨意，闡述屈原實際上一無所疑。表面上讓相異生命價值交鋒，實則措辭一褒一貶，盡顯定志。如此處理手法，張力十足，使屈原的堅持躍然紙上。

嵇康的「卜疑」仿擬「卜居」，也要彰顯「宏達先生」似疑而實不疑。從原作與擬作的共同結構來推測，宏達先生乃嵇康自況，通過形塑宏達先生的形象，自我展示，並自我肯定，猶如「卜居」要凸顯屈原之志一般。文分三段，首段描述宏達先生的性行與志向，再指出世間價值顛倒，已構成困境，因而起意欲卜。第二段是問疑的內容，由宏達先生之口，陳說十四組處世態度，為該文之主要部分。末段則通過卜者「太史貞父」的回應，肯定宏達先生的人格、志向與處世方式。首先觀察宏達先生的性行：

恢廓其度，寂寥疏濶，方而不制，廉而不割，超世獨步，懷玉被褐，交不苟合，仕不期達。

他度量寬宏，不斤斤計較，在品德操守方面絕不動搖、退讓；不被物質生活所奴役，無意追求名利；在交友與仕宦的人際互動中必定依循自己的原則。這全然是嵇康本人的生命寫照。再觀察宏達先生的處世思想及行為：

常以為忠信篤敬，直道而行之，可以居九夷、游八蠻、浮滄海、踐河源，甲兵不足忌，猛獸不為患；是以機心不存，泊然純素，從容縱肆，遺忘好惡，以天道為一指，不識品物之細故也。

「以天道為一指，不識品物之細故」可見宏達先生對所持之志有絕對的信心，因為他能看透萬物的流變，領會真常之至理。所以「忠信篤敬」，是體道者生命質地的自然發露，他因此能夠「直道而行」，「縱肆」卻「從容」。「常以為」三字，顯現出一種熱切的主觀意向。旁觀者或認為此乃一廂情願的想法，他卻相信只要「忠信篤敬，直道而行」，就不會有外在累患，與前引「釋私論」所說：「傲然忘賢，而賢與度會；忽然任心，而心與善遇；儻然無措，而事與是俱」如出一轍。

既有孔子「從心所欲不踰矩」那般「不勉而中，不思而得，從容中道」的「聖人」況味；講到上山下海都能「甲兵不足忌，猛獸不為患」，又似《莊子?逍遙遊》中的「神人」，水火不侵：「之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱，金石流、土山焦，而不熱」，強調其精神自主不受形軀所限制。「卜疑」首段標舉出這樣的性行、思想，不只在形塑宏達先生一角，更藉機闡述嵇康自己所認同的價值。此外，宏達先生的志向與追求也清楚呈現：

思丘中之隱士，樂川上之執竿也。於是遠念長想，超然自失，郢人既沒，誰為吾質？

川上執竿，用《莊子?秋水》的典故，楚王遣使欲延聘莊子出仕，莊子持竿不顧，以烏龜寧願「曳尾塗中」的譬喻來表明心跡。與「丘中之隱士」同為山林之隱。宏達先生視這類隱居高士為「郢人」，可知他自許與之同儔，皆避世之人。接著末段太史貞父的回應：

吾聞：至人不相，達人不卜。若先生者，文明在中，見素抱璞，內不愧心，外不負俗，交不為利，仕不謀祿，鑒乎古今，滌情盪欲。夫如是，呂梁可以游，湯谷可以浴，方將觀大鵬於南溟，又何憂於人間之委曲！

不卜是因為無疑。太史貞父認為，宏達先生有至人、達人的境界，「文明在中，見素抱璞」即「體道」的別稱。此處重述體道者「直道而行」無有不可之意。嵇康引《莊子?達生》「呂梁」之典故相呼應，指出宏達先生已復歸生命初始的本質。「達生」說，孔子與弟子看到一人沉入連水族都無法泅泳其中的激水裡，以為他將溺死而前往救援，其人卻容上岸、「被發行歌」。孔子請教此神奇本領有何特殊方法可習得，那人回答：

亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命……從水之道而不為私焉。吾生於陵而安於陵，故也；長於水而安於水，性也；不知吾所以然而然，命也。

此人並無特殊方法，只是安於自小生長的環境，一切隨順，沒有多餘造作而已。此處「故」、「性」、「命」涵義相同，即是本然。本然的也該是應然的，此乃《老》、《庄》典型的尊「道」崇「天」思想。嵇康使用「呂梁」的典故，一方面隱指宏達先生把握至道，猶如呂梁丈夫習慣、安住於其天性。另方面則需就「呂梁」與下句「湯谷」對文的句式，兩相對照來理解。若「呂梁」猶在人間，「湯谷」則喻仙境（神話《山海經》中太陽棲息之所），在「方內」必須委曲順俗，游於「方外」則逍遙無累。就宏達先生的修養而言，他應該是無處不可安居的，但末兩句卻似是將「方外」當作最終的歸趨──「方將觀大鵬於南溟，又何憂於人間之委曲」。大鵬徙於南溟，喻生命質地之升華轉變。純以境界言，轉化後的主體因修養得力、不與外界碰撞摩擦，故能避免傷害，久處人間仍可安適無憂。但若著眼於前後兩句空間上的對比，將往南溟，即是漸離人間；無憂於人間委曲，是因為早已遠離人間，能憂慮的俗務都已不復存在。如此解讀也可呼應嵇康其他詩作屢屢提及的隱逸求仙之志。

《楚辭?卜居》的一、三段只是平平敘述：

屈原既放，三年不得復見。竭知盡忠，而蔽鄣於讒。心煩慮亂，不知所從。往見太卜鄭詹尹……詹尹乃釋策而謝，曰：「夫尺有所短，寸有所長，物有所不足，智有所不明，數有所不逮，神有所不通。用君之心，行君之意，龜策誠不能知事。」

第一段並未詳細描寫屈原人格並大加推崇；第三段，詹尹也只是推辭不卜，指出卜筮有其限制。解讀詹尹何以推辭，或許非因肯定屈原之堅持，認為屈原的智慧與操守已經超越卜筮所能幫助的層次，而是見其態度堅決，既然不疑，何必求卜？

無論卜筮結果如何，對屈原都不起影響，那麼何需費事？即便「卜居」的撰作旨意確實是肯定屈原之志，至少敘事者並未在行文上表態，詹尹的回應也保有詮釋空間。

嵇康「卜疑」則不然，在首段，敘事者盛讚宏達先生，第三段讓太史貞父說出「至人不相，達人不卜」，直接抬升宏達先生的境界高度。一、三兩段，都充分肯定宏達先生的志向與行為。第二段卻大不相同，值得留意。第二段中，宏達先生的某些提問，從用字遣詞上看不出褒貶意味。由於沒有明確的形式標記足以論證該段有一個統合的思想傾向，被作者特別提出來肯定，因此讀者容易感受到宏達先生似乎真有「疑問」，而非如「卜居」中屈原的「激問」，答案已在問題里。

「卜居」中屈原的志向之所以顯而易見，主要是因為措辭「顯明臧否」，且分別用「寧」字帶出肯定的價值，用「將」字帶出否定的俗徑：

寧誅鋤草茅，以力耕乎？將游大人，以成名乎？

寧正言不諱，以危身乎？將從俗富貴，以媮生乎？

寧超然高舉，以保真乎？將哫訾栗斯，喔咿儒兒，以事婦人乎？

寧廉潔正直，以自清乎？將突梯滑稽，如脂如韋，以潔楹乎？

寧昂昂若千里之駒乎？將氾氾若水中之鳧乎，與波上下，偷以全吾軀乎？

寧與騏驥亢軛乎？將隨駑馬之跡乎？寧與黃鵠比翼乎？將與雞鶩爭食乎？

六組對比全無例外，文本的形式與內容密切配合，使蘊意曉然可見。但嵇康的「卜疑」則不然，既有與「卜居」形式相同的「寧」、「將」對比：

（1）寧發憤陳誠，讜言帝庭，不屈王公乎？將卑懦委隨，承旨倚靡，為面從乎？

（2）寧愷悌弘覆，施而不德乎？將進趣世利，苟容偷合乎？

（3）寧隱居行義，推至誠乎？將崇飾矯誣，養虛名乎？

（4）寧斥逐凶佞，守正不傾，明否臧乎？將傲倪滑稽，挾智任術，為智囊乎？

也有將二字所引帶的肯定與否定價值對調者：

（9）寧聚貨千億，撃鐘鼎食，枕藉芬芳，婉孌美色乎？將苦身竭力，剪除荊棘，山居谷飲，倚岩而息乎？

這組是以「寧」接續所否定者，用「將」引帶出所肯定者，雖然有變化，旨意仍然明確。最值得留意的是有 9 則把「寧」、「將」並列，措辭卻看不出明顯褒貶的敘述：

（5）寧與王喬、赤松為侶乎？將追伊摯而友尚父乎？

（6）寧隱鱗藏彩，若淵中之龍乎？將舒翼揚聲，若雲間之鴻乎？

（7）寧外化其形，內隱其情，屈身隨時，陸沉無名，雖在人間，實處冥冥乎？將激昻為清，銳思為精，行與世異，心與俗並，所在必聞，恆熒熒乎？

（8）寧寥落閑放，無所矜尚，彼我為一，不爭不讓，游心皓素，忽然坐忘，追羲農而不及，行中路而惆悵乎？將慷慨為壯，感槩為亮，上干萬乘，下凌將相，尊嚴其容，髙自矯抗，常如失職，懷恨怏怏乎？

（10）寧如伯奮、仲堪，二八為偶，排擯共鯀，令失所乎？將如箕山之夫，白水之女，輕賤唐、虞，而笑大禹乎？

（11）寧如泰伯之隱德，潛讓而不揚乎？將如季札之顯節，慕義為子臧乎？

（12）寧如老耼之清靜微妙，守玄抱一乎？將如莊周之齊物，變化洞達而放逸乎？

（13）寧如夷吾之不吝束縛，而終立霸功乎？將如魯連之輕世肆志，高談從容乎？

（14）寧如市南子之神勇內固，山淵其志乎？將如毛公、藺生之龍驤虎步，慕為壯士乎？

其中，有的或許能據其他作品的線索，判讀出嵇康的去取意向，如第五組後半，嵇康應當不求如伊尹、呂望般擔當王佐重臣，有功於世。至於第十組，後半的輕肆隱者形象每為嵇康所稱道，前半又是涉入政治的「用世」之舉，依常情推斷，嵇康應是認同隱逸而無心於世事。但此處所言摒除姦邪、肅清禍亂，按照嵇康的道義觀來衡量，未嘗不是他心中所願。即使塵世紛爭非嵇康所喜，但他或許願意犧牲所好來實現「再使風俗淳」的願景。與第十三組前半所提及的管仲類似，管仲不吝於承受貳臣之譏，不以毀譽為累，輔弼君主稱霸。這是棄名取實的行為，能夠呼應「家誡」所說：「不須作小小廉恥，當全大讓。若臨朝讓官，臨義讓生」。

「釋私論」也能加強此解讀的合理性：「周旦不顧嫌而隱行，故假攝而化隆；夷吾不匿情於齊桓，故國霸而主尊。其用心豈為身而系乎私哉？」周公及管仲都因無私的犧牲精神及超越俗世虛名的眼界，得到嵇康的肯定。總之，潛藏與奮揚，這兩種生命取向在嵇康心目中的大小輕重，難以從「卜疑」一文得到明確答案。

再看到第十一、十二、十四組，前半和後半的應世態度大致相同。吳太伯和季札都避位遠走。老子「守玄抱一」，莊子「變化洞達」：穿透表象世界而進入清明的覺察狀態，不即不離地面對人間脈動。體道、得道，乃二人共同點。不過嵇康還提到莊子「放逸」，那種不受任何規則束縛的形象，與老子沉穩圓融的傳統形象又有所不同。楚國勇士市南子熊宜僚，意志堅定而無所畏懼，和毛遂、藺相如一般，都因勇氣、果敢與堅持，能夠有所為或有所不為。這三組，「寧」、「將」所銜接的句意，具有同質性，較無選擇其一的意味，反倒像是兩者皆肯定。至於第五到第八組，所述的處世姿態都是前者隱藏而後者顯揚。「隱鱗藏彩」及「舒翼揚聲」，一收一放、一隱一顯，前者謹慎低調，後者激越昂揚，從引喻的意象及形容的用詞來看，嵇康似乎對二者都是讚賞的。此種對比，呼應了嵇康同時具有「全身」與「任真」兩種思想傾向。

對「卜居」、「卜疑」的分析，尚需補充一點：在「卜居」中，屈原面臨的困境是「竭知盡忠，而蔽鄣於讒」，當「竭知盡忠」卻得不到正面回報，不免令人困惑自己的堅持是否有意義。這是倫理學常見的德、福是否一致、為善應重視動機抑或實效的命題。「卜居」以不必卜作結，詹尹表明：「用君之心，行君之意，龜策誠不能知事」。「龜策」所「知」之「事」乃吉凶，是行動所帶來的結果。「卜居」既於結尾否定「龜策」，則可詮釋該文旨在強調：為善應以動機為先，不必因外在的毀譽、成敗而動搖初心。該文對於那些滿腔憤懣的有德者、付出卻不得回報之人，或能起到撫平傷痛的作用，為他們開解困惑與憂慮，肯定其理想，使其重拾信心、再生能量。然而，嵇康「卜疑」中的疑難卻與屈原遭遇的困境不同，宏達先生雖然也問：「此誰得誰失，何吉何凶？」同樣表達了「難見容於俗世」的煩惱，但這種困境的成因是：「智巧滋繁」、「人情萬端」、「利之所在，若鳥之追鸞，富為積蠧，貴為聚怨」，也就是芸芸眾生崇尚浮名、不修德義，形成一種他所不認同的價值觀。換言之，宏達先生自始就對俗世的主流價值保持警戒，並未嘗到「士不遇」的怨苦滋味。嵇康處理問卜這個題材，沒有寫出不得不問的痛切感，撰作該文很可能是看中「卜居」所具有的「明志」意義（因舊傳「卜居」乃屈原所著），仿擬為文，以申明心跡、肯定自我。

分析「卜疑」的結構，頭、尾兩段與第二段並不一貫，第二段呈現作者對多種人生方向的斟酌、猶疑，而一、三段則表述自我認同，最終以「達人不卜」來否定第二段的猶疑，將「自我認同」置於「外界肯定」之上，能看出作者自我剖白的意圖。不過，最關鍵的「出處進退」問題，該文仍未明確給出答案──嵇康用「內不愧心，外不負俗」、「又何憂於人間之委曲」等自我認同的表述，迴避了選擇人生路向的難題。

一個人可以同時擁有許多志向，關鍵在於能否兼容會通，還是會互相抵觸。想解答嵇康的生命究竟是矛盾抑或統合，志向間的次序先後及實踐情況，是重要的觀察角度。

嵇康的清峻性格、時代氛圍、政權、主事者……種種因素交織出的生存情境，使「任真」之舉與「全身」之圖不能相容。理論上，「任真」與「全身」不必然衝突，要看具體生存情境中，每一次人、事、物交接時的衝擊力道如何。比如，嵇康對待鍾會，阮籍、呂安對待嵇喜，同樣都是態度輕慢、侮辱對方。然而鍾會記恨嵇康甚深，尋釁報復；嵇喜雖「不懌而退」，卻不加害阮籍、呂安。箇中原因牽涉雙方關係的親疏，以及當事人的性格、度量、價值觀……難以盡數。總之，人我間的衝突愈劇烈，可預期的傷害就愈大。在一個不容異音的生存情境下，任何突破規矩的言行都將挑動主流價值的敏感神經，此時，「任真」之舉妨礙了「全身」之圖，二者不可得兼。這個困境，直到嵇康入獄作「幽憤詩」後才被認真省思，「全真之志」也才算經過衡量，釐清其不同實踐面向間的衝突。

「幽憤詩」寫出嵇康罹事遭禍後的省思，是一首懺悔詩。詩云：

（1）嗟余薄祜，少遭不造，哀煢靡識，越在繈緥；母兄鞠育，有慈無威，恃愛肆姐，不訓不師。爰及冠帶，馮寵自放，抗心希古，任其所尚。

（2）托好老莊，賤物貴身，志在守朴，養素全真。曰余不敏，好善闇人，子玉之敗，屢增惟塵。

（3）大人含弘，藏垢懷恥，民之多僻，政不由已；惟此褊心，顯明臧否。感悟思愆，怛若創痏。

（4）欲寡其過，謗議沸騰；性不傷物，頻致怨憎。昔慙柳惠，今愧孫登；內負宿心，外恧良朋。

（5）仰慕嚴鄭，樂道閑居，與世無營，神氣晏如。咨予不淑，嬰累多虞，匪降自天，寔由頑踈。

（6）理弊患結，卒致囹圄，對答鄙訊，縶此幽阻，寔恥訟寃，時不我與，雖曰義直，神辱志沮，澡身滄浪，豈雲能補？

（7）嗈嗈鳴鴈，奮翼北游，順時而動，得意忘憂。嗟我憤嘆，曾莫能儔。事與願違，遘茲淹留。窮達有命，亦又何求？

（8）古人有言：善莫近名。奉時恭默，咎悔不生。萬石周慎，安親保榮。世務紛紜，秖攪予情。安樂必誡，迺終利貞。

（9）煌煌靈芝，一年三秀，予獨何為，有志不就，懲難思復，心焉內疚。庶勗將來，無馨無臭，採薇山阿，散發岩岫，永嘯長吟，頤性養壽。

詩中除了講述所悔之過外，也屢次申說自己心中嚮往卻不得遂行的志向。前兩段揭露自己不服世教的獨特性情及批判思想，指出「托好老莊，賤物貴身，志在守朴，養素全真」的「全真之志」。如前文所分析，僅憑此句仍不足以清楚了解其具體的人生目標，但第六、第八、第九段提供更多線索：「仰慕嚴鄭，樂道閑居」、「萬石周慎，安親保榮」。嚴、鄭，指嚴君平（嚴遵）與鄭子真。《漢書》說：「鄭子真、嚴君平皆未嘗仕，然其風聲足以激貪厲俗，近古之逸民也」。萬石，指西漢初年人稱萬石君的石奮，一家「以孝謹聞乎郡國」。不仕的逸民與謹慎的官吏，此處的共通點是平安低調過一生，這正是囚於獄中、身心煎熬的嵇康所迫切渴求的。末段說：「煌煌靈芝，一年三秀，予獨何為，有志不就」，後兩句寫出因自由被剝奪，故無法實踐志向，與前兩句山中靈芝盛放的景象形成對比，引帶出嵇康所確認的真正想過的生活：「庶勗將來，無馨無臭，採薇山阿，散發岩岫，永嘯長吟，頤性養壽」。若能免禍出獄，他要實踐的志願，是入山隱居、採藥養生，口不臧否、身不涉世，遠離毀譽。

可以看出，經反省後的「全真之志」，其具體涵義限制到了「全身」的範疇：以隱逸山林的方式，達到保全生命之目標。至於其「任真」思想的絕對自信與恣肆、率直，本詩進行了檢討。第二、三、四、五段，皆具轉折之意，先指出所期望者，而後自責未能做到。他指出自己「不敏」，細言之是「好善」與「闇人」，雖愛好為善，卻闇於人情機宜，不能識人。應指調解呂氏家醜時誤信呂巽，受牽連而遇禍。他又自責「不淑」，更具體地反省性格上的過錯──「頑」、「踈」。頑指他的褊心，不能像柳下惠一般「含弘，藏垢懷恥」，偏要「顯明臧否」，也就犯了道家「為善近名」的大忌；疏指的是他不能像石奮一般「周慎」，反而自放。「頑」指個性倔強、易於表露情緒，缺乏謀定後動的耐力，顯明好惡，造成彼我對立；「踈」同「疏」，指的是疏忽於審時度勢，只顧及自我意願卻不考量客觀情況。「大人含弘，藏垢懷恥，民之多僻，政不由已；惟此褊心，顯明臧否。感悟思愆，怛若創痏」一段，同時反映出「頑」、「踈」二弊。所謂「水至清則無魚，人至察則無徒」，有境界、或人際手腕高明的「大人」，應能「和光同塵」，對外界多所包容。若審知局勢艱難，眾邪難以導正，即便自己於理有據，滿腔義憤，能做的仍只有控制情緒，收斂鋒芒，暫隨洪流以等待轉機。嵇康自我批判的內容，就是不知人、不明世、不能忍。也因此，他陷入「謗議沸騰」、「頻致怨憎」、「雖曰義直，神辱志沮」的困境中，從而體會到：要「順時而動」，才能「得意忘憂」；要「奉時恭默」，才能「咎悔不生」。

「幽憤詩」的自省與自責，使明代李贄懷疑此「錯謬幸生之賤態，或好事者增飾於其間」。然而，詩中說「雖曰義直」，顯見嵇康後悔的並非出面為呂安作證，或對向來持守的道德操守有何搖擺。他反省的是性格的峻切及處世方法（技術）不夠圓融。《莊子?人間世》所談的生存課題與因順工夫，嵇康於「幽憤詩」中首度將這層思考形諸文字。即使自省自責，嵇康卻非拋棄原則、扭曲人格，「幽憤詩」仍透顯著「人間世」「就不欲入」的拉鋸力量。李贄認此詩為完全屈從、「錯謬幸生」，實屬誤解。「欲寡其過」一語，李善注引《論語?憲問》說明出處：「夫子欲寡其過而未能也」。或許受限於四言詩體，嵇康「欲寡其過」後的未盡之意不是不存在，只是沒有寫出來。正是因為「欲寡其過而未能」，才會「謗議沸騰」。「性不傷物，頻致怨憎」也當是相似的表述。李善注引《莊子?知北游》說明語源：「聖人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也」。既然「頻致怨憎」的「物傷己」情況已成事實，則可反推主體應非「不傷物者」。准此，該句句意當是「性不欲傷物而未能」。如此解釋下，嵇康便不是困惑、昧於自見，而是覺察到自己寡過、不傷物的意圖總是缺乏實踐，因而發出感嘆，也能和下句「昔慙柳惠，今愧孫登；內負宿心，外恧良朋」的愧悔心境順暢相接。

「幽憤詩」傳達的處世思想，具有妥協性。嵇康認知到「任真」主張的盲點──未能審度現實局勢、正視外界與自身的互動關係，過分強調自我意向的合理性。他批判以往待人處事時的「顯明臧否」，將遇事便發而不能忍的顯揚外露、倔強恣肆視為過錯。反觀另一種常出現於其他作品中的離世遠遊之志──「全身」之主張，仍被堅持著，成為他對未來的盼望：他要遠離不可居的塵俗，當一個不受桎梏的隱者、心無牽纏的求仙者。通過此詩可發現，「全真之志」下的「任真」與「全身」兩種傾向，前者當中的「任性」成分被檢討、後者則被持守。

以「全身」為目的時，固應盡量避免不必要的對立，然就超越困境的角度而言，不正視「物」與「我」、「道」與「非道」的對立性，便只有隨俗遷轉，失去追求安適的理想。要之，對立不應被視為境界論的禁忌（王弼調融孔、老，郭象以玄冥說聖人，皆欲化除對立，以抬舉聖境），否則融通的境界，將只是耽美者鎮痛欺心的麻藥，卻吞噬了主體活出自我的主動權。

嵇康之死，評價兩極，儘管有嚴詞貶抑者，後世仍能正視其坦率與堅持的價值。《莊子》雖不斷提示形就心和、不即不離、依違兩行等處世技巧，「人間世」中「行事之情而忘其身，何暇至於悅生而惡死」一語，卻也肯定了嵇康式的處世之道。兩晉以降，推崇之說持續發酵，嵇康的生命被視為暗夜裡的光芒──誠如顏淵所說：「夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之。不容何病？不容，然後見君子」。

看見第一個問題就受不了了，上來就問誰是第一人這種問題你怎麼會對嵇康感興趣？

1竹林七賢，普遍認為嵇康為首，因為魏晉最講氣度，需要有蔑視一切的傲骨。阮步兵對喜歡的人，青眼有加，不喜歡的白眼有加；而嵇叔夜則對喜歡的人平常待之，不喜歡的視若無物；加之從容赴死，死前為送行的太學生奏出廣陵散，氣度已成後世文人效仿之典範。
2嵇康文學成就在當時不是最高，應該還稍遜於阮籍，魏晉重風骨，這就是為什麼王戎是官二代富二代，而且天資聰穎，也要擠入竹林七賢的圈子，魏晉時期，名氣等於一切。
3嵇康對老莊避世超脫之精神很嚮往，從未流露出懷才不遇之類的感情，只是希望這個世界不要來打擾我。
4與山巨源絕交書，可以看做類似陳情表一類的文章，嵇康與山濤是摯交好友，而且山濤為人敦厚，雖然為官，出世入世理念不同，但是，從嵇康託孤于山濤，可看出，他們是生死之交。

你這個問題太大了，大到可以寫一篇論文了。
不過我覺得評價文人何必爭第一第二。（雖然我認為嵇康強點）
所謂「文無第一，武無第二」。文學哲學上的造詣你很難用量化對比的方式進行評析，只能從審美情趣的角度來。「嵇康師心以遣論，阮籍使氣以命詩」，這二人一個文章寫的好學問高，一個詩詞作的好格調高。很難說是孰優孰劣。而且我們在討論三國兩晉南北朝時期的人物時候，並不能和當時的歷史割裂開來，他們是一種時代群像，有著特定的歷史含義和文化意象。在這一時期，幾乎每一項人文學科我們都能找到開拓性的巨匠，亂世出英雄，亂世也出哲人思想家和文學巨匠。
曹操、曹丕、曹植、諸葛亮、「竹林七賢」、「建安風骨」幾乎每一位都開一代之文宗。不過最能代表三國兩晉南北朝的時代文化特徵的，並不是曹操諸葛亮他們，而是一群被稱為「魏晉文士」的人。曹操諸葛亮他們畢竟是殘酷時代的製造者和參與者，而真正的文人卻是放蕩形骸、縱情自然，因此也稱為了主流價值體系的叛離者。真正的魏晉風度。
就是他們這一群主流價值體系的叛離者為我們描繪出了一副喪亂年代的歷史群像。在這樣一個混亂年代的大舞台，一大群政治家、軍事家、雄辯家、陰謀家、文化精英活躍其上。貴族有貴族的派頭，布衣有布衣的風采。美男子受崇尚，醜男子也有充分的表演機會。七賢中的劉伶生得矮小丑陋，可他能量不小，一輩子花樣百出。醜人能像他，也能活得魅力四射。
在此時代，又是一個充滿時尚的年代，而時尚的倡導者就是這些魏晉文士。時尚隨處可見。穿漂亮衣裳是時尚，捫虱而談也是時尚；平民走路像軍人，時尚；貴族躺在路邊睡大覺，同樣時尚……
這些時尚中，更是產生了兩個特殊藝術人格的意象，這兩個意象非常奇特，難以解釋，但卻貫通古今。
第一個意象是阮籍的哭。他經常坐著牛車往前走，到哪裡也不知道。當時的路，四通八達的不多。走著走著就走不通了，於是牛車停下來，他就嚎啕大哭，然後讓車子調轉頭，走另一條里，等再走到了盡頭，又嚎啕大哭。這是荒野中的哭號，沒有任何人能看見，他是在哭給自己聽。
他這種哭號在現在人看來很是後現代主義。

中古的文人們不是特別認同，王勃在《滕王閣序》中言：

孟嘗高潔，空餘報國之情；阮籍猖狂，豈效窮途之哭！

他對此噗之以鼻，以為不值得效仿。
然而我們真的能這麼理解嗎，顯然不是的，之前我們說過，這是一種特殊藝術人格的神秘部位。
余秋雨在答北大學生問時候是這麼解釋的

他這種哭，既不是針對古人，也不是針對世道，也不針對自己。那是一種宏大的哭，具有整體象徵意義的哭，卻又說不清象徵什麼。我看中的正是這點。好像是在哭人生途窮、長天冷漠。更重要的是，這種苦又是與一般意義上的悲傷不同，他一次次地重複尋找這種哭的機會，一次次尋找走不通的路。他追求這種體驗，而且是一種隱秘的、純個人的體驗。這是極為超越的大人格、大行為，足以凌駕古今中外。

常人無法理解阮籍，就跟鑰匙和鎖不配套一樣。他這把孤獨的鎖，找不到鑰匙，一如「高尚流水」，得真正碰到知音。
第二個意象是「嘯」。（待續先把文章骨架寫出來時間來不及）
總之，那年代挺豐富的，也挺有趣的，城裡的各色人等，各成姿態。中國的歷史長河，這樣的景觀可不多。竹林七賢，是魏晉風度的一個縮影。而我們的嵇康，走在最前面。
嵇康比阮籍更厲害之處在於，他是大學問家，對道家和易經的研究很深。。。。。待續

身貴名賤。榮辱何在。貴得肆志。縱心無悔。
人生壽促。天地長久。百年之期。孰雲其壽。

曠然無憂患，寧然無思慮。

嵇康和阮籍很大的一個區別是阮籍管得住嘴，而嵇康管不住，孫登清楚地看見了這一點。在阮籍雲遮霧繞的談吐外，在世人畏於向世界吐露真心的時候，嵇康實行的是口直心快，孤注一擲。
這是我最欣賞嵇康的一個方面。（當然這裡面充滿了理想色彩以及我對自己人性的美好希冀）
世人的態度大概是：我尊重欣賞敬佩嵇中散，但我不會像他那樣做。
嵇康自己的態度是：我這輩子就是沒管好自己的這個暴脾氣；我的兒子一定不要赴我的後塵。
嵇康是魏晉名士中的一股洪流，肅肅然如松下風（我對這個描述愛不釋「手」）；對大多數人來說，他達到了人格的制高點，掙脫了人在於世的束縛。
當然，他也為此付出了代價。
有得必有舍

嵇康和阮籍誰才是竹林七賢中的第一人？
看個人喜好，多數並稱出現，如「嵇琴阮嘯」等。不過個人認為這個問題意義不大，兩個人的風格完全不同，「竹林七賢」本身也是後世給出的一個文化定義。

嵇康之死與鍾會的關係究竟有多大？
鍾會是刀，司馬昭是刀的主人。嵇康和鍾會沒有根本矛盾。

就當時的統治情況來看，嵇康是否非死不可？
嵇康是個「宰割天下，以奉其私」這種話都能寫出來的人，也是個強調人們不要搞事情要好好活著的人，他主觀【從來】都不提倡搞事情，只是他自己「輕肆直言，遇事便發」的性情同理性層面上「養素全真」的志向存在衝突。因此我個人認為嵇康的死這個問題的答案和這類問題的常見答案沒啥區別，必然性+偶然性都有。

如何評價嵇康在文學上的造詣？
不如阮籍，其文章文學性高不過哲學性。詩寫的也不出彩，不夠戳，這是無論我怎麼喜歡他都必須要承認的。

如何評價嵇康在老莊哲學上的造詣？
他的思想是老莊與儒學的結合，他的哲學思考形象地反映了當時的時代背景，具有鮮明的時代特徵，但在關於人生的探討上也有直至今日都能夠引起共鳴的普世性。

嵇康對後世文人的影響究竟有多大？
有他背的鍋那麼大。
開玩笑的，我不覺得這樣的影響是多麼好的事情。嵇康被神化太厲害了，他並非如後世文人說的那樣是亂世一朵白蓮花，後世文人看到了他偉岸的一面卻鮮少有人關注他作為人的掙扎和矛盾。這一點感謝魯迅先生，他提出了這一點，不愧是真愛粉。

怎樣看待嵇康與山濤的關係？
他們關係挺好的。
「我是為了你也是為了我好啊。」
「我知道，但是你根本就不了解我，我不想進去搞事情，現在我把我的想法給你說說。」

怎樣看待嵇康之子為晉惠帝而死的選擇？
若志之所至，則口與心誓，守死無二。恥躬不逮，期於必濟。這是嵇康親自說的話，出自他留給兒子的絕筆。嵇紹做到了。
——
另外說我康作死的，請問對於一個起碼在【公開場合】上默許阮籍狂悖違禮的政府，你去給一個家裡蹲，為了朋友的冤案上訪的鄉下人安上「言論放蕩，非毀典謨」的罪名處死，不覺得啪啪啪打臉嗎？誰在作死？誰死的活該？作的是嵇康還是你司馬氏政府的公信力？

被可愛的小學妹邀請回答這個問題。趁現在有點時間，把這問題先答了。

1.嵇康是竹林七賢的靈魂人物，所以他是第一人，也是最重要的人。

2.鍾會是直接原因。

3.的確非死不可。阮籍嵇康這些名士面對的不是出世與入世的選擇，是生與死的選擇。阮籍尚可委曲求全，嵇康的個性是不可能的，所以這是必然。

4.嵇康在文學上的成就不如阮籍。阮籍的詠懷詩在文學史上地位極高，而嵇康在文學方面的貢獻是不及阮籍的。在竹林七賢里排名第二吧。

5.嵇康在老莊哲學上其實有他一定的見解。其實，道家是分階段的，先秦時期那是原始道家，魏晉的道家已經變了，放浪形骸的生活態度跟道家的基本理念是不一致的。反而「和光同塵」「庖丁解牛」「心齋坐忘」……才是原始道家的表現。在這一點上，阮籍的「求全」行為更符合道家。

6.我認為嵇康很像屈原，這是一種文人的風骨，這種風骨是剛直的，也是對美好的極度嚮往。後代文人對屈原很推崇，對嵇康嘛，也有很多批評的。但是我個人認為，這兩人給我們一個啟示，就是人格特質如何轉變為人格價值，就是要經歷千錘百鍊，面對無數考驗和痛苦，甚至要付出生命的代價。比如，有一個人說自己是個堅強的人，那他必須要經歷無數挫折考驗，這種特質才能變成價值。

7.嵇康是真的與山濤絕交?我是不相信的。中國古代文人都是把「濟世」當成自己的生命的根本，竹林七賢也不例外。之所以絕交，無非是表明自己不為違背他價值觀的權貴服務的聲明罷了。他對於山濤依然是信任的，否則不會託孤于山濤……

8.還是那句話，忠孝二字早就在嵇紹的內心了，盡忠是他必須做的事。而盡孝嘛，總體而言，聽山濤的話，做一個有用的人不就是盡孝了嗎？

嵇康社會影響力過於強大幾乎是民心所向對於司馬昭這樣的統治者來說這類人要麼收之要麼殺之然而嵇康無意為朝廷效力言論詞鋒有些犀利讓司馬昭很是忌諱又傲世不屑束縛於禮教嵇康這樣的人這樣的社會號召力這樣的性情才氣在當時容易招惹殺身之禍

嵇康和阮籍誰才是竹林七賢中的第一人？
個人認為這個問題沒有探討的意義。不過在竹林七賢中，他們兩個比較突出是真的。歷來的學者大多都說他們的差別，非要分個一二，個人認為不妥。

嵇康之死與鍾會的關係究竟有多大？
根據現有資料，可以看出還是有關係的。但是不是直接關係。

就當時的統治情況來看，嵇康是否非死不可？
他還是死了。

如何評價嵇康在文學上的造詣？
四言詩。《與山巨源絕交書》《養生論》《琴賦》之類的，比較有思辨性和個性的文章，都是獨樹一格的。

如何評價嵇康在老莊哲學上的造詣？
老子不太清楚，莊子的思想倒是在他們這一群人中，大大地風靡了一把。他們是莊子思想的實踐者。

嵇康對後世文人的影響究竟有多大？
沒有看很多這方面的東西，保留。

怎樣看待嵇康與山濤的關係？
嵇康與山濤，君子之交啊。我心中的君子之交差不多就是這個樣子。君子和而不同。
嵇康的《與山巨源絕交書》很出名，大大超過了《與呂長悌絕交書》。關於《與山巨源絕交書》的題目以及文章的真偽也有學者在討論，這裡就略過了。嵇康寫這篇文章給山濤，背景是山濤要陞官了，他原來的職位需要一個頂替的人。他想到了嵇康，並把這個想法告訴了嵇康的好朋友呂安，結果嵇康從呂安那裡知道了這事，於是寫下了這篇文章。（請注意，山濤雖然有這個想法，但是沒有親口向嵇康提及，並沒有把這個想法付諸實踐。這裡草民推斷，山濤心裡認為嵇康的確是候補人選，只是知道他的性情，便只是提一提，並沒有真的去做的意思。）這篇文章通篇下來，幾乎都是嵇康在訴說自己的性情，「七不堪、二不可」等等。他表明了自己不適合當官，也不想當官。最後還附上自己陳說平生，濁酒一杯，彈琴一曲，志願畢矣的人生追求。一方面明志，一方面也打消了其他人想讓他入世的念頭。
嵇康死後，兒子交給山濤撫養，也可以看出他們感情是非常深厚的。「嵇紹不孤」日後成為了友情深厚的代名詞。
而寫給呂巽的那封，篇幅短小，說明了呂巽姦淫弟媳婦後，出爾反爾又告弟弟不孝，把弟弟推入火坑的惡行。並以「古之君子，絕交不出醜言。從此別矣。臨書恨恨」來結尾。這就是很明顯的一封絕交書了。
將兩者一比較，也許就可以更好地理解嵇康與山濤之間的友誼了。
題外話，嵇康是了解呂巽犯的那些事，為呂安作證，他大概是沒有料到自己是會因此而死的。
沒有犯罪，卻被判了死刑。
一代男神，死於非命。

怎樣看待嵇康之子為晉惠帝而死的選擇？
余嘉錫先生把嵇紹批得很慘，說他忘記父仇，（嵇康為司馬昭所殺，他卻為惠帝效忠），猶如禽獸不知有父。
草民淺見，雖然我也很為他鳴不值，但是也不至於說他猶如禽獸（= =）。首先，嵇康死的時候，嵇紹大概十來歲。他從嵇康那裡繼承下來的東西有多少，特別是思想方面，應該是不多的。（不過好像嵇紹還是遺傳了長得帥的優良基因，詳見鶴立雞群。）
而且前文說了，嵇紹是山濤帶大的。山濤跟嵇康完全不一樣，他是一個比較積極爭取仕途的一個人。跟嵇康那種超然脫俗的氣質是完全不同的。在山濤的教育下，嵇紹堅持忠心，也不會奇怪了。不過這樣，他難免無法「忠孝兩全」。他是一個忠孝問題比較突出的例子了。
最重要的是，晉惠帝……哎，真是一言難盡，為了他，死的那麼慘……心塞。

嵇康和阮籍誰才是竹林七賢中的第一人？
嵇阮並稱，嵇康散文寫的好，阮籍詩詞格調高。「嵇康師心以遣論，阮籍使氣以命詩」，不過後人因二人對司馬氏的態度給予不同評價。

嵇康之死與鍾會的關係究竟有多大？
有聯繫，大不大不好說。司馬昭想讓他死，鍾會想讓他死，他自己多少也有點作死。
改，嵇康之死的根本原因是，作為有巨大影響力的名士公開不上司馬家的船，並且言辭還極為犀利......但嵇康得罪權臣鍾會是真，謀害嵇康的主謀是鍾會也是真。如果沒有鍾會之譖，或許司馬家也不一定會下處死嵇康的決心呢？如果嵇康面對總體來講奸而不惡的又與山濤有交的粉絲鍾會不那麼高調，或許也能避免殺身之禍呢？

就當時的統治情況來看，嵇康是否非死不可？
也不好說，雖然他和司馬氏對著干，又很有影響力。但是司馬氏的底線多少有些曖昧，對政敵毫不手軟同時亦不牽連過廣，比如說魏書二十八及嵇康許允後代的處置就各不相同，讓我覺得嵇康之事並不是完全沒有迴旋的餘地。

如何評價嵇康在文學上的造詣？
當然是很高的。其尚古的藝術風格傳承自曹魏初期的其尚古的藝術風格傳承自曹魏初期的建安風骨，對後世的玄言詩與遊仙詩的成熟與盛行也具有重要影響，在詩歌發展史上處於著承上啟下的位置。

如何評價嵇康在老莊哲學上的造詣？
光是「越名教而任自然」就很牛逼了。

怎樣看待嵇康與山濤的關係？
這就是本人覺得嵇康自己作死的一點。&<與山巨源絕交信&>這標題是後人加的，嵇康只是為了明志說司馬家我不要跟你混，他與山濤私交其實相當不錯的。但信中文辭犀利言語刻薄【偶與足下相知耳。閑聞足下遷，惕然不喜，恐足下羞庖人之獨割，引尸祝以自助，手薦鸞刀，漫之膻腥，故具為足下陳其可否】譯【只是偶然跟您交上朋友罷了。近來聽說您陞官了，我感到十分憂慮，恐怕您不好意思獨自做官，要拉我充當助手，正像廚師羞於一個人做菜，要拉祭師來幫忙一樣，這等於使我手執屠刀，也沾上一身腥臊氣味，所以向您陳說一下可不可以這樣做的道理】還弄得人盡皆知把山濤名聲搞臭了怎麼都不像會做人的樣子。還有呂家出事前嵇康與兄弟二人都交好，看樣子也是識人不明。

怎樣看待嵇康之子為晉惠帝而死的選擇？
司馬昭是司馬昭，司馬衷是司馬衷。嵇康是嵇康，嵇紹是嵇紹。

飯要一口一口的吃，問題要一個一個的問。這樣才不會把人嚇跑。

說個與題目沒啥關係的，嵇康之死的原因是士族的路線分歧，屬於支持曹魏的那一派，但歸根結底是士族「自己人」，其子嵇紹就仍然效忠晉室受到重用。相比之下，寒門出身的鄧艾、石苞的命運就太慘了。

你問的太多了！去死！

嵇康
此人愛打鐵
著有文集

說嵇康
要說魏晉南北朝
由錢穆國史大綱可窺一二
大量的饑民
戰爭
你打我我打你我不打你你打我
兒子殺爹弟弟殺哥哥弟弟不殺哥哥哥哥殺弟弟

自漢朝崩裂
竊國者軍閥多矣
權謀爭奪人人自危
手握權力之人心態不正
一方面是看不到希望
另一方面是漢朝的積病久矣找不到良方

人人皆想稱霸卻皆陷入內鬥的漩渦
流民背井離鄉饑民易子而食
武力需要時間文化成為權謀的遮羞布
武不威文不明
於是遂有分裂割據之三百多年

魏晉時的嵇康應該是死了
亂世死人很多所以嵇康也死了
時運不濟欲救世帝王尚且愁眉不得施展何論嵇康

跳開人的因素看歷史看天地
嵇康死的正常
像他那樣的人太乾淨了太偉岸了
無修飾無虛偽
顯眼容易發現發現就要產生關係
嵇康不與己道自性而行
遂有此戮
戮他的人自然是個小人

君子生而志為高遠
生於亂世
不做梟雄
又不能進廟堂為人臣看父子兄弟干架
於是就躺在竹林里
與山水為伴

以陶淵明之才縣令怎麼不能當得
試了幾次當不成餓死了

嵇康之偉岸在於他的真誠
他的心裡是天地他至始至終是豁達的
而他所奏的廣陵散怕是對人的慾望最後消彌的嘗試

世界不和平人心不和平廣陵散也真的絕了

個人認為嵇康更「神」阮籍更「人」至於誰更能代表魏晉風度（這裡的風度不單單指疏狂、傲骨）私以為阮籍

簡要答一答吧不會全回

魯迅先生的葯與酒講的很好他們確實是嗑藥和喝酒的差別阮籍可以口不臧否人物這是他能善終是主要原因~雖然何曾也曾建議司馬氏幹掉他，理由是縱情背禮敗俗但是司馬並沒有干他嵇康死是因為非湯武而薄周孔動搖司馬氏的國本也就是孝大致是非死不可的（司馬乾掉了曹，所以以忠治國搞不起來，退而求孝）殺名士還是很慎重的，畢竟這種東西太壞名聲了。所以老阮自己玩自己的，司馬也懶得動他。但是阮籍還是很痛苦的。他一生都在逃避（大醉六十日拒不聯姻）又寫了82首隱晦之至的詠懷詩可見他於政治還是關心，只是環境太惡劣罷了。扯遠一點，魏晉風度實質是憂生怕死追求永恆（自知不得）故而追求享樂，與古詩十九首和蘇李詩一脈相承。所以在生的憂懼和死的哀傷之下，是人的覺醒。（咳咳，這是李澤厚的話，我轉述）故而我說，阮籍更能代表魏晉風度。

至於嵇康的文學造詣，我只能說比我牛逼。

玄學方面他干不過王弼（真正的天才！雖然天妒英才）

就這樣吧。

第一個問題，在當時及以後相當長的時間裡，嵇在阮前。首先是嵇康的作品以文為主，在當時清談的風氣下，嵇康名氣稍顯於阮籍。而且後世多以嵇文長於阮文。

嵇康的詩不如阮詩含蓄，不受後人喜歡，普遍認為阮詩長於嵇詩。但嵇詩直抒胸臆，意態自然。而阮詩用典較多，不太容易理解。因而在當時，也許嵇詩可能也較受歡迎呢！

第二個問題：建議看看魯迅的《魏晉風度……》的文章。嵇康既有才，但也有特殊的身份。

第三個問題：以當時而言，不同政治選擇並非必死不可！最鮮明的例子莫若諸葛兄弟！諸葛亮兄弟分侍蜀吳，在當時並不奇怪。在當時，及以後相當長的時間裡，這並不是什麼嚴重的問題。

絕交書與其說是這兩個人的絕交，倒不如說是嵇與司馬氏的決絕。就絕交書的文字而言，除了說山濤不了解自己外，並無對山濤的其它責怪的文字。

絕交書的原由是山濤舉康自代，嵇康列舉了一大堆理由，把自己說的甚為不堪，說白了就是「我不幹！」山濤舉康並不會是他自己的主張，一定是得到了授意。其後果就可想而知了！

嵇康與嵇喜在嵇康生前的政治選擇就不同，雖然嵇喜被諷為「凡鳥」，但從他與嵇康的和詩來看，說他有當世才，也不為過，不過各人思想不同、選擇不同罷了。

世人如果都如嵇康一般，那豈不亂套！

我來說說嵇康的《養生論》，這應該屬於中醫養生的典籍了吧~
轉載於我自己的新浪博客：探析嵇康《養生論》的創作背景

《養生論》論述了養生的必要性與重要性，主張形神共養，尤重養神；提出養生應見微知著，防微杜漸，以防患於未然；要求養生須持之以恆，通達明理，並提出了一些具體養生途徑。文章論述透徹，富有文采。現存《嵇中散集》、《昭明文選》等書中。

一、時代背景

公元2世紀30年代，魏蜀吳三國鼎立的局勢剛剛確立，同時也迅速瓦解：曹魏廢漢稱帝立五郡、蜀漢稱帝隨即死與白帝城，孫吳自立為王偏安東南；這時，司馬氏開始掌握曹魏集團的實權，這也標誌著新一輪時代變革的開始。

而嵇康正是出生於一戰亂的時期。

從出生到被處死，只活到40歲的嵇康是後三國時代這一段動蕩歷史的見證者，當然也是這一段歷史的經歷者。相比於這一時代的其他人，嵇康還算是比較幸運的，他從出生起就生活在位於曹魏政權領地的中部地區（安徽、河南），他的一生都很可能沒有直面戰亂的經歷；然而，即使在曹魏政權內部，這一時期也接連更替了曹丕、曹睿、曹芳，以及後來成為司馬氏傀儡的曹髦、曹髦五代政權，無論如何，動蕩與戰亂仍然是嵇康所處的大環境。

《養生論》這一著作正是嵇康在這樣一種動蕩與戰亂的歷史時期中創作的。

二、嵇康的思想

魏晉時期的「竹林七賢」就以嵇康為首，後人評說他們繼承了建安文學的精神，但在寫作手法和風格上偏愛採用比興、象徵、神話等手法，隱晦曲折地表達自己的思想感情。他們大都「非湯武而薄周孔，越名教而任自然」，「棄經典而尚老莊，蔑禮法而崇放達」，生活上不拘禮法，追求清靜無為，被道教隱宗妙真道奉祀為宗師。其中，嵇康和阮籍的成就最高，甚至有人認為，嵇康是這七人中的「精神領袖」。

再深究他們的思想的革新之處，便是「玄學」。玄學是融合了道家和儒家思想的一種文化思潮，有「新道家」之稱的玄學也可以說是以道家學說為核心的新型表現方式，其「玄」字也是出於老子《道德經》：「玄之又玄，眾玄之門」。

總結嵇康的思想主張，離不開對玄學思想的探究；而總結玄學的哲學思想，便離不開其最主要的思辨方式：形而上學。玄學的提出將人們從繁瑣的經學思想中解放出來，而醉心於研究玄學的風雅名士之間互相探討思辨的情形，也被人視為「清談」、「玄談」的高雅行徑。清談的內容主要涉及有與無、生與死、動與靜、名教與自然、聖人有情或無情、聲有無哀樂、言能否盡意等形而上的問題。在如正統士大夫看來，諸如此類清談都與國計生民無關，因此就有"清談誤國"之類的說法。

總之，我們可以將嵇康的思想貼上一個標籤：形而上學的思辨方式。

三、探究《養生論》的創作

結合嵇康所處的時代背景和他的思想主張，我們即可推測出《養生論》創作的具體背景：

1、身處動亂的時代，不可能為嵇康提供一個真正參與養生活動研究和實踐的環境。因此，嵇康及《養生論》中的養生理論不大可能是自己親身實踐研究的產物，而更可能來源於民間言說、民間經驗和典籍書目，文章的核心也趨向於對養生觀念的論證而非現象的發現與闡述。

如《養生論》中所列舉的「常世所識」：

「且豆令人重，榆令人瞑，合歡蠲忿，萱草忘憂，愚智所共知也。薰辛害目，豚魚不養，常世所識也。」

——這是民間共識。

「虱處頭而黑，麝食柏而香；頸處險而癭，齒居晉而黃。」

——這更可能是得於前人經驗。

再將範圍擴大至全文，我們可以發現其他一些所論證的修養性情之道、所批駁的不善養生的行為，也都全部取材於「共識」或「典籍」。

2、形而上學的思辨方式也制約了嵇康在《養生論》理論創建時的科學性。

「夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。」我們拋開有神論與無神論的問題，就其論證過程而言，這句話直接體現了嵇康形而上學式的思辨方式——唯「書本經驗」為是非標準。

「神仙誰也沒見過，既然書本就記載，那就是肯定有（神仙）的」——我們現在看來，這種形而上學的典型思維方式也充分顯示了其論證觀點時的荒謬。

當然，我們不否認時代科學技術對古人認知方式的制約，但其重直覺、認表面、唯經驗的樸素認知行為的確限制了他們更科學的深入探究養生現象與本質。

結語：嵇康與他所著的《養生論》是我國古人對「延年益壽」這一美好願望所總結出的樸素經驗的總結，並不是嚴謹而科學的養生論證。我們從中應當著重從文學及文化角度去探究古人的養生經驗和文化觀點，對於其中的各種理論體系應當進一步進行論證與考究。我們不能否認古人的智慧與經驗，但更不能「厚古薄今」，繼續犯形而上學的錯誤。

古今中外，我心目中唯一當得起「男神」二字的人。