怎麼理解王陽明的「心學」？

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很喜歡這種思維方式，但哲學又豈是一般人所容易懂得，不知怎麼能通俗知曉一些

可以去優酷看看浙江大學的公開課。還有看看克里希那穆提的書，畢竟克氏年代很近，還有演講視頻，跟心學如出一轍，而且表述的也是現代大白話。各種思想體系的表述不一樣，但說的似乎都是同一個東西(道)。
說說我自己的心得吧。僅供交流。
菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處染塵埃。看到這段文字你若沒有頓悟那就只能先選擇走走漸悟的道路吧。
陽明心學理論基礎是(心即理)。格物致知是儒學一大謎題，至今也沒誰敢很確切的說它表述的是什麼意思。起初人們認為窮天下之理，方能悟到真理，但萬物無窮無盡。我們與世界進行接觸，收到各種信息，如聽看聞觸等，都是通過人的感官意識來接收信息。萬物要被人說覺知到，必須得通過意識(即心)來覺知。所以我們所覺知到的東西都是心的體驗，心就像平靜的水面一樣映照萬物。但這水面會因為外物的干預而起波瀾，導致水面上映照的畫面變形。就是我們對世界的認知就會產生偏差。而我們就容易認為這扭曲的畫面就是真實的世界。對客觀世界認知出現了偏差，在我們根據有偏差的自我認知去行事自然就會與客觀事實不符，違背自然規律，偏離大道。
心學被有些人認為是唯心主義，其實心學是純粹的唯物主義。但它的切入點是人的主觀世界，而不是直接去研究客觀事物的規律。心學把焦點與注意力轉向人的內心活動，通過徹底的了解自己的主觀世界的運動方式，來看清什麼是自己主觀製造的虛幻與衝突，從而消融自我(就像將水面平靜下來)，達到無我的絕對客觀的境界。還客觀事物於本來面目，即見如來。這樣就能沒有偏差的按客觀規律辦事行動了，這就是無為而無不為。
佛祖是通過內觀(跟瑜伽冥想，禪差不多)來證得真理的。心即理，格心而窮萬物之理，了解自己心是如何運作的，你便了解了世界。純粹的觀察自己的思想，情緒的生滅，起伏，變換，不需要做任何努力，只是純粹的看著，不逃避，不抗拒。你會看到它們只是一種能量，背後什麼也沒有。
所謂知行合一我的理解就是內觀的藝術，冥想的藝術，真正活在當下的藝術。活在當下是佛家說法。何為活在當下，你不時時刻刻活在當下嗎？難道我去幻想未來回憶過去或者調動經驗思考一個問題就沒活在當下嗎？我沒法不活在當下甚至死在當下，身體不一直在當下？我的思緒不是在當下飛舞著呢。心學提出知行合一，當思想出來那一瞬間便是行了。這說明他產生出一個思想或者情緒，他能當下警覺的意識到，這便是知，看著它們自生自滅，不受其所束縛，能夠保持自我觀察的意識。水面起波紋，看著它，波紋自己就會慢慢平靜，若一絲漣漪勾起你想要內心平靜的慾望，就會產生更多的波浪。
人之初，性本善。我們的良知是圓滿的，如同水。我們的信仰，人生觀，價值觀，世界觀等都是後天習得的，如同浪花。我們以為浪花就是我們，其實不過是我們自己的一種運動形態。
一千個人眼裡有一千個哈姆雷特。看這方面的書起碼會有點心得，僅供交流，無關正確與否，答題完全是對這方面有興趣，個人立場與思想還是求同存異。

補充一些評論下的討論。

其實，最開始接觸到王陽明是從天朝的歷史課本開始的（課本有簡單的介紹）；看過明朝那些事之後，對王陽明有更多了解，對他的「知行合一」更是推崇（自認為體會到他的內涵）；最近，在看浙大的一個視頻（有興趣的話可以去搜搜，稍後也可以發下鏈接），對王陽明及心學有更近一步的了解。

以上是我對王陽明及心學了解的路程，很榮幸被感興趣的朋友拿去借鑒。

下面介紹下，我對王陽明的心學做個儘可能客觀的個人看法。希望得到更多的交流。

心學可以分為三部分:一，心即理；二，知行合一；三，良知和致良知。

這裡著重講下「心即理」，理解了這個，另外兩個就不難了

心即理:每個人做事都講求一個理字，潑婦罵街其實目的也是在證明自己有理。那麼理究竟是什麼？在哪裡？什麼標準？不同的人有不同的看法，「理學」的那些人認為理在物中，而王陽明認為理在事中，在心中，每個人都有理的標準，那麼這些標準有共性，它們可以統一，最「真善美」的那個東東就是理，它存在於每個人的「心」里，即使是最惡的人，他也有這個理存於心中，只是沒有表現出來或者沒有發掘出來。如果能完全的按照這個「理」去做就是聖人，王陽明人生的目標就是做聖人。前提是找到這個「理」，這就是後面提到的「良知」。

知行合一就很好理解了，簡單的就是「知」和「行」統一（說了等於沒說），我的理解，更白話的講這就是方法論，教你怎麼做的，即思想和實踐結合，怎麼想就怎麼做，按照你的本心（最初的想法）去做。
而所謂的「知」和「行」是一元論還是二元論，這裡就不糾結了。

良知和致良知:就是人生的目標了，找到這樣的標準（良知），然後去做到知行合一（致良知）。（前面有提到，理解應該沒問題）

前面大致就是我對王陽明心學的理解，當然都是看來的，聽來的加上自己的理解。
其中，有錯誤的或者認為有錯誤的希望指正出來，不過，我並不一定採納（還是希望多多指教）。
新手答題，不謝。

談怎麼理解一個東西，很多都是自己內心的映射，所以每個人的理解會有不同，這是基本局限，心學思想又是明代的產物，歷史上的東西就要在歷史的框架里看其演變，觀其發展，才能得其精髓，最後學以致用，這是基本要義。
陽明心學有很多人喜歡，然而對一個大家能夠形成共識的東西，都發表些看法，博採眾家之所長，或許可以窺其貌。我也是喜歡心學的其中之一，不僅對於個人修養有作用，對於處世也是很有幫助的，這裡也只能談談自己是怎麼理解的。歡迎大家指正。
陽明心學的前驅是宋明理學，理學認為理是宇宙萬物的起源，所以萬物「之所以然」，必有一個「理」，而通過推究事物的道理（格物），可以達到認識真理的目的（致知），他們都有一個目的說「道」，成聖。朱熹的方法是要人先博覽群書，在物上尋求道。王陽明經歷「五溺三變」，不斷頓悟，性格也是好任俠，喜愛騎射，然而也喜歡詩書，喜歡佛、道，這些動靜結合也為思想演變奠定了基礎，王陽明就在這個先輩們的基礎上更進一步，談成聖方法，主張知行合一，致良知，以達到成聖，人與自己，與社會，與自然的大和諧，到了這個境界心態就會平和，哲學與宗教的作用其實就在這裡，讓人心態平和，尋得內心的一片聖地，不驕不躁，不以物喜不以己悲。

這裡也引用一下：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃」。對比一下陽明的四句教：「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」，雖然四句教爭議很多，然而我們看古今得道之人，慧能，王陽明，老子，「道可道，非常道，」都有異曲同工之妙。
如何理解這些思想呢？我們來打個比方，朱熹作的比喻是月印萬川，王陽明也用月亮做過比喻，「萬里中秋月正晴,四山雲靄忽然生。須臾濁霧隨風散,依舊青天此月明。肯信良知原不昧,從他外物豈能攖! 老夫今夜狂歌發,化作鈞天滿太清。」良知就像心中的一個明月，我們的私心，外界的誘惑塵埃蒙蔽了它，讓月亮變暗了，這與現代世界的研究不謀而合，《思考，快與慢》說大腦有兩個系統1，2，我們有內心想法，我們有經過大腦加工的萬物表象，就像桌子的本質是木頭，而我們看到是桌子一樣，我們現在大多處於看山是山，看水是水的境界，懸崖上的花草，是因為我們的喜好，而顯現在我們內心是花草，老子說的醜惡，美善都是我們的念想。香與臭都是一種嗅覺。到了第二層，看山不是山，看水不是水，就是明白了本質，在明明德了，這是陽明心學的起點，心即理，有了這個理，知行合一，知行合一的思想代表一種誠意一種態度與方法的結合，不能分開動靜，不能分開內外，通過靜坐（現在冥想類似），與生活上磨練，事事上磨練，來貫通內外動靜，達到天人合一，就像金庸武俠里演變到劍人合一的最高境界，最後就是致良知了，致良知並不是脫離於知行合一隻談良知本體的，說的是孔子的七十而從心所欲的境界，這時候內心的標準已經是無善無惡了無一物，做出來的事也是合乎天理，合乎人道，萬物一體了，思想上的最高升華，超道德的存在，山還是山，水還是水，只是這時候思維層面已經超脫了，我們體會到萬物日月星辰，蚍蜉螻蟻與人都一樣。
當然心學絕不是探究本質一篇理論這麼簡單，他是致良知的，是知行合一的，教我們如何頓悟，定個心開始，良知為體，知行合一為用，去找到自己的「道」的，完成出世與入世的結合，要成聖的。也適用於人間雜事。

下面觀點純屬個人觀點，僅供參考不論對錯

陽明心學的核心是『心即理』，『知行合一』和『良知、致良知』是『心即理』的方法論。

何為『心即理』呢？人內心最深處的思想想法的外在追求的行為就是符合宇宙運行規律的，『天理即人慾』。我曾認為所有的人活著都是來受苦的，後來我領悟到了有極少數極少數的人活著是非常非常的幸福的，這是一種真正的幸福而不是一種自我安慰的幸福，他們是如何做到的呢？因為他們所做的事，所追求的東西是發自內心深處真正想要做的事（喬布斯說：追尋內心最深處的心聲），所以他們的行為和宇宙的規律十分吻合，他們想做的事就是宇宙（上帝）想做的事，宇宙（天，上帝）就在他們心中（王陽明說：心外無物），這個時候他們就做到了『天人合一』，這是人活著的的最高境界。然而，做到「心即理」，行為符合內心，行為符合天理（王陽明說：知行合一）就會無比的強大和幸福呢？我之前的解釋是：行為符合天理就會強大和幸福（馬克思說：按照規律辦事。批：比較淺層）。

強大和幸福的源泉來自哪裡呢？談到這裡，我要談一個人類幾千年來一直在逃避的一個問題：人為什麼存在？人類（類人類，註：和人類類似的智能生物，如：外星人）為什麼存在？宇宙為什麼存在？很多人忙著生忙著死卻從不忙著思考這個問題。我們每一個個人的存在的所作所為都客觀的推動了人類社會的前進（馬克思說：人類的目標是進去共產主義社會。批：他的思想我贊同，但他的目標我不怎麼贊同），那人類社會的進步的目的又是什麼呢？宇宙存在的目的又是什麼呢？上帝（和宗教里的上帝有很多類似之處但和大眾眼中的神又有很多不同）創造了宇宙萬物及他們的運行規律，目的可能是為了讓人類（類人類）幫他達到他的一個不可告人的秘密，這個秘密可能是：再創一個宇宙，若真是這樣，那時的人類（類人類）就成了上帝。於是當一個人是發自內心深處的一個追求實際上也就是進一步的幫助上帝向他的目標靠近，於是在宇宙規律的作用下這個人就會有極大的能量，收穫的東西是會超越權利、金錢、榮譽等，是一種精神上的滿足，可稱之為『幸福』。「自助者天助」的低層次表現是天人感應，高層次是天人合一。

怎樣找到內心最深處的聲音？王陽明提出『良知』『致良知』和『吾日三省吾身』有些類似，但前者的境界比後者高一些。我理解的良知就是人內心深處的心聲，致良知就是因為掃除掩蓋了人內心深處的心聲的噪音，發現自己的心聲，撥雲見日，所以人要『吾日三省吾身』，這是一種對內心的修鍊，曾國藩在這一方面做到了極致。

我對陽明先生提出的『心外無物』的另一種理解：『比海洋廣闊的是天空，比天空廣闊的是人的胸懷』；『和宇宙一樣大的是人的胸懷』；『君子和而不同』。

咦？冒昧回答一下，關於怎麼理解王陽明的心學，明朝那些事兒上寫的已經很好了（這裡只說寫的好，不說寫的對，自己看明朝和傳習錄，對比就清楚了）。
至於樓上說的那個誰誰的公開課，我就呵呵了。

首先說怎麼理解這個心學。這首先是一個信仰的問題。
雖然王先生經常強調，要知行合一，沒有先知或者先行的問題。但心學，現在對它的定義是唯心，不管這個定義對不對，你要信它，它才有，不信就沒有。
這畢竟是要去修去證的，你連步子都不邁，怎麼修，怎麼證?
你信也不信它，怎麼可能邁出你的第一步？

如果你看過韓寒的《後會無期》，應該對一句話很熟悉吧「聽過很多道理，依然過不好這一生」
為什麼啊？因為這是別人的道理。
聽來的道理沒有用，證來的道理才是真知，用小平爺爺的話說，就是實踐是檢驗真理的唯一標準。

知是行之始，行是知之成，知行本乃一件事，莫做兩個功夫

不過那個某某教授的公開課開頭有句話我還是很認可的，要先立志，要精一，唯精唯一，方誠方真。

要真打算理解心學，就要做好和大美女談戀愛的心理，要立志，要專一，美女不喜歡不專一的人，心學亦然！
正如，不管你多專一，都未必能追到美女一般，也未必能一窺心學奧秘。

人貴有自知之名，知道我答的不好，所以無恥的匿了~~~

陽明心學的終極目的——孔顏之樂（原創）

「孔顏之樂」，顧名思義，就是孔子和顏回的快樂。大家都知道什麼是快樂，那麼，儒家為什麼要單獨說一個「孔顏之樂」呢？它與大家平常所說的快樂不一樣嗎？

我們首先來看兩段話。一是，《論語·雍也》記載：顏回「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也。」。二是，《史記孔子世家》曰：孔子適鄭，與弟子相失，孔子獨立郭東門。鄭人或謂子貢曰：「東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，其肩類子產，然自要以下不及禹三寸。累累若喪家之狗。」子貢以實告孔子。孔子欣然笑曰：「形狀，末也。而謂似喪家之狗，然哉！然哉！」。

第一段，孔子對顏回在粗茶淡飯和衣衫襤褸的情況下依然快樂的境界讚賞不已。第二段，孔子被人稱之為喪家之犬還樂呵呵地說，是啊，是啊。這其實是孔子「六十耳順」的境界。

上述兩種情況放在一般人的身上煩惱生氣還來不及呢，那麼孔顏為什麼會樂呢？

一、王陽明對「孔顏樂處」的解釋。

王陽明的學生問：「過去，周敦頤要求二程找尋孔子與顏回的樂處。請問這種樂趣是否與七情之樂相同？如若相同，普通人滿足了慾望都能快樂，又何須作聖賢呢？如果另有真正的樂，那麼聖賢碰到大憂、大怒、大驚、大懼的事情，這個樂還存在嗎？更何況君子的心是常懷戒懼的，終身憂患，又何嘗能樂？我平時煩惱多多，至今沒有體會到真正的快樂，所以我迫切想找到它。」

陽明先生答道：「樂是心的本體特徵，雖與七情的樂不同，但也不在七情的樂之外。本體之樂人人具有，只是普通人不知道罷了，相反，他們還要自尋煩惱，稀里糊塗地捨棄了這種樂。即便在煩惱痛苦中，這種樂也是存在的。只要一念頓悟，就能體會到這種樂。每次和你談論的都是這個意思，而你則仍要詢問，這就不免讓人感覺騎驢找驢了。」（原文：樂是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂。雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有何道可得之問，是猶未免於騎驢覓驢之蔽也。）。

由此可見，常人和聖賢都有本體之樂，快樂是心的本體特徵，普通人因為沒有覺悟所以不知道它的存在，所以，普通人的樂不是本體之樂。那麼，普通人的樂與孔顏之樂的區別到底在哪裡呢？

二、心、本體、真己與假己

要搞清楚本體之樂就要從本體說起。本體是什麼呢？王陽明說：「所謂汝心，亦不專是那一團血肉。」，「這心之本體，原只是個天理，原無非禮。這個便是汝之真己，這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，······」。這裡，王陽明告訴我們，本體就是心，心就是「真己」。而軀殼和一團血肉就是指的「軀殼的己」，即「假己」。而這與佛家的「真假我」，道家要擺脫令人憂愁的「肉身」「假我」，「借假修真」等等是一個意思。顯然，普通人的快樂是「假我」的快樂，而孔顏之樂就是本體之樂，也就是「真我」的快樂。

我們常常把古今中外的聖賢在生活上的窮困艱苦看成是故意的修鍊或是無可奈何，實際上是，他們感悟到真相後，身體本來就是他們住的房子而已，裝修不裝修無所謂，倒了就走。至於什麼財富、名聲、面子等等更是房子外面的東西了，他們更是無暇顧及。所以，貧窮往往是聖人的自然特徵，因為他們不會為了軀殼而活著。聖人的原則是，只要不餓死這個軀殼就行，他們需要這個「臨時居住地」實現在物質世界的存在。他們自己——心靈有自己的事情要做。他們清晰地知道肉身和自己在人世間的使命，這就是「知天命」。肉體大限一到，他們轉身離去，毫無眷戀。

其實，一提到本體就無法言說了，加之辭彙的限制，喜、樂、幸福等等都無法表達覺悟之人的「快樂」，所以只能表述為究竟的快樂或本體的快樂。古人有句很好的闡釋：「聖賢之樂在心，故順逆窮通隨處皆泰；眾人之樂在物，故山溪花鳥遇境才生」。普通人的快樂是指從物質財富或風景、花草、音樂、文學、美術、影視中獲得的短暫快樂。而聖人的究竟快樂與物質和環境無關，不管處於順境或逆境，隨時隨地都是快樂的，因為聖人的快樂來自於內心。換一個說法，就是聖人找到了快樂本身，無需外求。

本體快樂是一種與境遇無關的、發自內心的真正快樂，它是建立在認清真相，知天命的基礎上，對即將發生的一切早已瞭然於胸，事情該來的還是要來的，來了就按照良知應對便是。這樣自然形成了淡泊名利、無欲無求的從容狀態，無所謂的驚、喜、悲、怒、哀、愁等等情緒，不管外面世界如何紛紛擾擾絲毫不影響內心那如水般的平靜和清澈。

日本的僧人喜愛良寬的一首詩很準確的表達了這種境界：「生涯懶立身，騰騰任天真。囊中三升米，爐邊一束薪。誰問迷悟跡，何知名利塵。夜雨草庵里，雙腳等閑伸。」有米有柴，夫復何求？好好伸個懶腰吧！

三、執著於肉身這個「假我」是煩惱的根源

這個「真我」假我「的觀念正是最要中國人命的東西。沒有信仰、執著於肉身、由著肉身的慾望無止境的貪婪，這正是今天中國人的生存現狀。肉身這個「假我」磨難重重，生老病死，過程和結局都是「苦」，你把它當成自己怎能不苦？

人們看起來追求物質，而實際上是追求快樂，但快樂的構成是多方面的，財富只能解決肉體的舒適問題，其他什麼也解決不了。而且這種快樂是短暫的，不究竟的，有形的財富並不能解決無形的心靈快樂問題。

佛經則直接指出，煩惱的根源就在於，人們錯誤地把財富與快樂聯繫在一起了。財富僅僅是獲得世俗快樂的手段，顯然，手段並不是目的。這就是很多富人不快樂的原因。

快樂來自心靈，並非來自心外的物質世界。聖人智者明白了這個道理所以就直接去找快樂本身了，快樂是本體本身具有的特徵，找到了本體這個真己就找到了快樂本身，它就在每個人的心裡。所謂「苦海無邊回頭是岸」，人生在世，唯一可做的就是找到自己，認識自己，從而改變自己，讓心靈這個「真我」變得更加純凈，智慧，從而快樂地生活，這就是人生在世的追求和意義。

四、快樂是古今中外人類文化的終極追求

儒學本質上是安身立命之學，是成聖成賢之學。宋明理學最為注重聖賢境界。而「孔顏之樂」正是安身立命的完美體現，同時也是聖賢境界的標誌。從「孔顏之樂」來看宋明理學，方可得宋明時期儒學家們思想之精髓。

周敦頤和二程都是中國歷史上排名前十的大哲學家，周敦頤讓二程去「尋孔顏樂處」，千百年來，中國儒釋道各領域的真正有學問的文人都是在找「孔顏之樂」，而令王陽明討厭的，貪婪迂腐的後儒們則在孔子的言行中找經世致用的道理，似乎孔子是一個追求俗世功名的俗人。正是這些愚蠢的後儒亂解孔孟思想，導致兩漢以來的中國聖人多出自佛門，江西馬大師，汾陽無業禪師，雪峰，岩頭，丹霞，雲門等一流的天才皆歸釋氏。王安石和王陽明都痛惜不已，卻也無可奈何。

孔子的志向是什麼呢？還是快樂！這一點，我們可以從《論語》「四子侍坐」一章中看出來。孔子聽了子路他們三人的志向以後，轉過頭來問正在鼓瑟的曾點說，「曾點，你怎麼說呢？」。曾點說：「我只是想，當春天來了，農忙也過了，穿上舒適的衣服，和成人五六人，少年六七人，到沂水裡去游泳，然後唱唱歌，跳跳舞，大家悠哉游哉高興的玩，盡興之後，快快活活唱著歌回家去。」

這個境界在今天貪婪而傻乎乎勵志的人們看來是多麼沒出息啊！可是孔子聽了以後，喟然嘆曰：吾與點也！我的志向和你一樣啊。你看，這就是孔子的志向，程子說，曾點所講有「堯舜氣象」。王陽明的評價是：「而曾皙則是自然而然的，······君子安心在道，樂天知命、知足守分，故能隨遇而安，無論在什麼地方，都能悠然自得。」

現在，人們動不動就談國學，談儒釋道，談心學，就是不知道，致良知，找到真正的自己才是一切學問的根子，才是儒釋道的真骨血，才是心學的目的。離開了這一點，任何學問都不能稱之為學問，而只能稱之為知識。所謂知識是不觸及心靈的，是遠離真相的，是現象世界的，是大腦的，是俗世的，是表面的，是膚淺的，也是沒有什麼用的。找到真我需要實修，大部分人可能做不到，但即使做不到也要有這個真假我的觀念，連這個觀念都沒有，還談什麼國學？談什麼儒釋道？談什麼傳統文化？

今天的人們只知道像動物一樣疲於奔命，為了身外之物——名利而奮鬥，至於真正的自己——心靈，他們是不會關注的。他們根本不知道自己是誰，也不知道為什麼活著，整天忙忙碌碌，勵志奮鬥就是為了自己的殼——肉體。把自己房屋裝修得富麗堂皇，死的時候，戀戀不捨，房屋帶不走，屋裡的東西也帶不走，只有一個孤零零的自私靈魂飄向那無邊的空寂或走向地獄。

聖人之所以為聖人，他們的標誌就是是否致良知，是否覺悟，是否認識真相，是否找到本體，最終是否擁有了本體之樂。我們看到，蘇格拉底不管春夏秋冬都是穿著破衣，赤著腳，到處討論真理；莊子上頓不接下頓，放著宰相不做在泥水裡打滾；釋迦摩尼放棄國王不做去做苦行僧等等，但他們是快樂的。所以，快樂不僅是中國士人的終身追求，也是古今中外人類文化共同的終極追求。王陽明的學問終點當然也不能例外，那就是「常快活就是功夫」！

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恕我直言，什麼叫理解陽明？
是要致良知的。
陽明晚年的致良知已經融入了知行合一，心即理，不僅融入，尚有變通。
如果僅僅說什麼叫知行合一，什麼叫良知，什麼叫慎獨，什麼叫立志。
意義不大。
不能在存天理，去人慾上用功，更沒意義。
我這個答案如果有用，就是提醒下諸位別只說個理解，踏踏實實去做。
陽明從千百死難中行來明了個良知。我們呢，生活中多少可以致良知，可以存天理滅人慾的地方，我們踏踏實實做過么？

題外話：
尤西川先生說：

近談學者，多說良知上還有一層。此言自靜中端倪之說啟之。夫良知，無始終，無內外，安得更有上面一層？此異學也。

至少尤西川先生那時，就有如同南懷瑾先生那樣指責良知尚不完美的人出現了。更不要提尚且不如南懷瑾先生的人。

至於以為陽明因拘於儒學，不懂佛老而不行的，建議自己去看佛老，不要在陽明，甚至儒學下發表意見。不是強迫，是建議。
你去看看《困知錄》，想想羅整庵為什麼那麼說。
去看朱晦庵的《大學章句序》，想想什麼叫「其高於大學而無實」。
去看看《中庸》，什麼叫「極高明而道中庸」。

後學在這裡不是說炫耀甚麼，因為根本沒資格炫耀。或許你說我看過《有無之境》，看過《陽明學述要》，看過自然好，但實話說，意義未必大。都不該捨棄《傳習錄》去看，也不能只看《傳習錄》。四書舍不了，《近思錄》也舍不了。很多。但是未必需要看佛經。
朋友，你去看看《論語》。它表面不像理學心性理氣論得極高，但理學家憑什麼把一本看似平庸的《論語》贊得極高？
說了這麼多，或許對你沒什麼意思，或許讓你不太高興，但總希望你去看一看，讀一讀。總有些幫助。
共勉之。

附：
1.晦庵謂存天理滅人慾，陽明言存天理去人慾，字句小有不同，大意則未有不同。
如《傳習錄·上》
言「此心無私慾之蔽，即是天理，不須外面填一分…」
言「良知之發，更無私慾障礙…」
言「程子謂『人心即人慾，道心即天理』語若分析而意實得之。……天理人慾不並立，安有天理為主，人慾又從而聽之者」
諸如此類甚多，不一一列舉。
存天理滅（去）人慾是宋明儒學共同的見解。（如象山不以為然，言「說天是理。人是欲，則天人為二」云云，甚有道理。然晦庵，陽明言人慾，是指私慾，並非人的慾望。）
陽明說心中一毫私意，便要克去便是滅人慾。

理學家說話，特別是語錄，應當活看，共勉之。

理在欲中（似李贄，戴東原等所言）也不可說錯，但此處說欲是人的慾望，不是人的私慾。理在欲中雖可，但未免啟人一意求欲忘理。
晦庵也曾說，人慾中自有天理。某前輩以為當為人心，恐未必。
人慾固是私慾，而本源是欲，私慾只是欲的過（不及）。如山谷出泉，泉在谷內甚清，谷外則被泥沙染著，便髒了。只除去必泥沙便是。
又細思，理在欲中之理，似明儒以後的理，與晦庵稍有不同。但言理在欲中，猶言理即欲之條理吧。（對戴東原等人的著作尚未拜讀，不敢肯定，抱歉。）

看到有回答說知行合一是方法論，本人有不同看法。
我認為致良知是方法論。
論述之前先闡明兩個觀點：
1 致良知的致字是擴充的意思。
2 知行合一的知字是良知的意思，所以知行合一的意思不是平時所說的「理論與實踐相結合」。

下面從「善惡」入手來闡述：
「至善者心之本體，本體上才過當些子，便是惡了，不是有一個善，卻又有一個惡來相對也，故善惡只是一物。」
善惡一物論是「心即理」（本體論）和「致良知」（方法論）的基礎，也體現了王陽明對善惡的看法：純粹發自良知的言行（知行合一），就是善；因為受到外物干擾而做出違背本心的行為，就是惡。所以善惡不是相對的，兩者的區別是有沒有由遵從內心的良知。
也就是說，王陽明是用言行與良知的重合度來衡量善惡的。
——那良知是絕對正確的嗎？
傳習錄讀下來，王陽明對良知的兩個最基本觀點就是：1.良知絕對正確；2.良知生來就有。
王陽明認為人生下來時良知是滿格的，是無限接近於天理的，但是隨著不斷長大，良知的光輝日漸被遮蔽，記得王陽明舉了個例子說，良知像太陽，積習如雲層，雖然有雲層遮擋，但是良知的光多多少少還是能投出來的，所謂致良知的「致」就是擴充的意思，即抓住這點光不斷體察感悟，不斷撥雲見日。
而擴充良知是需要具體方法的，所以致良知的本質是方法論。方法論其實一直沒怎麼得到重視，大家討論的比較多的都是「心即理」這種本體論問題。談「道」「理」之類的問題是很容易糊弄著裝高手的，所以不少人傾向於談這個，而談具體的操作問題，就現原形了。修行心學一定要重視方法論，多多探討和總結具有可操作性和可行性的修身方法。
我個人的體會，擴充良知的方法宏觀上講就是頓悟和漸悟這兩條路子，陽明是主張並用的。上面有人說頓悟不了就只能漸悟，這有些極端。其實佛家對漸悟和頓悟曾經辯論過很長時間，禪宗主張頓悟說，其餘各宗多主張漸修。但無論頓悟還是漸悟，我們都應該再繼續挖一層：如何頓/漸悟？
漸悟的主流方法是妙觀察智，而頓悟也有法門，不過後來大多失傳了，最後只剩下棒喝最流行。
很多高僧都耍的一手好「棒喝」，來個人來討論問題，一不小心討論深了，高僧就不說話了，突然大喝一聲或抄傢伙打人。總之，棒喝都快被玩壞了。當然，也可能因為這一招技術含量最低，操作起來最爽，所以可能流傳了下來。棒喝看似荒誕，但是其作用還是有的——「直指人心，見性成佛」。
所謂「直指」，就是拋棄理論，直接來感官刺激，讓處於「混沌」中的人受到強烈的刺激，刺激大了，人就會超越反應，體會到反應背後的力，也就是見性。我沒試過，沒人打過我。不過我打過別人。高中有個哥們失戀後茶飯不思，跟掉了魂兒似的，最後被大家按住一頓胖揍，然後就想開了。
後來我覺得，這也是一次「明心見性」的過程啊。
所以，棒喝是突破的一種方法。通過棒喝或其它方法見性後，禪法還有三玄三要，也就是還有九個階段需要修，肯定也是有法門的，但我不知道。

希望對題主有幫助。

人心生而非善非惡而是善惡並存，或套雲「善惡二相性」。善即良知，惡即非良知。先生所謂致良知，恐怕就是不斷修行以摒除惡，或雲屏蔽掉外因對本體惡的成份的「激活」。那麼，知行合一，就是與良知合一了。至於為何要去偽存真存善去惡而不是相反？我相信先生是這樣認為的:惡雖為人性之一，但卻是「天理」之異端，為天理所不容！意即，惡因為是反「天理」，所以有天然的命門缺陷，或可逞一時之強，但終究「不作就不會死」、天理的一邊才是最終勝利者。人法地，地法天，天法道，道法自然。無論怎麼樣，天肯定是大於人的。但是後面又有個更大的自然，所以決定了，自然有正道，也自然有邪門歪道，正與邪實在是相生相分，不可能在「宙」軸上，全然是正道的獨自演繹。
扯遠了，毛病！
回來。所以就好理解先生的方法論了「此心不動，隨機而動」！
即:我保持良知的立場，是先立於不敗也。你若也是「良知」一路，那我就沒有辦法了！
可惜你不是，你是「惡知」一路，所以，只待你一動，我便可從你的惡，找到你天生的缺陷，從而對付你戰勝你吃掉你！
正解乎？！
所以先生在平寧王后的《典疏》中雲「順天命，非我之功，替天行道而已」（大意如此，補查後改正）。有人說這是先生在謙虛，竊以為，先生實在是說心中的「良知」真心話，謙，不過是局外人的誤解，順帶的福利。

那麼又有人說先生在作戰時的兵不厭詐詭計多端是有違良知的，是圓滑是非聖賢之舉。初看，然也。實則非也。
我眼中的漢姆雷特是這樣的:
一，良知是出發點;二，良知是落腳點;三，良知不是從出發點到落腳點之間的方法、手段！
那麼這個手段是什麼呢？如前所述，這個手段就是隨著你的惡所暴露的命門缺陷，採用、尋求最有效的一擊致命的手段實現符合最多民眾的「終級良知」。這裡需說明，個人的真正良知，實際就是也自然是大眾的「終級良知」，即，個人良知=所有人的良知。
因緣學先生三日，其間手不釋卷，有感三十四年而發，咬拍撕不謝！

第一次補充

參見我講的另一個例子更易理解了:
譬如釣魚:魚不動，我不動;魚初動，我蠢蠢欲動，但仍不動;魚掙扎，吞鉤之勢已成，我順勢一動。

第二次增補關於如何修鍊
先生說如飲食、更衣一舉一動皆修行。這是所謂的從小處著眼的、「專註於當下「的「事上磨練」。為何如此呢？因為，我們既然非聖賢，那麼顯然就不可能希望自己平時可以「胡作非為」，而在需要時就自然地靠「良知」達成「為所欲為」。事實上先生說得明白，即使達成「致良知」聖賢，也只是掌握了達成目的的「方法論」，而方法論並不等於唾手可得的方法。所以，不能嚴格修行的人，心靈習慣性地污垢深重的人，在需要明心見性照耀出「方法」時，必定「人生不如意十之八九」。
那麼現在去試著解釋現代中國社會的一個大病:沒有良知的腐敗分子為何總是如魚得水，官運亨通？
這裡要引入一個名詞——相對論:甲是乙的絕對上級，則甲的個人喜好，相對於乙而言，就是乙用來爬升的「良知」。把甲比作大家共同追求的單身校花也好理解。
所以，如果丙是乙的競爭對手，在資歷、年齡等硬性條件大致相同情形下，一定是恰當地把甲的切實需要當作了自已的「相對良知」的（知行合一不用解釋了吧，知而不行等於零啊）那個人，更容易成功。
如何以絕對的「良知」，來最終戰勝「相對良知」？方法一，用比對方更準確的方法論來達成甲的「相對良知」訴求。那同流合污，deeper black（比黑更黑）。
方法二，正途。以大至國家、社會，小至公司企業車間辦公室的總體利益為絕對「良知」，「不擇手段」、專心致志並且有保護性地去實現它。那麼遲早你會就會是上級與大眾的人心所向，而那時「位置」，只不過是象徵意義的水到渠成。這也就是先生所說，做良知讓我應該去做的，而不必受累困頓於「功名」。

這兩種方法的現實生活意義:
你的夫人很強勢，家中許多事都差不多「一言堂」，那麼，你只要有愛她、且事非原則性，你儘管遷就她包容她，並且將她的訴求作為你的「相對良知」，坦然誠意地，重要事情說三遍，坦然誠意地，坦然誠意地，坦然誠意地去違自已已被證明「執拗無用」的內心。
而如果你有內心的一顆絕對良知與之作對，如果它是「生命……愛情……若為自由故，兩者皆可拋」等「大義」等等，你縱使拋小我棄相對，歷史已經證明，這種大英雄，回頭還是會得到更多女性朋友「愛戴」的。
解釋差不多了吧，也是自己藉機整理了思路。老婆喊幹活了……
「到！媳婦兒，馬上執行！」

第幾次增補了？……
重要的本心——是良知，是終級目的致良知，是達成兩者之間的「方法論」，是一以guan之的時時事事的「事上磨練」，最不重要的是被大家鄙視實則誤解的「方法」。良知致良知方法論三者是確定的永恆的(相對)唯一的有限的，而事上磨練(也就是方法)方法，是無限的。
回歸本源:良知即存天理去人性(弱點)，致良知即知行合一，事上磨練即格物先格心。
唿，終於長出一口氣。還請題主不吝樓台之佔用。

自我感悟：
我比較喜歡曾國藩和王陽明的哲學。曾文正公修身修心養性養德，妙訣在於：居敬則心存，心存則理明，理明則存心趨厚，存心趨厚則心體明朗洞見真心本性；主靜以心定，務當力求主靜，以靜制動，動靜皆宜，且靜字是好氣象可以涵養身心德性；慎獨則遏欲循理，不自欺，令己心快足寬平，即心安；意誠則不自欺、不欺人，心、理通融，所發、未發皆循理，心念專註於所格的某一範疇（人事物念）而不雜，從而身心健康、心念行動篤實，成事功。即居敬心存、心存理明、理明則修得明朗心體洞見真心本性；主靜心定；慎獨心安；意誠心專。陽明講究心外無物，心即理，我的理解是萬物通過因緣作用於心中，心通過意、意通過念、念通過行動、行動通過因緣作用於萬物，繼而心與萬物相互作用形成境遇命運，一念成佛，一念成魔，萬物只在於心中，自己便是自己的心魔和最大的敵人。所以勝己者勝人，剋制心魔，正確地思想、正確地行動從而收穫正確且美好的結果。水靜如鏡，影涵萬物而不滯。萬事萬物都是對自己內在真心的修鍊，讓自己修身修心養性養德，培養局格和才器，從而可以成大事。所以應該知足，知止，知放，自知，自在，不執，不滯，不染，修明真心洞見本性，使心體明朗真性自如。具體來說就是破除我執，則心外無我，無我則無受，內不動心為定，外不著相為隨，隨境自在，真心任遍知，事來物來則應，事過物去不留，萬事萬法萬物皆由己用而不被其所用（知道我執了，就須破了我執，無我，自然無受，內不動心為定，外不著相為隨，隨境自在，境緣無好醜，好醜起於心，心若不強名，妄情從何起，妄情既不起，真心任遍知。到了這個境界，你會得到真正寧靜而強大的內心，事來物來則應，事過物去不留，萬事萬法萬物皆由己用而不被其所用）。即對心外之因緣和合境遇無常，真心（通達明朗純凈無塵的心體）要不抗拒、不掩飾地接受；對自身的應性反應，真心要不壓抑、不放縱，靜靜地體會、觀察；同時不因當下的一切而生喜或生悲，以正能量的理性處理當下一切。真心是一念不起的，無事時心在腔子里，應事時專一不雜，如日之升；對心外的萬事萬物只有感知，只有心正（心地空靈：不為外物所動且放空了自己，心地純正不偏，心靈潔凈無塵），只有意誠（意念精純：一心不二用、一念無二物、不自欺、不欺人），即對心外的萬事萬物只有心正意誠的感知，沒有念頭，什麼也不想，不去想什麼，內心只有安詳、寧靜和快樂。此時也就進入了內心最強大的狀態和境界，一旦到了這個境界也就無所謂強大與不強大了。真心的本體是真、善、美、道理（規律）、法則（律令）、道德、法律，即內聖，內聖則從心所欲而身心意念行果不逾矩（矩即真心的本體）。（悟道）

心正思無邪意誠言必中：如果心地純正不偏，內心就不會產生邪惡的念頭。如果真心實意地對待別人，說話就會感動對方，讓對方按受你。

所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。選自《大學·修身先正心》
心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。
翻譯：之所以說修養自身的品性要先端正自己的心思，是因為心有憤怒就不能夠端正；心有恐懼就不能夠端正；心有喜好就不能夠端正；心有憂慮就不能夠端正。
心思不端正就像心不在自己身上一樣：雖然在看，但卻像沒有看見一樣；雖然在聽，但卻像沒有聽見一樣；雖然在吃東西，但卻一點也不知道是什麼滋味。所以說，要修養自身的品性必須要先端正自己的心思。
讀解：正心是誠意之後的進修階梯。
誠意是意念真誠，不自欺欺人。但是，僅僅有誠意還不行。因為，誠意可能被喜怒哀樂懼等情感支配役使，使你成為感情的奴隸而失去控制。
所以，在「誠其意」之後，還必須要「正其心」，也就是要以端正的心思（理智）來駕馭感情，進行調節，以保持中正平和的心態，集中精神修養品性。
這裡需要注意的是，埋與情，正心和誠意不是絕對對立，互不相容的。朱嘉說：喜怒哀樂懼等都是人心所不可缺少的，但是，一旦我們不能自察，任其左右自己的行動，便會使心思失去端正。所以，正心不是要完全摒棄喜怒哀樂俱等情慾，不是絕對禁慾，而只是說要讓理智來克制、駕馭情慾，使心思不被情慾所左右，從而做到情理和諧地修身養性。
也就是說，修身在正其心不外乎是要心思端正，不要三心二意，不要為情所牽，「心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味」。

酒杯碰撞到（／在）一起，是夢破碎的聲響
在冰與火中碎了一地的情懷和夢想
還是要一個碎片一個碎片地撿起來重新熔鑄好
不錯你說得對是很痛很煎熬或許還很不值得
只是我的心流著淚告訴我不後悔就好

5-5此心光明，夫復何求
也無風雨也無晴

作者：李大力
鏈接：怎麼理解王陽明的「心學」？ - 李大力的回答
來源：知乎
著作權歸作者所有。商業轉載請聯繫作者獲得授權，非商業轉載請註明出處。

無善無噁心之體，有善有惡意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物。

看來大部分人都是從正面回答的，我來提供一些資料，讓心學看起來更接地氣一點。

「先祖的心學，創立之初便諸多爭議，先祖在世之時，門戶之爭已初見端倪，先祖即歿，本學已分為四門七派，互相攻訐。其實，心學的「體」是沒有爭議的，所有的爭論都是「用」的不同。可惜在下才智不足，不能將先人之說發揚光大，實應羞慚。其實先祖之說並非僅僅哲學一途，世人僅知「致良知」，卻不知如何修法方能「致良知」，希望後世能有才智超群者，能夠同修四門，重複光耀本門於宇內。則天下幸甚。

先祖的學說表面上看僅錄於《傳習錄》中，實際則不然，四大流派各有獨到之秘，而本門更有嚴令，非有慧根且仁厚聰穎之後輩不得研習，因為這些學說一旦落入奸人之手，後果不堪設想。

先祖歿後，因襲爵之爭，本門多有劫運，自三世祖於北京城外被闖賊屠戮，後輩四散飄零，五百年間，紛爭不已，實不堪言。然先祖之學說，並未埋沒世人，多有本門傳人仗劍而出，功成天下。計有何心隱、徐階扳倒大奸嚴嵩父子，後又張居正興利除弊，續有明數十年氣運，更有六君子扳倒魏閹，光照宇內。後清兵入關，本門英傑輩出，與之周旋百年之久，只奈何天運不在我中華。清末危局，異國虎視，未免我中華瓜分於列強，本門曾文正公、左文襄公、李文忠公應時而出，平長毛、興洋務、復新疆，力保我中華不陷於異族，功莫大焉。

至於蔣公中正，興師北伐，一統中原，抵禦外辱，更不必言了。

先祖心學源遠流長，盡在《傳習錄》中，但只是心法，所以後輩弟子各執不一，四門七派，支流眾多。而致良知的修習之法，則隱於「天地風雷」四門之中，常人就算窮極一生，也難以修成其中一門，而能夠兼習二門以上者，基本上都是歷史中有載的人物，或為一代將相，或為帝王之資，或為天下怪傑。我自己是自幼研讀，不停揣摩，時至今日也不過才修成「雷」字門的一半而已，也就是理論部分。而剩下的那一半，估計這輩子我都沒機會再繼續學了，那是需要實踐的，呵呵。

簡單介紹一下先祖的四門功法——

「天」字門，指星象。包括五行術數、陰陽八卦、奇門遁甲。修成者，能預知前後五百年王朝氣運，改天換地，據我所知，除先祖外，近500年無一人能修成。而我此前在本帖曾貼出但被版主刪除的五行輪轉說，就是天字門中的內容。

「地」字門，指經綸。包括民生之道、經濟之要、道德文章、濟世玄訣。修成者能普救世人，濟民水火。代表人物張居正，李鴻章。

「風」字門，指權謀。包括用間、用心、用計，純粹的煉心弄心之術。修成者能位極人臣，黨同伐異。代表人物眾多，如徐階、蔣中正為此中翹楚。

「雷」字門，指兵法。包括練兵、御下、行伍、兵陣、詭計等等。修成者能統兵戰陣，橫掃天下。代表人物有戚繼光和本朝粟大將軍。

這四門功法，若能兼修兩門且有所成，皆為本門英傑人物。可惜人力有及，這500年來，能夠超越兩門者，並無一人，惜哉！惜哉！

我上面列舉的那些歷史人物，都是近500年間心學的門人。

但是，有一個更加光輝的人不屬於心學傳人。相反，主攻權謀的三位心學門人全部被打他打敗，整垮，整臭。他不拘古法，自成一體，繼往開來，字先祖後，我中華最偉大之人物非他莫屬。相信大家都知道這位偉人是誰了。

我可以負責任的告訴你，點名的全是。具體這些歷史資料也不難找，我也沒必要粘貼。至於近代和本朝的，我不能寫，因為此前已被斑竹和諧過。

不過我可以點一下心學在日本的傳承，因為民國時的許多心學傳人多是受到日本影響，並將之再傳入中國。當然，正統始終在中華。

心學是江戶時代傳到日本的，第一代傳人就是有「近江聖人」之稱的中江藤樹，其傳人為熊澤蕃山，再傳三輪執齋，其後分別為中根東里，佐藤一齋，大鹽中齋，佐久間象山，橫井小楠，西鄉南洲。之後著名人物有小松帶刀，西鄉隆盛和大久保利通，這三個人可以說締造了一個全新的日本。至於東鄉平八郎則更不用說了，他一生修習「雷」字門並悟到了真諦，而他隨身佩戴終身不離不棄的腰牌，所刻之字即為「一生俯首拜陽明」。

蔣中正留學日本時拜入本門，因為他野心很大，所以兼修了「風雷」二門，但因為他天生性格喜歡冒險，行軍打仗總是親臨一線，所以雷字門的功法始終差了一點，但同樣是由於冒險的性格，他將風字門的權謀發揮到了極致。

至於本門四門功法對金融市場的作用，我認為只有雷字門的兵法有借鑒，因為兵者詭道，恰恰與股票期貨市場暗合，本人之所以能夠在這個市場有所斬獲，正是因此而來。

對了，蔣中正入主黃埔之前，也是將兵法用到了期貨市場，他當時可是上海灘的大操盤手，但是由於天性冒險，賠得傾家蕩產，這段故事，大概知道的人不多吧？」

摘錄整理自天涯長貼：

三十三歲，16年股齡，記錄自己的心情

我發現回答問題的人，都是從網路上了解的陽明學，而沒有通過自己無數遍閱讀《傳習錄》和《王陽明全集》來解答，還有就是這些回答問題的人都是用「別人咀嚼過的甘蔗」，來回答問題，「自己並沒有知道甘蔗是甜的還是苦的？」並不是自己體會出來的。這樣有什麼意義呢？？
所謂的心學，我個人理解就是「擦鏡子」哲學。什麼是「鏡子」呢，答：鏡子就是心，人生在世經歷了很多這樣也就沾染了很多世俗陋習，也就是說心不是純凈的心了，所以我們要通過「擦鏡子」來使我心純凈。還有很多個人理解我就不一一細說了，如果想了解陽明心學的話，可以給我提問，第一次上知乎，第一次回答問題，見諒

寫下你的評論…

《太極》

太極圖告訴我們：

一、

見仁見智永遠存在，

這是自然而然、勢所必然、理所當然。

二、

相對客觀有主觀，

相對唯心有唯物，

相對微觀有宏觀，

相對矛盾有統一，

高低、內外、正反、大小、長短、遠近、新舊等等。

三、

有所變有所不變，

有絕對的相對有絕對的絕對。

矛盾是絕對的相對，

統一是絕對的絕對。

變和不變、絕對和相對，

既矛盾又統一。

四、

相對有，相對的創造性；

絕對有，絕對的局限性。

相對有，相對不斷的創造；

絕對有，絕對不斷的局限。

相對有，相對的已知；

絕對有，絕對的未知。

相對有，相對問題會不斷化解；

絕對有，絕對問題會不斷產生。

五、

天下大勢：

合久必分、分久必合；

合中有分、分中有合；

一而二、二而一。

六、

相對：

有相對的相對，有相對的絕對。

太極：

有相對的太極，有相對的無極。

自然宇宙：

矛盾統一、相對絕對、無極太極。

七、

身心：

矛盾統一身心無極太極：

吃喝拉撒、心跳呼吸、冷熱苦甜、悲恐怒喜、思想行為、生死病康、胖瘦美醜、男女老少、壽夭殘健、嘴巴開合、眼睛睜閉、新陳代謝、手心手背、前後內外、情緒起伏、得失成敗、坐立住行、吉凶禍福等。

《無極太極兩儀四象八卦易經》

一、無極太極能解釋宇宙自然

無極太極包含0123

0（易）為空間：其大無外，其小無內；

1（一）為時間：周而復始，無終無始；

2（異）為陰陽：相互消長，此起彼伏；

3（移）為動靜：陰陽動靜，緩速顯隱。

二、道是宇宙也是自然

道

宇宙一體合和無極太極：

易：空間——其大無外、其小無內；

一：時間——周而復始、無終無始；

異：陰陽——相互消長、此起彼伏；

移：動靜——善惡吉凶、緩速顯隱。

陰陽自然合和無極太極：

1.一化二——陰、陽，

2.二化三——陰、太中陰陽和合、陽；

3.陰化二——陰中陽、陰中陰，

4.陰化三——陰中陽、陰中陰陽和合、陰中陰；

5.陽化二——陽中陰、陽中陽，

6.陽化三——陽中陰、陽中陰陽和合、陽中陽；

7.和合為一。

人

身心一體合和無極太極：

陰中陰陽和合：合情合理；

太中陰陽和合：合理不變；

陽中陰陽和合：合法合理。

知行自然和合無極太極：

陰中陰陽和合：慈、靜、行、退、柔、舍、文、虛、曲等；

太中陰陽和合；

陽中陰陽和合：嚴、動、止、進、剛、取、武、實、直等。

萬事萬物合和無極太極：

公私、正邪、順逆、是非、明暗、親疏、信疑、利害、連斷等。

三、無極道太極

若有其他的一切世界，都必然符合無極太極；

無極和合道同通太極；

其大無外、其小無內，周而復始、無終無始。

四、道

易：道包含無極太極；

一：儒釋道及一切文化、思想和宗教，為人體悟道而解說道；

異：無極零，無無有；太極一，有無有；

移：無極通同道合和太極。

五、太極和合道通同無極

不識廬山真面目，只緣身在此山中；

局內常迷局外清，只因心在此局中；

化去所有及身心，一無所有身山明；

太極有無無極無，易行無有有無通。

六、0123能解釋宇宙自然

0（易）為空間：其大無外，其小無內；

1（一）為時間：周而復始，無終無始；

2（異）為陰陽：類比物事，矛盾統一；

3（移）為動靜：吉凶善惡，緩速顯隱。

道包含0123，

自然宇宙就是道，道就是自然宇宙。

七、生生不息

相生是相生亦會相剋，

相剋是相剋亦會相生。

自然不會僵化，自有變化，

變化不會失序，自有規律。

無終無始，

生生不息。

謝咬。

草民亦粗俗。

無善無噁心之體，
有善有惡意之動，
知善知惡是良知，
為善去惡是格物。

搬運暫停，有空討論。

作為儒學中理學的一支，心學在南宋年間由陸九淵（象山先生）提出便已經是能夠跟程朱理學分庭抗禮。心學和程朱理學其實簡單來說即是對儒家經典有不同的理解方式和學習方法。直至明朝，朱子學是基本一直是當時儒學的主要流派。理學的根本更主要強調萬物皆有理，通過對物事的研究，從而達到認知真理的目的——即格物致知。而陸九淵的一支以心為主，強調「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有聖人出焉，此心此理，亦莫不同也。」即以心為載體，心即宇宙。直至明代王守仁的出現，改變了這一現狀。通曉朱子學的王守仁想要通過實踐來實現：「格物致知」。但終為如願，因此對學問、人生產生了疑問。此時的王守仁正值年少，弱冠之年便已中舉，也因此受官場打壓。他開始自我反思學問和做人之道，27歲時他才真正終於明白，自身的浮躁與冒進。至此之後，王守仁循序漸進，終悟得「物理吾心，終判為二」。由於刻苦研讀經典過之，累疾致舊病複發，變因此接觸些也煉丹藥的道士，閑談雅論之間習得了道家觀點和養生之道。據明史記載至28歲，弘治十二年（1499）王守仁中進士。可是初入官場的王守仁並不明白所謂的「為官之道」，屢遭險阻，正德元年（1506）年被謫貶至貴州龍場。他在龍場10年悟道授業，終於確立了「理不在心外」的主張：始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。【理】或【天理】是指價值之理，而道德之理並非靠【格物】這樣的方法論明白，是來自於【心】的【良知】。而這就是王守仁認為【心學】的根本了。明武宗年間政治動亂，社會極不安定，烽煙四起，王守仁被舉薦，平定叛亂。私以為這不光是王守仁人生的轉折點，也是心學的另一個轉折點。王守仁通過平定叛亂，更深刻地明白現實世界中的殺伐屠戮，並不是哪一本經典能夠化解平息的。故而才有的【知行合一】之說。其實對【知行合一】的解釋有很多，但是個人認為最貼切，應該是以道德準繩為良心，【知】即了解和認知的過程的同時，萬不能摒棄實踐在驗證所學所知的重要性，兩者兼而有之。我們再回到題目，王守仁留給人們最重要的不一定是那些流傳已久的著述，而更多的是，他在不斷探索疑惑和未知的過程。比起單純的縱覽經史子集，虛榮的覺得內心升華，更重要的去提出質疑。不斷的在實踐中去反覆思考，不斷的去驗證所謂的真理。這恰好也符合現代人在精神層面的缺失。被光鮮的世俗物質所誘惑，忘掉本該以道德準繩的良心，更忘掉在實踐中主觀能動性的創造力。

還是我來答吧！
樓主您多大了？
年齡不會超過27吧？
其實心學這玩意和年齡有關係，越是經歷過人性歲月的考驗越對心學領悟的透徹。
可以時常看看王陽明的書或者他的事迹，並且常常思考，等你經歷了一些事情自然會明白。

我的思想：最簡單的"知行合一"這個不需要解釋吧？做就是啦！

我發送給不學大乘劉寶瑞：孟子的人性本善論，只是一個膚淺的感覺。佛教進入中國以後，佛教的【心性說】結合中國的玄學，才有了【真心妄心論】以及理學的【心性本體論】心學的【良知論】，【心性本體論】心學的【良知論】才使得儒學進入了第三期的發展。

洪權：這個很奇妙。印度傳的反而沒有繼承本心說，傳到漢地的禪宗，卻保留了本心。又跟道家結合成了互相共鳴的情況，就跟麥當勞肯德基共存。兩個體統，卻能呼應。

我發送給洪權：印度佛教本就是反對婆羅門教的【真我】，佛學才有【無我】，六識身就是為了化解【真我】的問題，後面的阿賴耶識說，也是為了回應【真我】問題。

中國的漢族文化，起點就承認有一個【道】，有一個【本體宇宙】，加之儒家的【仁心】【性善論】，到了漢代的玄學，談的都是【心性問題】，佛學進入中國，首先就是般若性空體系與玄學結合，而發展出了【真心妙有】，知道後來的禪宗的【直達本心論】，這是一個奇妙的發展。所以漢地佛教非佛教，非大乘佛教也！

小十部：宋明理學是儒與佛融合的學說。程朱與陸王都是宋明理學的一個分支。儒與佛的融合，共有四支，程朱，陸王，船山，戴震

小十部：雜阿含，是一個苦，息苦，四諦，十二支，八正道的體系。最大的貢獻是治心。

小十部：龍樹中觀調和的是主體論，師地論調和的是輪迴主體。

小十部：佛的各種乘，如果無關信仰的前提下，核心的核心就是無我問題。

我發送給小十部：孟子的人性本善論，只是一個膚淺的感覺。佛教進入中國以後，佛教的【心性說】結合中國的玄學，才有了【真心妄心論】以及理學的【心性本體論】心學的【良知論】，【心性本體論】心學的【良知論】才使得儒學進入了第三期的發展。

雜阿含經以及相應部經典，論述的就是心識基礎上的緣起緣滅，以及五蘊、十二處、十八界，核心就是描述【心識】的六識身，沒有談到心性本體論，只是修行應該如何開展的路徑，還沒談到【治心】。

【治心】是後面儒家的概念，所謂【修身養性齊家治天下】，所謂【致良知】。佛家談的還是【證得真心】【心性本清凈】。佛教的倫理道德還沒有放在絕對地位。儒家可是吧【修心知性】放在絕對地位，倫理道德放在第一位。以至於明朝大批文人為了【至良知】而不惜生命。

佛學的核心，就是一個【心】的問題，【我】的問題。

原始佛學核心是【無我】【緣起性空】。

大乘佛教世紀後期發展就是建立於【真我】基礎上，【真心妙有】【凈土信仰】都是以【真我】為前提。

洪權：佛教，並非佛學。因為，作為教，就是一個團體。有團體，就有教規。而佛教的規矩，並不是由解脫為追求的方法。更多是為了僧團建立共同生活方便。如戒，攝心為戒。念起既覺，覺既無。戒念為本，非以行為，剋制為戒。

因此，漢地佛教是宗教，不是解脫束縛的佛學學問。

也不是大乘，而是借用大乘的書。

我發送給洪權：：【漢地佛教是宗教，不是解脫束縛的佛學學問。也不是大稱，而是借用大乘的書。佛教，並非佛學。因為，作為教，就是一個團體。有團體，就有教規。而佛教的規矩，並不是由解脫為追求的方法。更多是為了僧團建立共同生活方便。】師兄此見解，十分深刻，也是很正確。佛教非佛學，這是首先要明確。但是佛教的團體，確實為佛學的發展創造了一個好的研究環境與佛學人才儲備。佛教也借著佛學，得到了法理上存在的合理性。佛教的戒律，只是為修行創造了一個好的路徑而已，戒律本身達不到解脫。

洪權：佛學進入漢地後，能跟道家互相共鳴，是由實修的前輩們實踐中發現了互相借鑒的內容。

本心元精妙明的存在，是必然的。以空沒目標的修行者，如無根之水，沒有源頭。

我發送給洪權：【佛學進入漢地後，能跟道家互相共鳴，是由實修的前輩們實踐中發現了互相借鑒的內容。本心元精妙明的存在，是必然的。以空沒目標的修行者，如無根之水，沒有源頭。】應該說，是漢族的佛教徒，感到了印度佛學的般若空性思想，不能完全適應漢族文化，漢族文化的源頭是【道】【易學】，是【本心元精妙明的存在】，佛學要想在中國立足，就必須中國化，必須從般若空性思想轉為【真心妙有】【人人可以成佛】的理論，。

同樣的例子可以對比天主教，天主教唐朝就進入了中國，可是天主教拒絕中國化，所以西方的【一神論天主教思想體系】在中國不可能有牢固的根基。

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大般若經【心非心性】區分六識心與【心性本空無自性清凈心】【真心良知】為【清凈心】非【心本空】發展

爵士貓1 小時前

增壹阿含經的【心性】只是描述【心理狀態】，比如【心性柔軟】【心性極清淨，　　斷魔邪惡念】【心性喜悅，不能自勝】【心性庠序，不行卒暴】，沒有一點漢地佛教的【心性本體論】

[9]含經卷第六

[10]東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯

利養品第十三

[0574b27]
「彼復以此三昧，心清淨無瑕穢，無有結使，心性柔軟，逮於神通。復以漏盡通而自娛樂。彼觀此苦，如實知之；復觀苦[22]習，復觀苦盡，復觀苦出要，如實知之。彼作是觀已，欲漏心得解脫，有漏心、無明漏心得解脫。已得解脫，便得解脫智：生死已盡，梵行已立，所作已辦，更不復受有，如實知之。如是，比丘！賢聖弟子心得解脫，雖復[23]食粳糧、善美種種餚饍，[24]摶若須彌，終無有罪。所以然者，以[25]無欲、盡愛故，以[26]無瞋、盡恚故，以無愚癡、盡愚癡故，是謂比丘中比丘！則內極沐浴已。」

增壹阿含經卷第十三

[6]東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯

地主品第二十三

[0610a01]
「時，王將四十億眾，男女圍繞，便詣燈光如來所。到已，頭面禮足，在一面坐；及四十億眾，各共禮足，在一面坐。是時，如來與父王及四十億眾漸說妙論，所謂論者，施論、戒論、生天之論，欲為穢污，漏不淨行，出家為要，獲清淨報。爾時，如來觀眾生意，心性柔和；諸佛如來常所說法，苦、[1]習、盡、道，盡與彼四十億眾廣說其義，即於[＊]坐上，諸塵垢盡，得法眼淨。

[0610b04]
「爾時，燈光如來漸與彼王及四十億眾面說妙論，所謂論者，施論、戒論、生天之論，欲為穢污，漏不淨行，出家為要，獲清淨報。爾時，如來觀眾生意，心性柔和，諸佛如來常所說法：苦、[＊]習、盡、道，盡與彼四十億眾廣說其義，即於[＊]坐上，諸塵垢盡，得法眼淨。

增壹阿含經卷第二十二

[1]東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯

須陀品第三十

[0663c21]
是時，般遮旬以偈歎佛：

「諸生結永盡，　　意念不錯亂，
　以無塵垢礙，　　入彼舊邦土。心性極清淨，　　斷魔邪惡念，
　功德如大海，　　今入彼邦土。
　顏貌甚殊特，　　諸使永不起，
　為彼不自處，　　今入彼邦土。
　以[23]渡四流淵，　　脫於生老死，
　以斷有根[24]原，　　今入彼邦土。」

增壹阿含經卷第二十三

[13]東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯

增上品第三十一

[0668c19]
「比丘當知，四園之內有此四浴池，令人身體香潔無有塵垢。何以故名[25]為難檀槃那園？若三十三天入難檀槃那園已，心性喜悅，不能自勝，於中而自娛樂，故名為難檀槃那園。

增壹阿含經卷第二十四

[24]東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯

善聚品第三十[25]二

[0677a21]
世尊告曰：「汝今，舍利弗！都無身、口、意所作非行。所以然者，汝今智慧無能及者，種種智慧、無量智慧、無邊之智、無與等智、疾智、[5]捷智、甚深之智、平等之智，少欲知足，樂靜之處，多諸方便，念不錯亂，總持三昧，根原具足：戒成就、三昧成就、智慧成就、[6]解脫成就、解脫見慧成就，勇悍能忍，所說[7]無惡，不為[8]非法，心性庠序，不行卒暴。猶如轉輪聖王最大太子，當紹王位，轉於法輪。舍利弗亦如是，轉於無上法輪，諸天、世人及龍、鬼、魔、若魔天，本所不轉，汝今所說，常如法義，未曾違理。」

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部派佛教時期，阿毘達磨論師，開始涉及【【心性本體論】】思想。【阿毘達磨識身足論

】【阿毘達磨大毘婆沙論】【舍利弗阿毘曇論】【尊婆須蜜菩薩所集論】【阿毘曇心論經

】【阿毘達磨順正理論】。部派佛教時期的【心性本體論】，主要還是延續六識身，談到了【心性清凈】。

識身足論補特伽羅蘊第二[4]中第三嗢[5]拕南頌

補特伽羅無有空，　　諸法和合各所作，
　了知由幾俱生二，　　心性無常明愛緣。

[0545b24]
有六識身，謂眼識耳鼻舌身意識，眼色為緣生眼識，如是眼識唯能識諸色，非補特伽羅。此補特伽羅非眼識所識，唯有諸色為眼識所識，是故此眼識非補特伽羅識。

阿毘達磨大毘婆沙論卷第二十七

五百大阿羅漢等造

[＊]三藏法師玄奘奉　詔譯

雜蘊第一中補特伽羅納息第三之五

謂或有執心性本淨。如分別論者。彼說心本性清淨客塵煩惱所染污故相不清淨。為止彼執顯示心性非本清淨客塵煩惱所染污故相不清淨。若心本性清淨客塵煩惱所染污故相不清淨者。何不客塵煩惱本性染污與本性清淨心相應故其相清淨。若客塵煩惱本性染污雖與本性清淨心相應而相不清淨。亦應心本性清淨不由客塵煩惱相不清淨。義相似故。又此本性淨心為在客塵煩惱先生。為俱時生。若在先生。應心生已住待煩惱。若爾應經二剎那住。有違宗失。若俱時生。云何可說心性本淨。

阿毘曇毘婆沙論卷第十五

迦旃延子造　五百羅漢釋

北涼天竺沙門浮陀跋摩共道泰等譯

雜揵度人品下

[0109c24] ◎[7]何等心解脫。有欲心耶無欲心耶。乃至廣說。問曰。何故作此論。答曰。此是佛經。佛經中說。欲心得解脫。恚癡心得解脫。不作是說。為有欲心得解脫無欲心得解脫。乃至廣說。彼經是此論根本。今當廣解此經。復次或有說。心性本淨。為客煩惱所覆。如毘婆闍婆提說。心性本淨。彼客煩惱生覆心故不淨。問曰。若當心性本淨客煩惱覆故不淨可爾者。何不以本性淨心令客煩惱亦淨耶。汝若不說以心淨故令客煩惱淨者。為有何因緣。復次為心先生後客煩惱生。為俱生耶。若心先生後客煩惱生者。則心住待客煩惱。客煩惱生。然後覆心。若作是說。是則一心住二剎那。若當俱者。為以何時言心性本淨。復無未來世。以住本性淨心。是故為止他義。自顯己義。亦欲說法相相應義故。

舍利弗阿毘曇[＊]論[3]緒分假心品第七

[0697b18]
心性清淨。為客塵染。凡夫未聞故。不能如實知見。亦無修心。聖人聞故。如實知見。亦有修心。心性清淨。離客塵垢。凡夫未聞故。不能如實知見。亦無修心。聖人聞故。能如實知見。亦有修心。今當集假心正門。

[0697b23]
聖心非聖心。乃至六識界七識界心。

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大乘佛教初期，大般若波羅蜜多經大乘佛學引入【心性本體論】。大般若經最初【心性論】還是繼承了部派佛教的【心性清凈論】，不過用【空性思想】加以轉化。後來有了【調伏心性。應圓滿寂靜心性】認為【心性是整體體的思想】。【諸有情類所有廣心無廣無狹、無增無減、無去無來，心性離故】，【無量心性無漏無依，如何可說有住不住、有去不去？】，這已經開始討論【心性本體論】的【本體心】與【現象心】的不同了。

大般若經主要還是論證【心性本體論，無自性。心性本空】思想。【如是諸心無心性】

【若一切心無心性故不應取著，則色、受、想、行、識亦無色、受、想、行、識性不應取著，乃至十八佛不共法亦無十八佛不共法性不應取著】

【若一切智智心是真無漏不墮三界，則一切愚夫異生、聲聞、獨覺等心，亦應是真無漏不墮三界。何以故？如是諸心皆本性空故。】

【若心色等法無心色等性故不應取著，則一切法皆應平等都無差別】

【若諸異生、聲聞、獨覺、菩薩、如來心色等法，皆是無漏不墮三界，則諸異生及諸聖者、菩薩、如來應無差別】

大般若經【若無變壞亦無分別，是則名為心非心性】的思想，已經把【現象心六識心】與【心性本體，清凈心，無分別心，無變壞心】完全區分開了。

以後的漢地佛教的【真心】與【妄心】區別，宋明理學，以及陽明心學的【良知】就是大般若經【清凈心】的發展。但是大般若經的【清凈心】是【心本空無自性】。宋明理學，以及陽明心學的【真心良知】為【清凈心】發展，漢族文化摒棄了【心性本空】的思想。

大般若波羅蜜多經卷第三十六

[＊]三藏法師玄奘奉　詔譯

初分教誡教授品第七之二十六

[0202a08]
「復次，舍利子！諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，應如是學：菩提心應知不應著，菩提心名應知不應著；無等等心應知不應著，無等等心名應知不應著；廣大心應知不應著，廣大心名應知不應著。何以故？是心非心，本性淨故。」

[0202a13]
時，舍利子問善現言：「是心云何本性清淨？」

[0202a14]
善現答言：「是心本性非貪相應非不相應，非瞋相應非不相應，非癡相應非不相應，非諸纏結、隨眠相應非不相應，非諸見趣、漏、暴流、軛、取等相應非不相應，非諸聲聞、獨覺心等相應非不相應。舍利子！是心如是本性清淨。」

[0202a19]
舍利子言：「是心為有心非心性不？」

[0202a20]
善現[1]答言：「非心性中，有性、無性為可得不？」

[0202a21]
舍利子言：「不也！善現！」

[0202a21]
善現答言：「非心性中，有性無性既不可得，如何可[2]問：是心為有心非心性不？」

[0202a23]
舍利子言：「何等名為心非心性？」

[0202a24]
善現答言：「於一切法無變異、無分別，是名心非心性。」

[0202a25]
舍利子言：「如心無變異、無分別，色亦無變異、無分別耶？」

[0202a26]
善現答言：「如是！」

[0202a26]
「如心無變異、無分別，受、想、行、識亦無變異、無分別耶？」

[0202a28]
答言：「如是！」

[0202a28]
「如心無變異、無分別，眼處亦無變異、無分別耶？」

[0202a29]
答言：「如是！」

[0202a29]
「如心無變異、無分別，耳、鼻、舌、身、意處亦無變異、無分別耶？」

[0202b01]
答言：「如是！」

[0202b02]
「如心無變異、無分別，色處亦無變異、無分別耶？」

[0202b03]
答言：「如是！」

[0202b03]
「如心無變異、無分別，聲、香、味、觸、法處亦無變異、無分別耶？」

[0202b04]
答言：「如是！」

[0202b04]
「如心無變異、無分別，眼界、色界、眼識界亦無變異、無分別耶？」

[0202b06]
答言：「如是！」

[0202b06]
「如心無變異、無分別，耳界、聲界、耳識界亦無變異、無分別耶？」

[0202b07]
答言：「如是！」

[0202b08]
「如心無變異、無分別，鼻界、香界、鼻識界亦無變異、無分別耶？」

[0202b09]
答言：「如是！」

[0202b09]
「如心無變異、無分別，舌界、味界、舌識界亦無變異、無分別耶？」

[0202b11]
答言：「如是！」

[0202b11]
「如心無變異、無分別，身界、觸界、身識界亦無變異、無分別耶？」

[0202b12]
答言：「如是！」

[0202b12]
「如心無變異、無分別，意界、法界、意識界亦無變異、無分別耶？」

[0202b14]
答言：「如是！」

[0202b14]
「如心無變異、無分別，地界亦無變異、無分別耶？」

[0202b15]
答言：「如是！」

[0202b15]
「如心無變異、無分別，水、火、風、空、識界亦無變異、無分別耶？」

[0202b17]
答言：「如是！」

[0202b17]
「如心無變異、無分別，苦聖諦亦無變異、無分別耶？」

[0202b18]
答言：「如是！」

[0202b18]
「如心無變異、無分別，集、滅、道聖諦亦無變異、無分別耶？」

[0202b19]
答言：「如是！」

[0202b20]
「如心無變異、無分別，無明亦無變異、無分別耶？」

[0202b21]
答言：「如是！」

[0202b21]
「如心無變異、無分別，行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死愁歎苦憂惱亦無變異、無分別耶？」

[0202b23]
答言：「如是！」

[0202b23]
「如心無變異、無分別，四靜慮亦無變異、無分別耶？」

[0202b24]
答言：「如是！」

[0202b25]
「如心無變異、無分別，四無量、四無色定亦無變異、無分別耶？」

[0202b26]
答言：「如是！」

[0202b26]
「如心無變異、無分別，五眼亦無變異、無分別耶？」

[0202b27]
答言：「如是！」

[0202b28]
「如心無變異、無分別，六神通亦無變異、無分別耶？」

[0202b29]
答言：「如是！」

[0202b29]
「如心無變異、無分別，布施波羅蜜多亦無變異、無分別耶？」

[0202c01]
答言：「如是！」

[0202c01]
「如心無變異、無分別，淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多亦無變異、無分別耶？」

[0202c03]
答言：「如是！」

[0202c03]
「如心無變異、無分別，四念住亦無變異、無分別耶？」

[0202c05]
答言：「如是！」

[0202c05]
「如心無變異、無分別，四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支亦無變異、無分別耶？」

[0202c07]
答言：「如是！」

[0202c07]
「如心無變異、無分別，佛十力亦無變異、無分別耶？」

[0202c08]
答言：「如是！」

[0202c08]
「如心無變異、無分別，四無所畏、四無礙解、大慈、大悲、大喜、大捨、十八佛不共法，乃至無上正等菩提亦無變異、無分別耶？」

[0202c11]
答言：「如是！」

[0202c11]
時，舍利子讚善現言：「善哉！善哉！誠如所說。汝真佛子！從佛心生，從佛口生，從佛法生，從法化生，受佛法分，不受財分，於諸法中身自作證，慧眼現見而能起說。世尊說汝聲聞眾中住無諍定最為第一，如佛所說真實不虛。

[0202c16]
「善現！菩薩摩訶薩於般若波羅蜜多應如是學。若菩薩摩訶薩於般若波羅蜜多能如是學，應知已住不退轉地，不離般若波羅蜜多。

大般若波羅蜜多經卷第四十七

[＊]三藏法師玄奘奉　詔譯

初分摩訶薩品第十三之一

何以故？如是諸心皆無心性故。」

[0265c25]
善現答曰：「如是！如是！誠如所言。」

[0265c26]
時，舍利子問善現言：「若一切心無心性故不應取著者，則色無色性故不應取著，受、想、行、識無受、想、行、識性故亦不應取著；眼處無眼處性故不應取著，耳、鼻、舌、身、意處無耳、鼻、舌、身、意處性故亦不應取著；色處無色處性故不應取著，聲、香、味、觸、法處無聲、香、味、觸、法處性故亦不應取著；

大般若波羅蜜多經卷第五十四

[＊]三藏法師玄奘奉　詔譯

初分辯大乘品第十五之四

十六者、應圓滿調伏心性。十七者、應圓滿寂靜心性。十八者、應圓滿無礙智性。十九者、應圓滿無所愛染。二十者、應圓滿隨心所欲往諸佛土，於佛眾會自現其身。

[0304b03]
「善現！菩薩摩訶薩住第七遠行地時，應遠離如是二十法，及應圓滿如是二十法。

大般若波羅蜜多經卷第三百五

[＊]三藏法師玄奘奉　詔譯

初分佛母品第四十[2]一之一

[0556c07]
「善現！一切如來、應、正等覺，如實知彼諸有情類所有廣心無廣無狹、無增無減、無去無來，心性離故，非廣非狹、非增非減、非去非來。何以故？心之自性無所有故，誰廣、誰狹？誰增、誰減？誰去、誰來？善現！如是如來、應、正等覺，依甚深般若波羅蜜多，如實知彼諸有情類所有廣心。

[0556c25]
「善現！一切如來、應、正等覺，如實知彼諸有情類所有無量心非住非不住、非去非不去。何以故？無量心性無漏無依，如何可說有住不住、有去不去？善現！如是如來、應、正等覺，依甚深般若波羅蜜多，如實知彼諸有情類所有無量心。

大般若波羅蜜多經卷第四百八

[＊]三藏法師玄奘奉　詔譯

第二分善現品第六之三

0044c23] 時，舍利子問善現言：「云何是心本性清淨？」

[0044c24]
善現對曰：「是心本性，非貪相應非不相應，非瞋相應非不相應，非癡相應非不相應，非諸纏結、隨眠相應非不相應，非諸見趣、漏等相應非不相應，與諸聲聞、獨覺心等亦非相應非不相應。舍利子！諸菩薩摩訶薩知心如是本性清淨。」

[0045a01]
時，舍利子問善現言：「是心為有非心性不？」

[0045a01]
善現詰言：「非心性中有性無性為可得不？」

[0045a02]
舍利子言：「不也！善現！」

[0045a03]
善現對曰：「非心性中有性無性若不可得，云何可問是心為有非心性不？」

[0045a05]
時，舍利子問善現言：「何等名為非心性耶？」

[0045a06]
善現對曰：「於一切法無變異、無分別，是名非心性。」

[0045a07]
舍利子言：「為但心無變異、無分別，為色、受、想、行、識等亦無變異、無分別耶？」

[0045a08]
善現對曰：「如心無變異、無分別，色、受、想、行、識亦無變異、無分別，如是乃至諸佛無上正等菩提亦無變異、無分別。」

大般若波羅蜜多經卷第四百一十一

[＊]三藏法師玄奘奉　詔譯

第二分譬喻品第十一

[0061b26]
善現答言：「諸菩薩摩訶薩從初發心，不見少法有生有滅、有減有增、有染有淨。舍利子！若不見少法有生有滅、有減有增、有染有淨，亦不見有聲聞心、獨覺心、菩薩心、如來心。舍利子！是名菩薩摩訶薩無等等心、不共聲聞獨覺等心，諸菩薩摩訶薩於如是心亦不取著。」

[0061c03]
時，舍利子問善現言：「若菩薩摩訶薩於如是心不應取著，則於一切聲聞、獨覺、異生等心亦不應取著，及於色、受、想、行、識心乃至十八佛不共法心亦不應取著。何以故？如是諸心無心性故。」

[0061c08]
善現答言：「如是！如是！誠如所說。」

[0061c08]
時，舍利子問善現言：「若一切心無心性故不應取著，則色、受、想、行、識亦無色、受、想、行、識性不應取著，乃至十八佛不共法亦無十八佛不共法性不應取著。」

[0061c12]
善現答言：「如是！如是！誠如所說。」

[0061c13]
舍利子言：「若一切智智心是真無漏不墮三界，則一切愚夫異生、聲聞、獨覺等心，亦應是真無漏不墮三界。何以故？如是諸心皆本性空故。」

[0061c16]
善現答言：「如是！如是！誠如所說。」

[0061c16]
舍利子言：「若如是心本性空故，是真無漏不墮三界，則色、受、想、行、識乃至十八佛不共法，亦應是真無漏不墮三界。何以故？如是諸法皆本性空故。」

[0061c20]
善現答言：「如是！如是！誠如所說。」

[0061c20]
舍利子言：「若心色等法無心色等性故不應取著，則一切法皆應平等都無差別。」

[0061c22]
善現答言：「如是！如是！誠如所說。」

[0061c23]
舍利子言：「若一切法等無差別，云何如來說心色等有種種異？」

[0061c24]
善現答言：「此是如來隨世俗說，非隨勝義。」

[0061c25]
舍利子言：「若諸異生、聲聞、獨覺、菩薩、如來心色等法，皆是無漏不墮三界，則諸異生及諸聖者、菩薩、如來應無差別。」

[0061c28]
善現答言：「如是！如是！誠如所說。」

[0061c29]
舍利子言：「若諸凡聖、菩薩、如來無差別者，云何佛說凡聖大小有種種異？」

[0062a01]
善現答言：「此亦如來依世俗說不依勝義。舍利子！諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，以無所得為方便故，於所發起大菩提心、無等等心、不共聲聞獨覺等心不恃不執，於色非色乃至十八佛不共法無取無著，由此義故名摩訶薩。」[1]

大般若波羅蜜多經卷第四百一十六

[＊]三藏法師玄奘奉　詔譯

第二分修治地品第十八之二

[0087b20]
「云何菩薩摩訶薩應圓滿調伏心性？善現！若菩薩摩訶薩不著三界，是為菩薩摩訶薩應圓滿調伏心性。

[0087b23]
「云何菩薩摩訶薩應圓滿寂靜心性？善現！若菩薩摩訶薩善攝六根，是為菩薩摩訶薩應圓滿寂靜心性。

大般若波羅蜜多經卷第四百八十四

[＊]三藏法師玄奘奉　詔譯

第三分善現品第三之三

[0456b28]
時，舍利子問善現言：「云何是心本性清淨？」

[0456b28]
善現答言：「是心本性，非貪相應非不相應，非瞋相應非不相應，非癡相應非不相應，非諸纏結、隨眠、見趣及障相應非不相應，與諸聲聞、獨覺心等亦非相應非不相應。舍利子！諸菩薩摩訶薩知心如是本性清淨。」

[0456c04]
爾時，舍利子復問善現言：「是心為有非心性不？」

[0456c05]
善現詰言：「非心性中有性無性為可得不？」

[0456c06]
舍利子言：「不也！善現！」

[0456c07]
善現答言：「非心性中有性無性既不可得，云何可問是心為有非心性不？」

[0456c08]
時，舍利子問善現言：「何等名為非心性耶？」

[0456c09]
善現答言：「於一切法無變異、無分別，是名非心性。」

[0456c10]
舍利子言：「為但心無變異、無分別，為所餘法亦無變異、無分別耶？」

[0456c12]
善現答言：「如心無變異、無分別，色、受、想、行、識亦無變異、無分別；如心無變異、無分別，眼處乃至意處亦無變異、無分別；如心無變異、無分別，色處乃至法處亦無變異、無分別；如心無變異、無分別，眼界乃至意界亦無變異、無分別；如心無變異、無分別，色界乃至法界亦無變異、無分別；如心無變異、無分別，眼識界乃至意識界亦無變異、無分別；如心無變異、無分別，地界乃至識界亦無變異、無分別；如心無變異、無分別，無明乃至老死亦無變異、無分別；如心無變異、無分別，布施波羅蜜多乃至般若波羅蜜多亦無變異、無分別；如心無變異、無分別，四念住乃至八聖道支亦無變異、無分別；如心無變異、無分別，五眼、六神通亦無變異、無分別；如心無變異、無分別，佛十力乃至十八佛不共法亦無變異、無分別；如心無變異、無分別，乃至無上正等菩提亦無變異、無分別。」

[0456c29]
時，舍利子讚善現言：「善哉！善哉！誠如所說。汝真佛子，從佛心生，從佛口生，從佛法生，從法化生，得佛法分不受財分，於諸法中身自作證，慧眼現見而能起說，佛常說汝聲聞眾中住無諍定最為第一，如佛所說真實不虛。善現！諸菩薩摩訶薩於深般若波羅蜜多應如是學。善現！若菩薩摩訶薩於深般若波羅蜜多能如是學，應知已住不退轉地，不離般若波羅蜜多，能如實觀諸法實性。

大般若波羅蜜多經卷第五百三十八

[＊]三藏法師玄奘奉　詔譯

[2]第四分妙行品第一之一

0763c16] 「復次，世尊！若菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多，應如是學，謂不執著大菩提心。所以者何？心非心性本性淨故。」

[0763c18]
時，舍利子問善現言：「為有非心心之性不？」

[0763c19]
善現反問舍利子言：「非心心性若有若無為可得不？」

[0763c20]
舍利子言：「不也！善現！」

[0763c21]
善現便謂舍利子言：「非心心性若有若無既不可得，如何可問為有非心心之性不？」

[0763c23]
時，舍利子問善現言：「何等名為心非心性？」

[0763c24]
善現答言：「若無變壞亦無分別，是則名為心非心性。」

[0763c25]
時，舍利子讚善現言：「善哉！善哉！誠如所說。佛說仁者住無諍定最為第一，實如聖言。若菩薩摩訶薩聞如是語，心不沈沒亦無退屈、不驚、不怖，當知已於所求無上正等菩[3]提得不退轉。若菩薩摩訶薩如是觀察心非心性，當知不離甚深般若波羅蜜多。若善男子、善女人等欲勤修學諸聲聞地、若獨覺地、若菩薩地，皆應於此甚深般若波羅蜜多，至心聽聞、受持、讀誦、精勤修學，方便善巧令所修行速得究竟。所以者何？於此般若波羅蜜多甚深經中，廣說一切所應學法。若菩薩摩訶薩勤求無上正等菩提，欲正修行諸菩薩行，欲具成就方便善巧及諸佛法，皆應於此甚深般若波羅蜜多，至心聽聞、受持、讀誦、令善通利、如說修行。所以者何？於此般若波羅蜜多甚深經中，廣說一切諸菩薩摩訶薩所應學法。若菩薩摩訶薩能於此中精勤修學，必得無上正等菩提，一切所求無不滿足。」

大般若波羅蜜多經卷第五百四十七

[＊]三藏法師玄奘奉　詔譯

第四分魔事品第十一之二

[0814c20]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情心行差別故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0814c23]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情自性非有故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0814c26]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情心無所住，猶如虛空無所依止故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0814c29] 「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情所有略心，盡故、離故，無略心性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0815a04]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情所有散心，由法性故，無散心性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0815a07] 「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸染污心，不可示故，無染心性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0815a11]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情不染污心，本性淨故，無雜染性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0815a14] 「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情所有下心，不可隱故，無下心性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0815a18]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情所有舉心，不可[1]測故，無舉心性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0815a21]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸有漏心，無自性故，無分別故，無有漏性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0815a25]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸無漏心，無自性故，無警覺故，非無漏性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0815a29]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸有貪心，如實之性非有貪心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0815b04]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸離貪心，如實之性非離貪心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0815b07]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸有瞋心，如實之性非有瞋心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0815b11]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸離瞋心，如實之性非離瞋心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0815b14]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸有癡心，如實之性非有癡心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0815b18]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸離癡心，如實之性非離癡心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0815b21] 「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情所有小心，無來無去亦無繫屬，無小心性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0815b25]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情所有大心，自性平等、稱平等性，無大心性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0815b29] 「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情所有狹心，無起方便、無所繫屬，無狹心性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0815c03]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情所有廣心，無增無減亦非遠離，已遠離故，無廣心性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0815c07]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸有量心，自性空故，非有量性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0815c11]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸無量心，無生、無滅、無住、無異，無所依止如太虛空，非無量心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0815c15]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸有見心，自性平等故，五眼不行故，非有見心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0815c19]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸無見心，無相可得故，離種種境故，非無見心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0815c23]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸有對心，虛妄分別，於所緣境不自在故，非有對心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0815c27] 「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸無對心，如實無盡亦無生起，非無對心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0816a03]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸有上心，如實之性無所思慮，非有上心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0816a06]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸無上心，離諸戲論，少分心性亦不可得，非無上心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0816a10]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸不定心，如實之性無等等故，非不定心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0816a14] 「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情所有定心，如實之性平等平等猶若虛空，無定心性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0816a18]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情不解脫心，自性遠離故，無性為性故，非不解脫心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0816a22]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸解脫心，如實之性非心性故，三世推徵皆不可得，非解脫心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0816a26] 「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情不可見心，無自性故，不可見故，非真實故，越根境故，不可了故，非圓成故，尚非慧眼、天眼所取，況肉眼取！以一切眼皆不能見名不可見，此不可見亦不可得故，不可說不可見心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0816b04]
「如是，善現！甚深般若波羅蜜多能示如來、應、正等覺世間實相。

[0816b06]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情若出若沒。

[0816b08] 「善現！云何一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情若出若沒？謂諸如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情心、心所法，皆依色、受、想、行、識生；如是如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情若出若沒。

[0816b14]
「善現！云何諸有情類心、心所法若出若沒，皆依色、受、想、行、識生？謂諸有情心、心所法，或有依色、受、想、行、識，執如來死後或有、或非有、或亦有亦非有、或非有非非有，此是諦實餘皆愚妄；或有依色、受、想、行、識，執我及世間或常、或無常、或亦常亦無常、或非常非無常，此是諦實餘皆愚妄；或有依色、受、想、行、識，執我及世間或有邊、或無邊、或亦有邊亦無邊、或非有邊非無邊，此是諦實餘皆愚妄；或有依色、受、想、行、識，執命者即身或復異身，此是諦實餘皆愚妄。

[0816b24]
「如是，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情心、心所法若出若沒，皆依色、受、想、行、識生差別之想。

[0816b27]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情若出若沒。

[0816b29]
「善現！云何一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情若出若沒？謂諸如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實知色、受、想、行、識皆如真如無二無別。

[0816c04]
「善現當知！如來真如即五蘊真如，五蘊真如即世間真如。所以者何？如世尊說，依止五蘊立世間名。是故，善現！五蘊真如即世間真如，世間真如即預流果真如，預流果真如即一來果真如，展轉乃至一切菩薩摩訶薩行真如即諸佛無上正等菩提真如，諸佛無上正等菩提真如即一切如來、應、正等覺真如，一切如來、應、正等覺真如即一切有情真如。善現當知！若一切如來、應、正等覺真如，若一切有情真如，若一切法真如，如是真如皆不相離，非一、非異、非一異故，無盡、無二亦無二分，不可分別。

[0816c15]
「善現當知！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，證一切法真如究竟乃得無上正等菩提。由斯故說甚深般若波羅蜜多能生諸佛，是諸佛母，能示諸佛世間實相。善現當知！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，能如實覺諸法真如、不虛妄性、不變異性。由如實覺真如相故，說名如來、應、正等覺。」

[0816c22]
爾時，善現便白佛言：「甚深般若波羅蜜多所證真如、不虛妄性、不變異性，極為甚深，難見難覺。一切如來、應、正等覺，皆用真如顯示分別諸佛無上正等菩提。如是真如甚深甚妙，誰能信解？唯有不退轉菩薩摩訶薩，及諸願滿大阿羅漢，並具正見善男子等，聞佛說此甚深真如能生信解。如來為彼，依自所證真如之相顯示分別。」

[0817a01]
佛告善現：「如是！如是！如汝所說。所以者何？真如無盡是故甚深，唯有如來現等正覺無盡真如甚深之相，為諸菩薩摩訶薩眾宣說開示令生信解。」

大般若波羅蜜多經卷第五百六十

[＊]三藏法師玄奘奉　詔譯

第五分不思議品第十之二

[0893b11]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，普能證知無量、無數、無邊有情施設心行種種差別，故說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0893b15]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情，所有散心，由法性故，無散心性；所有略心，盡故、離故，無略心性；諸有貪心，由如實性，非有貪心；諸有瞋心，由如實性，非有瞋心；諸有癡心，由如實性，非有癡心；諸離貪心，離中非有；諸離瞋心，離中非有；諸離癡心，離中非有；所有廣心，無增無減，亦非遠離，已遠離故，無廣心性；所有大心，無來無去，亦無所住，無大心性；諸無量心，無生、無滅、無住、無異，無所依止，如太虛空，非無量心；諸無見心，無相可得故，離種種境故，非無見心；不可見心，非三眼境故，無心性故，非不可見心。由此等義，故說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。

[0893b28]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情若出若沒，謂如實知彼有情類心、心所法若出若沒，皆依色、受、想、行、識生。謂諸有情心、心所法；或有依色、受、想、行、識，執如來死後或有、或非有、或亦有亦非有、或非有非非有，此是諦實餘皆愚妄；或有依色、受、想、行、識，執我及世間或常、或無常、或亦常亦無常、或非常非無常，此是諦實餘皆愚妄；或有依色、受、想、行、識，執我及世間或有邊、或無邊、或亦有邊亦無邊、或非有邊非無邊，此是諦實餘皆愚妄；或有依色、受、想、行、識，執命者即身或復異身，此是諦實餘皆愚妄。如是，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情若出若沒。

keep it real

太多的精英、太多的智者，我們發明太多的想法、理論、規則，這些沉澱的主見蒙蔽了我們的雙眼，絲太長繭太厚，我們不可能再知道事物的本真。我們是離真知越來越近？還是成了迷路的羔羊！更大的可能我們會在迷途中消亡！