所謂的學佛、改命是否也是命運中註定的一個環節呢？

每個人的一生所有念頭、言行，所遇到的人、事，所經歷的酸甜苦辣，是否早就被安排設計好了？

一個人是否努力，是否懶惰，是否貪婪，是否善良，是否邪惡，是否悔改，是否墮落，這些是否都是命運中註定的？

一個人是否信佛，是否學佛，是否懷疑，是否退轉，是否有感應，是否精進，是否出家，這些是否也都是命運中註定的？

甚至包括我現在在知乎提的這個問題，包括各位的回答內容，是否也都是命運中註定的？

一個人的所謂改命，首先要確定有命運，否則就不存在改和不改了。

改命的前提是命運真實存在，而且要確定命運的預測是非常精確的，如果預測本身是偏差，甚至錯誤，那麼所謂的改命也就不存在，因為所改的命本身就在命運設定，只不過預測錯誤而誤判為命運改變。

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這種疑惑，通常是命理愛好者、佛學剛入門的人才有的。其實很容易想通。

佛家講因果，當下發生的一切都是前世種的因。也就是說，富貴貧賤，都是有原因的。某人該當富貴，某人活該貧窮。但是，當我們看到非常貧窮的人，我們是死守著「這人前世造孽，今世活該受苦」這樣的因果論呢，還是幫他一把呢？

莫以因果，錯過善行。哪怕是窮凶極惡的人，佛家也想把他說轉回心意，放下屠刀立地成佛。這個勸說的過程，就是脫離了固定的因果。如果一切都是註定的，這人這輩子是惡人，做了壞事，下輩子投胎還是壞人，這樣就進入一個死循環了。佛家學說的存在就沒有意義了。人類也不可能進步。

道家更是如此。比如改命，很多學命理的人，覺得什麼都是註定的。包括一個人懶不懶惰，什麼時候遇見貴人提拔之類的，全是註定。的確，從八字里是可以看出一個人的心性，但是同樣懶惰的兩個人，如果一個人每天都受到鞭策，另一個人只管自己沉淪，那結局是大相徑庭的。所以，聖賢的言論、智者的教化、嚴師的管束，都能對人的命運起到很大的作用。不然我們為什麼要看好書，拜明師呢？

通達一點吧，兄弟。窮則獨善其身，達則兼濟天下。沒有什麼是不可以改變的。如果不可以，至少可以改變自己的想法。算命什麼的，工具而已。你能算出愛因斯坦是個聰明人，但你算不出他是科學家。即便可以算出他是科學家， 你絕對算不出他能搞出相對論。

這些成果，可都是人做出來的。不去做，當然就什麼都改變不了。

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孫嘉鴻：宿命論和佛學的關係？

如果把一切都歸結為如同電影一般被提前安排好的註定要發生的，這是沒辦法反駁的；不過你也可以把一切歸結為造物主的功勞，或者把你的意志認為是某個神來決定的，這些都是沒辦法反駁的。

一個見解，如果驗證的方式是超驗的，那麼它既不能被肯定也不能被否定，唯一的結果就是因為無法驗證對錯而糾結煩惱。比如，你可以認為改命是命中注定的，也可以認為有個獨立於命之外的玩意可以改命，但是你並不可能證明這些事情，你不可能在自認改命後對比一下改之前和改之後的療效如何。

與這些超驗的見解不同，佛陀的緣起法是當下可見的，可被修行者直接觀察確認的。這種基於事實的觀察結果，是不會造成糾結和爭論的，是有滅苦的實用價值的。而且無論你用如來藏、阿賴耶識、宿命論、造物主之類的見解去包裝，都是可以兼容的。

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1，是。佛度有緣人。是否會信佛，是可以從八字里看出來的。

2, 願力大於業力。人是一種奇怪的動物，既受業力的影響，又可以去改變業力。

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遭遇是註定的，決策是自主的，所以學佛不學佛是自主的，而遇到佛法以及善知識是註定，有的是前世的業力註定，有的是你今生的決策註定

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謝邀。
確實如此。每個人一生中所有的遇合，包括被人提點並能接受好的東西，都是命、運本身的一部分。反之，也是一樣。
平時接觸到大量的人群，實事求是告知其命理和名字的問題，很多人的反應是:人家那誰的「地溝油」產品，比你的好……
所有，才有知乎主頁的那句話:有緣遇合得助，無緣飄零自便。
題頭是:落子皆有深意 哪來閑棋！
……都是有感而發之言。

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謝邀！

如果是命中注定必然發生，那等著就行還胡思亂想那麼多幹嘛。

有許多事情是註定的，也有許多不是。作自己的事，走自己的路，讓命運笑去。

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那是誰納受了這一切呢？

當有一個我的存在時，這個世界就顯得孤獨與喧鬧了。

如那井中蛙，又怎麼一覽眾山小？

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道者，冥也；運者，玄也；命者，虛也！
以莫測度宇，空也；
以寂滅量宙，破也！

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一、命運的理解
所謂題中命運之說，我不是特別堅信，但是我覺得是有註定之說，註定並不是必定。每個人都會有根無形的線牽扯著，導致著一生的羈絆，這些是不可改的，而能改的則是自身。想像一根繩索的兩端，如果一方高一方低，或者兩方平行，又或者線的兩端到一起，再複雜點，不是一根線，而是多跟線相互纏繞在一起呢！這是我理解的命，而運則是拉扯繩索的力量，好運時力量加強，你可以更多地牽扯到對你有利的繩索，反之，無力牽扯，唯有靜積蓄力量、待起風之時。
二、改命之說
有人說了凡四訓，我大體是不信的。現今的命運之說是基於社會產生的，好命為基於這個社會的資本階層。而這一定程度基於你的根基（先天教育、父母家族能提供的幫助、你的領悟），成於為人處事。（而為人處事所日積月累的成效，將在祖輩們的資本上築基。）這個與命運無關，而是自身的追求與努力，這是個人選擇。每個人的幸福理解度，是他們為之奮鬥的終點。
三、信佛學佛
你信與不信，佛就在那兒，不增不減。學佛能改變命運，宗教之說看多了吧。誠然，社會上不少佛教徒有一定的社會地位和財富，但那不是基於佛學。而是基於社會規證，合理利用資源，累積而成的，所以不是念幾年經就能改命，真是滑天下之大稽。沒有對人心、社會、經世典籍等有著深刻領悟，或者一定基礎，是很難改變階層的。觀史，歷代階層變遷，就可知一二了。
對於真心有興趣學佛的人，只想說先搞清楚自己為什麼學佛，而不是學佛可以改運之類的學。宗教、儒學等有的起源於是在某方面來說為了穩定社會，在某方面有啟人智慧之效，學而不思則罔，思而不學則殆。明心見性，學佛是為了讓人不迷不惑，自省自思。
四、一個人是否努力，是否懶惰，是否貪婪，是否善良，是否邪惡，是否悔改，是否墮落，這些是否都是命運中註定的？ 一個人是否信佛，是否學佛，是否懷疑，是否退轉，是否有感應，是否精進，是否出家，這些是否也都是命運中註定的？
這是你的選擇，不要把自甘墮落、同流合污、隨波逐流推卸給命運。如果本性也是命中注定，那你還有自己嗎？紅塵滾滾，望能磨心見性、外圓內剛、出淤泥而不染。

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在我看來，人這一生活著的目的就是體驗所有的未知和可能，當你面臨抉擇的時候，便會分裂出和抉擇數量相同的世界。

人的一生就像拍好的電影，我們普通人只能跟著進度條來播放（體驗），有一些有本事的人能把進度條拖到後面看看以後的劇情，但是上面說了每一個抉擇誕生一個世界，於是我們每個人都有無數個劇本，所以命運是註定的，因為所有的可能都已經發生過了。只不過是先有結果，後有過程而已。

另外我不認同佛家所說的因果論，我認為六道輪迴這個系統從宇宙層面看來屬於比較低級的存在，目的是把靈魂困在五維以下的緯度，這種程度屬於神佛絕對統治的層次。我們一旦脫離了輪迴，就可以和神佛平起平坐了。

所以在我的世界觀里，大部分神佛都是反派的存在

舉個例子，太陽系是一座巨大監獄，我們都是囚犯，神佛是監獄管理員。管理員說表現不好的犯人明天（下輩子）關禁閉，表現好（念經崇拜獄警）的犯人可以加雞腿，甚至加入管理層（皈依我佛）。有的犯人想越獄（自殺）被抓回來嚴懲，有的犯人開悟了知道獄警也是人自己也是人，按照自己（或者導師）的方法修行，終於出獄成為了和獄警一樣存在的自由人。

以上不包括現在地球上以物理形式存在的外星人，我只知道他們有一些沒有靈魂不受六道輪迴約束，自己也不能進化到下一緯度，所以來地球想獲得人類完美的身體。計劃好像挺成功的，已經能用外星人佔據克隆出來的人體，比如……「霍金」

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謝邀！
命中注定是宿命論的論調。
說命運就要談到業力，說到業力就要談到因、緣、果，善與惡。
請參照以下回答。

https://www.zhihu.com/question/24606204/answer/210074878

https://www.zhihu.com/question/59304075/answer/212302932

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佛教不說命中注定。只是人的前世業力會決定今生的一部分事，而你以後的命運可以通過現在的種因和努力而改變。

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寫文章

原始與大乘佛教緣起歷史 原始佛教佛祖阿羅漢心識已經止息 大乘佛教心識是常恆存在 十二因緣業力輪迴涅槃

爵士貓4 天前

師兄，緣起不是哲學意義上的原因。緣起首先是從心識角度出發，是從輪迴與業力角度去體證。

所以佛祖在最初覺悟之夜的第一時，佛陀開發了憶念過去的智慧，從而使他能夠對過去之事一目了然。

佛陀說：「我如是憶念前世種種命運，第一生，第二生，第三，第四，五，十，二十乃至五十，然而一百，一千，一萬，如此推知。」

於第二時，佛陀以天眼神通認知有情眾生沒於一趣而生另一趣。他望著那些「卑賤者和高貴者，美貌者和醜陋者，快樂者和痛苦者各依其自業而往生。」(1)

這是佛陀對輪迴的第一次闡述。

而後佛祖的佛學都是為了探秘如何止息輪迴，止息業力。

隨著探秘的進程，佛祖發現人的性別是在受胎之時，由業力決定的。在胚胎時期，六根(sa1ayatana)逐漸從這些具有無限潛在力的心理和物理現象中演變。這些極微塵粒因而進化成為複雜的六根之器。

六種器官的人體機器幾乎是機械地運行著，沒有任何靈魂或操縱者作為其動力。眼、耳、鼻、舌、身、意六根各自都有相應的色塵和作用。色、聲、香、味、觸、法六塵與各自的根器相接，從而產生六識。六根，六塵，以及所形成的六識的結合就是相應的觸(phassa)，它是純主觀的，非個人的。

佛陀說：

「因為眼和色而生起眼識；就是此三種的聚合。因為耳和聲而生起耳識；因為鼻和香而生起鼻識；因為舌和味而生起舌識；因為身和觸而生起身識；因為意和意根而生起意識。觸就是此三種的聚合。」

但是，我們不應認為僅僅相聚就是觸(na sangatimatto eva phaso)。(7)

以觸為緣，受(vedana)得以生起。

嚴格講來，當物質與根器相接時，感受體驗了這種外境，正是由感受體驗今生或前生所作善惡業的果報。除了這一感受之外，沒有體受此行為之果的靈魂或其它主宰的存在。

受或感受是一便行心所法。感受主要有三種，即樂受(somanassa)，苦受(domanassa)，無記(adukkhamasukha)，加上身體上的苦(dukkha)和樂(sukha)，共有五種。無記性也被稱為舍(upekkha)，即無分別，或中性之意。

據《阿毗達磨》說，只有一種意識與痛苦相隨，同樣的，也只有一種意識與快樂相隨。此兩種皆同苦受有關。在89種意識之中。其它85種或是樂，或為無記享受。

在這裡，我們必須明白，涅槃之樂不與任何感受相連。雖然涅槃的喜悅至高無上(Nibbanam-paramam-sukham)，但是,它是一種從痛苦中解脫的快樂，而不是任何物質享受。

以受為緣，貪慾(tanha)生起。在緣起法門中，它同無明一道，是兩個尤為重要因素。執著，渴望，貪圖是此巴利語的另外幾種譯法。

貪慾有三，即：貪求感官享受(kamatanha)；貪求與永恆相關的物質享受(bhavatanha)，也就是享受欲樂，認為它是永不消失的；貪求與斷滅相關的享受(vibhavatanha)，也就是享受物慾，認為人死之後一切不復存在。最後一種為唯物主義觀點。

對永恆存在的貪求(bhavatanha),以及對不復存在的貪求(vibhavatanha)被分別解釋為對色界和無色界的貪著。一般來說，這兩個用語被詮譯成對生或無生的貪著。

與六塵，如色、聲等相應,就有六種貪慾。當它們被認為有內外之分時，則有12種形式。當從過去、現在、未來的角度來看，它們有36種。當它們與前面所說的三種形式的貪相乘，則成為108種。

對於世俗之人來說，執著於物欲享受是很自然的。戰勝感官慾望十分不易。

在生命的輪迴之中，力量最為強大的因素是無明和貪慾。它們是緣起法門中兩個主要因素。

正如所看到的一樣，無明為緣起現在的過去因；貪慾為緣起未來的現在因。

以貪慾為緣，生起取(upadana)，這是強化了的貪。貪(tanha)如在黑暗中摸索著偷竊某物，而取(upadana)則好似確實偷取到某物。貪求和邪見引發了執取，使我或我所等錯誤觀點得以產生。

執取有四，即：肉慾，邪見，執迷於祈祀，或靈魂。

最後兩種也被稱為不正見。

以貪為緣，生起有(bhava)。它構成業有(kammabhava)的善惡行為--積極遷流過程(即生存的不同界道(upapattibhava))，和消極遷流過程。行和業有之間有著微妙的不同點在於，前者涉及的是過去生，而後者涉及的是現在生。二者皆意為業力的活動。但只有業有構造了未來生。

以有為緣，生起未來生命(jati)。

嚴格來講，生是心理和物理現象(khandhanam Patubhavo)的生起。

老死(jaramarana)是生命不可迴避的結果。

以因為緣，而產生結果，那麼，如果因斷則果定滅無疑。

十二因緣的逆轉法門將會清楚地說明這個問題。

只有在或者通過心理和物理構成的肉體，即六根之器，老死才能成為可能。一定要待這樣的機械體生起後，才能有生。

但是，生是貪愛執取過去業或行為的必然結果。當感受產生時，這樣的渴望也就出現了。感受是感官和根塵相觸之後而產生的。

因此，它的產生就必須具備有不可獨立於心色二法的六根。由於對事物的無知，不明道理，在業力的牽引下，心法與再生意識同時產生。

整個形式過程可以被總結如下：

以無明為緣，生起業行。

以業行為緣，生起再生意識。

以再生意識為緣，生起名色。

以名色為緣，生起六入。

以六入為緣，生起觸。

以觸為緣，生起受。

以受為緣，生起愛。

以愛為緣，生起取。

以取為緣，生起有(kammabhava)。

以有為緣，生起生。

以生為緣，生起老死，憂，悲，苦，惱，絕望等。

如此，則痛苦產生。

無明的徹底斷除，導致業行的終止。

業行的徹底斷除，導致再生意識的終止。

再生意識的徹底斷除，導致名色的終止。

名色的徹底斷除，導致六入的終止。

六入的徹底斷除，導致觸的終止。

觸的徹底斷除，導致受的終止。

受的徹底斷除，導致愛的終止。

愛的徹底斷除，導致取的終止。

取的徹底斷除，導致有的終止

有的徹底斷除，導致生的終止。

生的徹底斷除，導致老死，憂，悲，苦，惱，絕望等的終止。

如此，整個痛苦之果聚完全了結。

此十二因緣之第一二因緣與過去相關，中間八個與現在有關，最後兩個與未來相關.

佛祖指出，只有寂靜涅槃才可以止息緣起，止息12因緣的循環，止息業力與輪迴。

對於涅槃問題，因為不在緣起法之內，『涅槃是存在』只有這樣回答是正確的。

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佛教輪迴之說應該同轉世理論區分開來。後者指的是靈魂的投胎，以及不變物體的再生。

在《彌蘭陀所問經》和《清凈道論》中，那先比丘和覺音論師運用了好多比喻，說明沒有一物從這一生轉送到下一生的真理。

燈火之喻就十分引人注目。生命如同燈火，再生即是由此燈之火點燃另一盞燈。生命之火延續下去，雖然有一稱作為死亡的斷裂。

彌蘭陀王問：

「那先尊者，再生有無任何東西轉生?」

「沒有，大王。再生沒有任何東西轉生。」

「請舉一例說明，那先尊者。」

「假如說，一人從一盞燈上點燃另一盞燈，第一盞燈上的光亮將會轉生到另外一盞燈嗎?」

「不會，確實不會，那先尊者。」

「正是如此，大王，再生沒有任何東西轉生。」

「再給我舉一個例子。」

「大王，你還記得你小時候從老師那兒學來的詩句吧?」

「記得，尊者。」

「那麼，大王，這些詩句從你老師處轉到你那兒去了嗎?」

「沒有，確實沒有，尊者。」

「正若如此，大王，再生沒有任何東西轉生。」

彌蘭陀王又問：

「那先尊者，再生到下一生者為何?」

「大王，心法和色法再生至下一生。」

「是不是與此生一樣的心法和色法再生至下一生?」

「大王，不是同此生一樣的心法和色法再生至下一生，但是以現在生的心法和色法，一人行善作惡。由於這些行為，另外一種心法和色法再生至下一生。」

「尊者，如果不是與此生相同的心法和色法再生至下一生，一個人不是就不受其惡業的果報了嗎?」

「如果一個人不再生至下一生，他將從惡業中獲得解脫。但是，大王，正因為一個人再生至下一生，所以他沒有從惡業中獲得解脫。」

「請舉例說明。」

「大王，正如一個人拿走另外一個人的芒果，芒果的主人抓住了他，帶到國王跟前，說： 『國王，這個人拿了我的芒果。』但偷芒果之人卻說：『大王，我沒有拿他的芒果。這個人種的芒果和我拿的芒果不同。我不應受到懲罰。』那麼，大王，此人會不會受到懲罰呢?」

「尊者，他肯定會受到懲罰。」

「為什麼?」

「無論他怎麼狡辯，他都要受到懲罰，因為後來的芒果是過去芒果所生長。」

「正若如此，大王。以此心法和色法，一人作業，或善，或惡。由此業另一心法和色法再生於下一生。因此，此人不能從惡業中逃脫。」

《彌蘭陀所問經》對於涅槃有很好的表達，說明涅槃已經脫離緣起法則。

第八　滅是涅槃耶之問

[0113a09]
王言：「尊者那先！滅是涅槃耶？」

[0113a10]
長老言：「大王！然，滅是涅槃。」

[0113a11]
「尊者那先！滅如何是涅槃耶？」

[0113a12]
「大王！我言：一切愚癡之凡夫是歡喜、歡迎、執著於〔六〕內外處，彼等有情依其流而運去，不依生老死愁悲苦憂惱而解脫，不依苦而解脫。大王！多聞之聖弟子是不歡喜、不歡迎、不執著〔六〕內外處，不歡喜、不歡迎、不執著彼之渴愛滅，由渴愛之滅而取滅，取滅而有滅，有滅而生滅，生滅而老死愁悲苦憂惱滅。如是，有此全苦蘊之滅。大王！如是，滅是涅槃。」

[0114a03]
「宜也，尊者那先！」

第八　涅槃存在之問

[0069a12]
「尊者那先！世有業所生者，世有因所生者，世有時節所生者。世有非業生、非因生、非時節生者，則語予。」

[0069a14]
「大王！於世，此等二者非業生、非因生、非時節生。何等為二？大王！虛空是非業生、非因生、非時節生。大王！涅槃是非業生、非因生、非時節生。大王！此等二者非業生、非因生、非時節生。」

[0070a03]
[P.340]
「尊者那先！勿污勝者之言，不知勿回答其問。」

[0070a04]
「大王！我言何耶？卿對我如是言耶？『尊者那先！勿污勝者之言，不知勿回答其問。』」

[0070a06]
「尊者那先！『虛空非業生、非因生、非時節生。』唯言如是為宜。然，尊者那先！世尊以幾百之方法對諸弟子說至涅槃作證之道。然，卿如是言：『涅槃非因生。』」

[0070a08]
「大王！世尊以幾百之方法對諸弟子說至涅槃作證之道是真。然，不說涅槃生起之因。」

[0070a10]
「尊者那先！予於此自闇，更入黑闇；由林，更入深林；由稠林，更入密稠林。即『至涅槃作證之因是有，然而其法（涅槃）生起之因是無』。尊者那先！若有涅槃作證之因，則涅槃生起之因亦可期待。尊者那先！譬如於子有父，依其理，於父亦期待父。譬如於門弟有師，依其理，於師亦期待師。譬如於幼芽有種子，依其理，於種子亦期待種子。尊者那先！與彼同，若有涅槃作證之因，依其理，亦期待涅槃 [P.341]
生起之因。譬如樹木與蔓草有頂，依其理，中亦有，根亦有。大王！若有涅槃作證之因，依其理，亦期待涅槃生起之因。」

[0071a03]
「大王！涅槃非生起者，故涅槃生起之因不能說。」

[0071a04]
「尊者那先！示其理由，以理由令予理解。即予知『涅槃作證之因是有，涅槃生起之因是無』。」

[0071a06]
「大王！然者，恭敬而傾耳，善聽聞，我當說其事由。大王！人依生來之力，得由此處到山王雪山耶？」

[0071a08]
「然，尊者！」

[0071a09]
「大王！又，其人依生來之力，得以山王雪山持來此處耶？」

[0071a10]
「否，尊者！」

[0071a11]
「大王！如是，得說至涅槃作證之道，不得示涅槃生起之因。大王！人依生來之力，以船渡大海，得行於彼岸耶？」

[0071a13]
「然，尊者！」

[0071a14]
「大王！其人依生來之力，得以大海之彼岸持來此處耶？」

[0072a01]
「否，尊者！」

[0072a02]
「大王！如是，得說至涅槃作證之道，不得示涅槃生起之因。何故耶？以法（涅槃）是無為故。」

[0072a04]
「尊者那先！涅槃是無為耶？」

[0072a05]
[P.342]
「然，大王！涅槃是無為。依何物亦不能造。大王！不可說涅槃已生、未生、當生、過去、未來、現在、是眼所識、耳所識、鼻所識、舌所識、身所識。」

[0072a07]
「尊者那先！若涅槃非已生、非未生、非當生、非過去、非未來、非現在、非眼所識、非耳所識、非鼻所識、非舌所識、非身所識者。尊者那先！然者，卿示涅槃之不存在。涅槃是不存在。」

[0072a10]
「大王！涅槃是存在。涅槃是意所識。依清淨[1]、寂靜、殊妙、端直、無蓋、不染污之意而行正道之聖弟子見涅槃。」

[0072a12]
「尊者！其涅槃是何樣之物耶？以比喻可明白之。其存在依比喻可明耶？以理由令予理解。」

[0072a14]
「大王！名風之物存在耶？」

[0073a01]
「然，尊者！」

[0073a02]
「大王！示風之容狀是微、大、長、短耶？」

[0073a03]
「尊者那先！風不能示，風以手不能捕捉，又無法觸摩。然，其風存在。」

[0073a04]
「大王！若風不能示，然者，風不存在。」

[0073a05]
「尊者那先！予知，風是存在。此是予所確信。然，予不能示風。」

[0073a06]
「大王！與彼同，涅槃是存在。然，不能示涅槃之容狀。」

[0073a07]
[P.343]
「善哉，尊者那先！以善示比喻，善明理由，彼然，予如是認受，『涅槃是存在』。」

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原始佛教/南傳上座部佛教可以理解為一種解構主義嗎？

可以肯定的說，不是。

解構主義是在西方一神教體系下的思想模式。解構主義是假設一個上帝，在看世界的現象。

佛教是東方世界的思維模式。佛教是不假設一個上帝。

佛教的思維模式是以心識為出發點，看待內心與外部。佛教的苦集滅道，內六處外六處，十二因緣，十八界，都是以心識。

佛教沒有西方解構主義的【誰在觀察的問題】。

佛教的體證就是你的心識與世界是一體的，通過修行，修心人可以、一定、必須體證到心識與世界是一體的，這個心識與世界是一體的的表達就是業力與因果輪迴。

業力與因果輪迴，就是佛教修行人必須回答與解決的問題。

佛教最後的結論就是緣起性空。業力與因果輪迴也是可以止息的。

西方解構主義的【誰在觀察的問題】是一切思維模式的出發點。解構主義無法對心識進行體證，也就無法承認業力與因果輪迴。

現在有的修行人，就是陷入了西方解構主義的【誰在觀察的問題】的大坑中，也就無法徹底的認同業力與因果輪迴，無法徹底的認同緣起性空。這些修心人，還是把佛教的苦集滅道，內六處外六處，十二因緣，十八界，作為世界的構成的因素來理解，而不是承認他們都是心識的一個顯現而已，他們是【西方解構主義】同路人。

西方解構主義最後的結論就是真相與本質，不認同業力與因果輪迴。

如果用因果解構世界，是否無所謂選擇了？西方解構主義最後的結論就是，無所謂選擇的正確與錯誤，世界本質就是虛無。

如果用因果解構世界，是否無所謂選擇了？佛教最後的結論就是因果就是業力，只有入得涅槃才可以止息業力，不再輪迴。

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佛學思想有一個發展的過程，自然就有一個造經運動。

佛教是依附於佛學思想，但是又與佛學不同，佛教是宗教，他就必然用偶像、神話、咒語、儀式。

佛祖當年創立的是佛學不是佛教。

佛祖當年是為了反對婆羅門教才創立了佛學思想體系，而佛學思想體系就是吸收一部分婆羅門教的思想，比如奧義書思想。同時，佛祖又評判婆羅門教，反對神靈崇拜，重新解釋輪迴與業力，才有緣起性空的佛學核心理念。

商羯羅後期又把佛學思想與婆羅門教思想融合，重新解釋吠陀經、奧義書，才有呢現代的印度教的復興與發展。

一切都是緣起緣滅而已。

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孫嘉鴻

專註於挖掘、整理、實踐並驗證真正的佛陀教法

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從大乘的角度看，大乘經典中沒有謬誤。如果你看出什麼謬誤，那麼參考以下幾條自行解決：

1. 大乘菩薩會示現，古佛會再來，因此你看到的都是劇本，無非是演員在演戲；
2. 大乘有很多方便法門，你看起來嚴重不符合僧人形象或者乾脆就是作死的行為，都是為了接引特定根性的信徒；
3. 如果不能用方便法門來解釋，那麼必然是你境界不夠著相了，或者你有分別心；
4. 經典中許多辣眼睛的行為，比如男女雙修或者燃指供佛，都是依文解義；而經典的真正的解釋權只掌握在大乘信徒手裡，比如阿羅漢要回小向大就必須要依文解義；
5. 任何與經藏矛盾的理論，永遠都是經藏的說法是不究竟的，都是黃葉止兒啼；

如果以上五條不能解決你的問題，那麼以下幾條是大乘專門用來解決你的：

1. 如果你非要用經藏的原話去論證某個大乘的觀點是謬誤的，那麼永遠都是你修行不到位，畢竟大乘幾千年來很多高僧大德都能證明大乘是佛說；
2. 如果你堅信經藏正確，不接受「經藏不究竟」的說法，那麼你是焦芽敗種，不過並不重要，某一天你會回小向大；
3. 如果你拒絕回小向大，那大乘還有佛法不度無緣之人一說，很不幸你是無緣之人；
4. 如果你認定經藏是究竟的，並且還敢發表自己的觀點，那麼不好意思請你閉嘴，你與大乘信徒的任何交流都是在爭論，而且你會因此被扣上沒有真修實證的帽子，畢竟只允許大乘菩薩度你時候與你爭論，你是不能發表自己看法的。

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從原始佛教的角度看，大乘經典除了明顯的歷史和常識錯誤以外，在義理上存在的問題是：雖然大乘以緣起法作為底層理論，但是在構造理論時並未遵循原始佛教基於「當下感知」的思路，而是基於「客觀存在」的思想最終發展出了自研的論點。所以原始佛教與大乘對「識能否滅盡」有著不同的看法。

在原始佛教中，「識」是可以滅盡的，行滅則識滅，識滅則名色滅，故佛陀和阿羅漢都是不受後有的，即佛陀與阿羅漢不可能以任何形式出現在欲界、色界和無色界中（其實一個發育得比較好的初果在見解上就已經完全不存在有身見這種概念了）。基於這種思想，原始佛教並不認為大家通通成佛有任何的必要性，正如同只要能過河，沒必要大家都去做船夫一樣。

而在大乘的角度看來，「識」是不生不滅的常恆存在，「識」的滅儘是一種邪見。所以大乘自研了一套新的滅苦之道，即因了知諸法實相後不被任何外相所惑，心無掛礙的在世間任運隨行。大乘認為，這是唯一的滅苦之道，所以阿羅漢要回小向大，最終大家都要成佛。

從原始佛教的角度看，大乘的這種「識」不生不滅的思想並非是佛陀教法，因為在經藏中佛陀多次的、明確的表示過「識」的滅盡，而且也明確的表示過「識」常恆的思想並非佛陀教法。事實上，持有「識」常恆的見解，的確是不能夠不受後有的。所以大乘認為不受後有不存在，只能在輪迴中呆著，其實是必然結果。

原始佛教的理論邏輯是：苦緣於貪愛，滅苦就是滅貪愛；而實證緣起後，對念處進行無常觀，可以實現貪愛的永滅；而貪愛的永滅必然會導致「識」的滅盡，即不受後有。這個邏輯是很嚴謹的，是被佛陀確鑿的保證過多次的，所以大乘認為能夠在實現滅苦的同時還能存在在輪迴中，這種觀點是不被經藏所認可的。

其實，「識」能否滅儘是原始佛教與大乘不可迴避的最核心的問題，沒有之一。因為對任何行為目的上或者是理論上的討論，最終都要面對這個問題。從原始佛教的角度看，認為「識不能滅盡」是徹頭徹尾的非佛說，沒有任何商量的餘地。而大乘內部對這個見解也意見不一，根據「識」是否能滅，大約有如下幾類看法：

• 「識」不能滅。這種見解導致經藏不究竟的看法產生。然而在經藏中，佛陀信誓旦旦的保證自己不妄語，沒有秘密講過法，而且保證阿羅漢是世間無上者。如果這種保障都不能當作信用，那麼也可以用同樣的模式來證明大乘未必究竟，因為誰知道以後會不會出來一堆聲稱來自無色界的經書來推翻大乘所有觀點呢？
• 「識」能滅。這種觀點必然否認了大乘試圖讓任何信徒都發菩提心的行為的價值，也間接的否定了大乘存在的意義。因為無論過程如何，佛與阿羅漢的結局是一致的，哪怕是菩薩行，最終也是要入滅的。另外根據原始佛教的說法，菩薩是獨覺，不可能有老師，也不可能有菩薩成佛的理論；
• 「識」能滅，但是存在識不滅的前提下滅苦的可能。這種觀點核心邏輯其實是在貪愛不存在的情況下依然能夠不停的投胎。這要麼違背四聖諦，要麼違背十二緣起。而且在經藏中佛陀明確表示過初果最多人天七返即可涅槃，所以能夠做到長期停留在輪迴中的，必然是凡夫；
• 「識」能滅，但是存在非五蘊（化身）之類的東西既不受苦又能如幻的存在三界中。這種觀點成功的解決了與原始佛教在理論上的矛盾，但是其最大的問題在於這種非五蘊的存在從未被觀察到過，只能停留在概念上。事實上這類觀點也非大乘主流觀點。

事實上，無論大乘搬出來什麼理論，以上四點見解或者是以上四點的混合見解都是不可避免的。對於本人來說，佛陀教法的緣起法加四聖諦已經簡潔的、完美的給出了滅苦的邏輯和實踐的指導。如果說大乘是佛陀教法的擴展，那麼至少從目前來看，是畫蛇添足，並非錦上添花。

以上。

編輯於 昨天 22:24

爵士貓回復孫嘉鴻 (作者)1 分鐘前

師兄，贊一個，抓住了佛法之根本。佛法本就是建立於業力與輪迴的解釋與止息，心識就是一切法的出發點。

【在原始佛教中，「識」是可以滅盡的，行滅則識滅，識滅則名色滅，故佛陀和阿羅漢都是不受後有的，即佛陀與阿羅漢不可能以任何形式出現在欲界、色界和無色界中（其實一個發育得比較好的初果在見解上就已經完全不存在有身見這種概念了）。】

說得好，心識的存有必然是業力與輪迴的存有。阿羅漢、佛祖入得寂靜涅槃，就是仔細了業力與輪迴，阿羅漢、佛祖何來心識只存有？

大乘佛教已經不是原始佛教的繼承。大乘佛教的心識理論主要來自吠陀書、奧義書，吠陀書、奧義書是印度大陸基礎的哲學思想，其中心就是【原人理論】，這一理論由一神的「生主」，發展出「原人」，又把生主與原人結合為一，認為生主為體、原人為用，二者一而二、二而一，並在承認原人的絕對本體即生主的同時，賦予原人以無所不在、全知全能的特性。

原人之神，微妙現身，

千頭千眼，又具千足；

包攝大地，上下四維；

巍然站立，十指以外。

唯此原人，是諸一切，

既屬過去，亦為未來；

唯此原人，不死之主，

享受犧牲，升華物外。

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爵士貓回復孫嘉鴻 (作者)1 分鐘前

大乘佛教的心識理論已不是緣起法則的十二因緣。大乘佛教的心識理論表面還承認緣起，但是大乘佛教的心識是指【原人】【唯此原人，是諸一切，既屬過去，亦為未來；唯此原人，不死之主，】。

大乘佛教的菩薩，十方佛，佛性，真心妙有，如來藏，說的十分繁雜、微妙，其本質還是吠陀書奧義書的【原人理論】。

大乘佛教批判小乘佛教不究竟，就是因為南傳佛教堅持佛祖心識理論，堅持十二因緣法則不修改，堅持阿羅漢、佛祖入得寂靜涅槃，就是止息了業力與輪迴，阿羅漢、佛祖心識已經止息了。

既然阿羅漢、佛祖心識已經止息了，那麼菩薩、十方佛、凈土、阿彌托佛存在的大前提就沒有了。

大乘佛教就必須修改佛祖的本意，大乘佛教自然就回歸了吠陀書奧義書哲學基礎【原人】【神我】，這樣大乘佛教的發展才會順利。

至於大乘佛教的後期，金剛乘密教，直接宣講【我身即佛，佛即我省】，已經不需要再提因緣法則，也就有了藏傳佛教的喇嘛轉世靈童的理論。

原始佛教、南傳佛教、大乘佛教、漢地佛教、藏傳佛教的爭論，看似十分複雜，其實你回到佛祖創立佛學的心識緣起的起步點，一切就一目了然。

爵士貓回復孫嘉鴻 (作者)1 分鐘前

佛祖指出，只有寂靜涅槃才可以止息緣起，止息12因緣的循環，止息業力與輪迴。對於涅槃問題，因為不在緣起法之內，『涅槃是存在』只有這樣回答是正確的。所以，大乘佛教要有有餘涅盤與無餘涅盤的理論。有餘涅盤與無餘涅盤，還是要徹底否認涅槃以後，比如心識止息，不再後有。

那麼菩薩的再來，菩薩的化身，十方佛的化身，什麼古燃燈佛，未來彌勒佛，西方阿彌托佛，東方阿閦佛，藥師佛，觀音菩薩，文殊菩薩，佛國凈土，念佛號的凈土法門，統統沒了存在的基礎，統統就是笑話！

所以，大乘佛教不能承認【佛祖宣講的識能滅的觀點】。大乘佛教必須說「識」是不生不滅的常恆存在，「識」的滅儘是一種邪見。

孫嘉鴻 (作者) 回復爵士貓37 分鐘前

我目前的見解，和你發的這些文字，幾乎是一模一樣的。

爵士貓回復孫嘉鴻 (作者)14 分鐘前

正是，南傳佛教宣講的才是佛祖本意。

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爵士貓回復孫嘉鴻 (作者)1 分鐘前

大乘佛教的緣起與發展，也是十分合理的，大乘佛教只是又回歸了婆羅門教的傳統，回歸了吠陀奧義書的傳統，印度佛教後期的金剛乘與印度教已無區別。所以，印度佛教後面的發展沒有斷絕，只是又重新回歸了印度教的吠陀奧義書的傳統。

大乘佛教在中國，已經回歸了中國儒家與道家的傳統，所謂【佛性】【真心妙有】【本覺】【大慈大悲】【菩提心】，只是道家的【道】，儒家的【仁義禮智信】的另外一種表達。

所謂【修身養性治國平天下】【知行合一】【天人合一】【致良知】，與漢地佛教的【佛性】【真心妙有】【本覺】【大慈大悲】【菩提心】，已沒有本質區別。

師兄，無心即是證道，你我都要有無分別心才是阿羅漢的【身受心不受】的精神。

感恩佛祖釋迦牟尼佛！

無盡成終回復爵士貓19 分鐘前

我這個人比較任性，唯以直心，不求依據，縱然多疑，不敢立論。佛經我沒看過多少，但你心裡有不少，我說的話，若我們之間有共同立足點就繼續討論，沒有的話我看我能不能接受，不能我就只能閉嘴了。客觀不存，唯有共識，不成聖果，流於戲言。執著於是給自身的觀點找靠背，辯了不會更有益，不如淺嘗輒止。

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無盡成終回復爵士貓15 分鐘前

成了阿羅漢，自明世間真相，學者皓首研究十世，能有阿羅漢一句話的功德萬一？如果承認這點，阿羅漢不是辯論出來的，是按照指定經典修行證悟出來的，經典，路徑都指出來了，還要心分二用是何道理？辯不清大小乘入不了聖流嗎？當然，你覺得我在逃避，那就當我逃避好了。

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爵士貓回復無盡成終7 分鐘前

學佛之人，都是唯以直心，做戲不要學佛，學經商，學做官。我提問題，只是提出一個你我可以討論的話題，而問題是沒有對錯的分別得。

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爵士貓回復無盡成終1 分鐘前

阿羅漢不是辯論出來的，是修行證悟出來的。贊同師兄的話。阿羅漢是以佛法為依據修出來的。

至於經典，就太多了，南傳佛教經典，大乘佛教經典，漢地佛教經典。藏傳佛教經典，太多了！經典往往相互矛盾。

師兄說的是，大小乘之對錯是辨不清的。但是依法修行還是可以的。

我認同佛學只有二字，無心而已。

孫嘉鴻 (作者) 回復大鄭太11 分鐘前

這種調調我半年裡見過好多次了，無非就是先說我有分別心，然後聲明大乘經典的解釋權歸你，最後再以阿羅漢的資格衡量我，如果我互相比較發表觀點，就是爭論，就是不真修實證的體現，是不想入法修行的修行者。

你就直接告訴我，你是否認同「佛陀涅槃後不可能再以任何形式出現在欲界、色界、無色界中」這個觀點就行。

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爵士貓回復孫嘉鴻 (作者)1 分鐘前

師兄，我同意，但不是每個人都同意【佛陀涅槃後不可能再以任何形式出現在欲界、色界、無色界中】。因為每個人的根基與因緣不同。每個人修行是為了除去自己的煩惱，而不想陷入這些思想的辯論。我也不喜愛辯論，只是隨著自己的修行，不斷發表自己的心得體會而已。

無心。還是，無心。

大鄭太54 分鐘前

對於同一個當下感知的事情，述說角度不同會有字面上完全相反的兩種說法。說「識」能滅或者恆在，都只能是在一定的主觀語言環境下才能成立的。大乘的重要義理是無分別，而答主對大乘理論和小乘理論的對比完全是基於兩種不同的分別，連語言系統的兼容性都做不到。更何況這種分別對比本就不是大乘教法的本意。

最偉大的教法必然在語言上（表象）充滿了對立和相互矛盾，聰明的修行者應當專入「屬於自己」的一門，勤力修行，而不是作經典上所不存在的比較學。

（大乘經典里有大小乘比較，所以學大乘可以以反思小乘為學習大乘的基礎。但是小乘經典中並沒有小乘和大乘的比較學吧，那麼學小乘時自由心意的做大小乘比較學就是不如法的。你們即使自稱是小乘修行者，能舉出經典證明自己做比較學是如法的嗎？這樣說好像對小乘不公平，但是公平不公平不是標準，如法修行才是標準。）

爵士貓回復大鄭太38 分鐘前

原始佛教與大乘佛教緣起的因緣不同，時間不同，地點不同，民族不同，自然理論有很大差異。

師兄，贊一個。

爵士貓回復大鄭太2 分鐘前

佛教興起於公元前第五、六世紀。根據佛典的記載，當時在北印度出現了16個國家，其中最重要的是摩揭陀（約當今天的比哈爾邦）、薩羅（約當今天的烏德）、阿槃提（約當今天的摩臘婆）和跋蹉（今阿拉哈巴德一帶）。這些國家的都城都是寶貨充盈，富庶繁華。這時候印度的許多產品，像細布和鋼，都已名揚海外。古代希臘的許多歷史學家都有所記載，海外貿易早已開始了。

在雅利安人統治比較集中的地方，新興的國家都是君主制。在婆羅門文化圈外，也就是在雅利安人統治薄弱或者還沒有達到的地方，政治制度則迥乎不同。在這裡沒有世襲的君主。執政者名曰羅闍，是定期選舉的。有點像古代羅馬的執政。西方學者一般把它叫做「共和國」，也只是說明與世襲君主制不同而已。這可能是氏族公社的殘餘

爵士貓回復大鄭太2 分鐘前

佛教興起時的印度，同基督教興起時的羅馬是不一樣的。在羅馬，當時是一個「經濟、政治、精神和道德普遍瓦解的時代，而印度則不是這樣。

梨俱吠陀時代（公元前第二千紀中葉），雅利安人是樂觀的，總是向前看的。代表這種思想的是婆羅門。土著居民的宗教的代表，就是行苦行的所謂沙門。

沙門的哲學思想和宗教信仰是同婆羅門不一樣的。他們根本不相信婆羅門相信的那一些吠陀裡面的大神。他們相信輪迴轉生，作為輪迴轉生說基礎的業說是他們宗教信仰的核心。可是他們又厭惡生，不想再轉生。於是就想盡了種種辦法，希望能跳出輪迴。他們認為，苦行是達到這個目的的手段。，所有這一切想法的基礎是悲觀主義。

沙門所代表的思想正是這些被征服了的原始居民的思想。婆羅門思想與沙門思想是根本對立的。婆羅門主張膜拜神靈，祭祀祈福，而沙門則不供養什麼神靈，主張業（行為）可以決定禍福，人們是自己命運的主人。他們甚至主張，連神仙也受業的支配。

到了公元前第五六世紀，也就是佛教興起的時候，印度思想界呈現出空前的活躍。屬於婆羅門系統的各學派主張梵我一體，宣揚祭祀祈福；屬於沙門系統的各學派則主張輪迴業報，宣揚苦行解脫，認為一切存在都是苦難。如果從地區上來看，前者流行於西方雅利安人聚居和統治的地方，後者流行於東方婆羅門文化圈外印度原始居民聚居的地方。

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爵士貓回復大鄭太1 分鐘前

佛教繼承的不是婆羅門教的傳統，而是沙門的傳統。而且，從佛教產生的地區和環境來看，釋迦牟尼生在今天的尼泊爾境內。他的宗教活動大部分是在摩揭陀國。摩揭陀國處在印度東方，是雅利安人到得比較晚的地方。在《阿闥婆吠陀》里，摩揭陀和鴦伽都被認為是極遠極遠的地方的象徵。西方的婆羅門很少來到這裡。這裡的人是受人輕視的，這裡是印度土著居民聚居的地方，是僻處在婆羅門文化圈之外的邊遠地區。在雅利安人心目中，這裡是沒有開化的區域。釋迦牟尼宣傳宗教的主要對象就是這些被人輕視、「沒有開化」的人民。

釋迦族從他們的政治組織的形式來看，他們不像是外來的雅利安人，而像是原來的居民。釋迦族的政治組織是「共和國」，行政首領羅闍是選舉產生的。這樣的「共和國」同新興的君主國是有矛盾的。

佛教也並不是真對一切種姓一視同仁。它當然首先就會反對婆羅門。佛教最可靠的基礎是吠舍。吠舍不斷產生階級分化。農民、牧人、商人都屬於這個種姓。佛教在一定程度上符合了大城市中新興的階級或階層的利益。

所以佛祖的佛學思想，首先要反對婆羅門教的神靈，反對【原人】【神我】【靈魂】，但是佛祖不反對業力說與輪迴。婆羅門教有自己對業力與輪迴的解釋理論。佛祖的佛學，肯定不認同婆羅門教對業力與輪迴的解釋理論。佛祖的佛學，就是以緣起理論解釋業力與輪迴，創造了心識為出發點的，五蘊說十八界直到心法心所法。佛祖的佛學，最終的目標是成為阿羅漢，證得寂靜涅槃，不再後有。佛陀涅槃後不可能再以任何形式出現在欲界、色界、無色界中，也就是佛祖阿羅漢心識止息，業力與輪迴止息。

爵士貓回復大鄭太1 分鐘前

大乘佛教的緣起，必須大乘思想與大乘佛教分開討論。

大乘思想應該是佛教第二次集結以後，原始佛教發生部派分裂，才開始逐步有大乘思想的形成。

第二結集系在佛滅百年時，事出西印度波旬國的上座部長老耶舍雲遊， 來到佛陀出生地繁華的商業都市毗舍離城，他指責東印度佛陀故鄉的民眾向比丘施捨金錢是非法且比丘求施金錢也非法。史稱「七百人結集」。最後，當地僧團以完全執行阿難尊者第一次大集結中所公布的佛陀遺言來否定了上座部跋耆族比丘的起諍。這個事件，佛陀 「小小戒」可變動—『可 舍』的遺言，竟成了凸顯出大眾部佛法興起的信號，從而大眾部與上座部一樣被歷史所重視。由於當地國王的支持，有關可舍小小戒的佛陀遺言才在第二次集結中得到了宣言式的實現，也完成了大眾部從上座部中的分離顯相。這是一個佛陀早期行化農業地區與中晚期行化工商地區教學方法有所不同而產生的一個典型事件。

第二次結集，大乘思想的開端，原始佛教思想開始隨著時間與地點的因緣不同，發生變化。

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爵士貓回復大鄭太2 分鐘前

第三結集相傳繫於佛滅二三六年舉行。當時曾得阿育王之護持，一千比丘會集於摩揭陀國波吒厘子城之阿育僧伽藍，以目犍連子帝須為上首。此次結集，僅載於南方所傳。如《善見律毗婆沙》卷二、《島史》、《大史》及緬甸文獻。至於北方所傳諸律論則未見記載。當時所結集的是上座部的三藏聖典，並編輯《論事》一書。

可以明確的是，阿育王時期，是佛法第一次向印度大陸以外的地區開始傳播，此時部派佛教思想已經十分活躍。隨著部派佛教的發展，一部分徒眾，愈益走向人世間。他們使 自身的生活世俗化，並接納在俗（在家）的男女為信徒，同時積极參与或干預社會現實生活，力圖使所有的人都接受他們的觀點。

繼孔雀王朝而興起的巽伽王朝（約前2世紀到前1世紀上半葉），領域曾北抵錫亞爾利特，南到納爾巴達河，成了恆河流域強有力的統治者。這個王朝一改阿育王利用佛教的政策，掀起了復興婆羅門教的運動，佛教開始從它的故土，向南北兩方作空前的轉移。

爵士貓回復大鄭太2 分鐘前

前1世紀中，一直在東南戈達瓦里河與克里希納河生活的案達羅人，建立了娑多婆漢那王朝（亦稱案達羅王朝）。它消滅了已經衰弱的巽伽王朝，娑多婆漢那王朝依然信奉婆羅門教，但也容許佛教自由傳播。

由於佛教還得不到當權者在整體上的支持，使它不得不進一步向中下層群眾尋找信徒，其中與海上貿易有關的商人富戶，和基於社會動蕩而不斷產生的政治上失勢者，可能是新信徒的中堅成分。

案達羅地區本來是大眾部大天系統（制多山部）的活動基地。他們對「制多」的崇拜，向民間推動了建塔和供養塔的群眾性信仰；大眾部一般地貶低阿羅漢，神化佛陀，又大大提高了以救度眾生為己任的菩薩的地位。

案達羅是大乘中觀派創始人龍樹的故鄉，他生於此，死於此，思想影響異常久遠。

增長女王在娑多婆漢那王朝昌盛時期當權，確有其人。說她特別提倡建造佛塔，與那裡流行制多崇拜完全一致。又，康僧會世居天竺，8世紀中在吳都建業譯出《六度集經》。此經用寓言故事的形式，按「六度」次第將菩薩行組織起來，它的主要篇章，也收集在四世紀輯成的巴利聖典《小部》的《本生經》中。《六度集經》明顯地反映了南印佛教的狀況，而且恰當娑多婆漢那王朝時期。就內容言，不論是「六度」還是「本生」，都是要求佛徒積極入世、慈愍眾生的，屬於大乘的基礎思想。可以說，案達羅在娑多婆漢那王朝時期，大乘佛教已經醞釀成熟。

爵士貓回復大鄭太2 分鐘前

遠東希臘化文明指亞歷山大東征中亞、印度之後在這一地區所形成的區域文明。它是希臘化文明的組成部分，但有其鮮明的地域特徵。這一文明的主要創造者是先後在這一地區活動長達三個世紀之久的巴克特里亞和印度—希臘人。

自阿姆河到印度河，一直是民族關係特殊複雜的地區。亞歷山大和塞琉古兩個帝國相繼衰落以後，來自地中海東岸的希臘人建立了大夏國（巴克特里亞），帕提亞人以伊朗為中心建立了安息國（帕提亞），還有越過帕米爾來自祁連山和伊犁河的塞人和月支人，前者的一部分定居罽賓，後者建立了著名貴霜王朝（大月氏）。

喀布爾河流域和印度河流域，本來是東西文化薈萃之地，除了土著的思想信仰，還有希臘、波斯的宗教，尤其是有襖教和婆羅門教流行。

佛教與希臘人的相遇發生在阿育王時期。亞歷山大死後，印度的希臘—馬其頓駐軍最遲於公元前316年全部撤走。公元前305-前303年，遠征印度的塞琉古一世和當時印度孔雀王朝的統治者旃陀羅笈多(Chandragupta)達成妥協，放棄對印度西北部(原來是亞歷山大帝國的一部分)的控制權。(55)但這並不意味著希臘人與印度關係的中斷。20世紀五六十年代，在今日阿富汗的坎大哈發現了兩塊刻有孔雀王朝第三位國王阿育王(Asoka，約公元前270/269/260-前232/218年在位)發布的希臘語石刻敕令。(56)這就說明，此地仍有希臘人居住，而且人數可觀，否則國王沒有必要頒布希臘語敕令，而且也不可能找到如此諳熟希印兩種語言和文化內涵的翻譯者。他還派人到印度之外的西部五個希臘化王國去宣揚佛教。(57)這是他的自我吹噓，還是確有其事，已不可考，但表明佛教在印度西北部的廣泛傳播，巴克特里亞的希臘人對佛教應該有所耳聞。

爵士貓回復大鄭太2 分鐘前

公元前2世紀初，巴克特里亞的希臘人大舉進入印度西北部，與此地的佛教開始了直接接觸。印度—希臘人國王阿伽托克勒斯(Agathocles，約公元前190-前180年)的錢幣上出現了表示覆缽狀的佛塔和圍欄中的菩提樹。(58)著名的印度—希臘人國王米南德(Menander，約公元前155-前130年)可能皈依了佛教。(59)他的錢幣上出現的表示八正道的法輪，似乎就是他信仰、弘揚佛教的證據，表明他是一位轉法輪王(the cakravartin)，也即最高的統治者。(60)佛教既然如此流行，在當時的文化氛圍中，希臘人皈依佛教似乎也在情理之中，隨從米南德聽經的500希臘人(the five hundred Yonakes，非確數)應該在國王的帶領下也成了佛教信徒。(61)

一般認為，犍陀羅藝術的繁榮和傳播是在貴霜迦膩色伽時期，但它的萌芽卻無疑是在印度—希臘人統治時期。正是他們把希臘的神話故事、神人同形同性觀念(anthropophuism)和雕塑造型藝術帶入印度。當釋迦牟尼的崇拜者們試圖用一個人物形象表現他們的佛祖時，印度—希臘人中的佛教徒以及受雇於創作佛陀形象的希臘雕塑家首先想到了他們熟悉的希臘神。相當一部分學者把希臘的阿波羅神(Apollo)視為佛陀的原型，認為雕塑家們由此獲取了創作的靈感。這種說法應該說有一定的合理性。(62)當然，我們從早期犍陀羅藝術那些佛教人物雕塑和建築藝術中所感受到的希臘化因素，不僅僅有類似於阿波羅式的希臘神像，還有經過改造的科林斯式柱頭和各種具有希臘藝術風格的裝飾性紋飾(如葡萄紋、薔薇花飾、連珠紋、忍冬紋、棕櫚枝等)。這些希臘化因素應該首先來自巴克特里亞的希臘人王國，阿伊·哈努姆遺址的發現提供了有力的證據。此地出土的希臘式雕塑、錢幣上強烈的現實主義人物形象、希臘式柱式以及精巧的製作工藝(如泥塑(63))，說明在巴克特里亞存在著一個藝術流派，(64)它的成員可被視為犍陀羅藝術創造者的先驅。

希臘神話在中亞和印度流傳的結果就是它們在一定程度上逐漸被非希臘的民族所接受。帕提亞人和後來的印度—斯基泰人、貴霜人、嚈噠人、粟特人在接受希臘式錢幣的同時，也接受了其上的希臘神。犍陀羅藝術中各種希臘神話人物的出現，尤其赫拉克勒斯形象的出現和變異就充分反映了希臘神話的傳播之深遠。在犍陀羅藝術出現的初期或之前，在印度西北部出現了一種類似於化妝盤(toilet tray，palette)的石刻，(70)其中許多人物形象和故事情節都取材於希臘神話，如太陽神阿波羅與神女達芙妮(Daphne)，美神阿芙洛狄忒與特洛伊王子帕里斯(Paris)，仙女寧芙(Nymph)和酒神隨從薩提爾(Satyrs)，狩獵女神阿爾忒彌斯(Artemis)和獵人阿克泰翁(Actaeon)，阿芙洛狄忒與小愛神厄洛斯(Eros)，騎在海馬背上的海中神女涅瑞德斯(Nereides)，醉酒的狄奧尼蘇斯，以及希臘傳說中的英雄赫拉克勒斯、墨勒阿革洛斯(Meleagros)或美少年阿多尼斯(Adonis)等。一個石盤全景式地展示了狄奧尼蘇斯與妻子阿里阿德涅(Ariadne)正在飲酒作樂(或正在舉行婚禮)以及葡萄酒製作等場面。(71)還有一塊石板上雕刻的是特洛伊的故事：特洛伊人想把木馬拉回城裡，但在城門口遭到女祭司卡珊德拉(Cassandra)和拉奧孔(Laocoon)的全力阻撓。(72)希臘巨神阿特拉斯(Atlas)力扛天宇的形象也出現於犍陀羅地區的佛教雕刻中。(73)在犍陀羅佛教藝術中，赫拉克勒斯變成了護法金剛(Vajrapani)。(74)但他的基本特徵仍然保留：頭戴獅子頭皮帽，裸體，手持由木棒變形的金剛杵。(75)這種形象一直東傳到中國，麥積山石窟中的泥塑金剛、(76)隋唐墓中出土的護墓武士陶俑、(77)唐三彩武士俑(78)都或多或少反映了赫拉克勒斯的某些特徵。值得注意的是，除了赫拉克勒斯之外，希臘勝利女神(Nike)的形象也進入了犍陀羅藝術的殿堂，在哈達的一組佛教雕塑中，她的位置緊靠佛陀的身旁。(79)

　　公元以後，佛教開始經中亞向東亞傳播，也就意味著犍陀羅藝術的東傳。中國境內圖木舒克的飛天形象，龜茲的裸體壁畫、日天月天形象，(80)敦煌石窟中的愛奧尼亞和多利亞柱式，(81)都反映了犍陀羅藝術中希臘化因素的強烈影響。可以毫不誇張地說，包含著希臘神話因素的犍陀羅藝術是遠東希臘化文明留給後世的影響最為深遠的一份遺產。

孔雀王朝到阿育王的治世，盛極一時，以後日漸衰微，至公元前187年，孔雀王朝結束。這時，印度西北方有來自希臘人所建立的大夏國入侵，并吞阿富汗及印度北境；印度南方則有達羅毗荼人建立的案達羅國興起，公元前27年滅去摩竭陀國的甘華王朝。

公元前130年，大夏國被東方大月氏人侵佔，大夏遂遷都阿富汗的喀布爾。公元50年左右，大月氏中的貴霜翕侯邱就卻在新頭河地方建立貴霜王朝，定都犍陀羅，其子閻膏珍更佔有恆河上游，與南方案達羅國形成南北對峙的局面。

貴霜王朝到了第三代國王迦膩色迦王（梵 Kaniska）時代（約七八——一二○年頃），國力最盛。除了領有北印度外，西侵安息，勢力達於鹹海，東到蔥嶺，南邊達到頻陀山脈、印度河流域，向北則及於中亞、伊朗等地，而以布路沙布邏城（今西巴基斯坦白夏瓦地區）為都城，創建了自阿育王以後最強大的印度大帝國。這個時代，不但是印度政治史、文化史上的關鍵時代，而且迦膩色迦王也因繼阿育王之後，建設了信佛護法的佛教大國，在印度佛教史上，與阿育王並稱為護持佛法的二大轉輪聖王。

迦膩色迦王初時信奉瑣羅亞斯德教（拜火教），不相信有罪福的說法，輕侮佛法，而且征伐四方，多造殺罪，直到受馬鳴菩薩的感化，才皈依佛教；馬鳴菩薩也因此成為國王思想及精神上的指導者。此外，協助治國的智臣摩吒羅及調身的良醫遮羅迦，這兩位高僧對國王的影響也很大。他們都是迦膩色迦王所重視景仰的大德。

保護佛教

由於迦膩色迦王大拓疆土，開啟當時東西文明交通的要道，加上他的極力保護佛教，使佛教迅速傳播於各民族之間，因而高僧輩出，促進了大乘經典的編纂，這也就是佛教史上的第四次經典結集。

第四結集

相傳繫於佛滅四百年舉行。在迦膩色迦王護持下，會集迦濕彌羅國之五百阿羅漢，以脅、世友二人為上首，共同結集三藏，並附加解釋。當時所集論藏的解釋即現存之《大毗婆沙論》，故又稱之為『婆沙結集』。此次結集，載於《阿毗曇毗婆沙論》序、《婆藪槃豆法師傳》、《三論玄義》、《大唐西域記》卷三、《大毗婆沙論》卷二百、《大慈恩寺三藏法師傳》卷二等書，然而印度諸論及南傳佛典皆未記載。另外，南傳佛教將十九世紀在斯里蘭卡舉行的五百僧人結集，作為第四次結集。該次結集首次將巴利語三藏輯錄成冊。

第一批來中國內地譯經者有月氏人支婁迦讖和安息人安世高。他們在漢桓帝建和初年（147—148）進入洛陽，正是貴霜和安息的強盛時期。在2至3世紀中，還有來自康居、天竺和罽賓等地的譯家，他們各自帶來了故土的佛教消息。

安世高是安息國王子，可見當時佛教已進入安息的官廷。他譯介的佛典，集中在闡發早期佛教的基本教義上，其中有理論性很強的《陰持入經》，有把禪定與佛理結合密切的《十二門》和《安般守意》等，也有許多後來被收進諸《阿含》的小本經典。由此看安息佛教，依然保持早期佛教的古典內容和重視個人宗教踐行的傳統，但在理論上有很大提高，成熟而且系統。另有優婆塞安玄者，持戒通經，漢靈帝末年（189）經商到洛陽，與人共譯了《法鏡經》。此經特別為「居家開士」（在家菩薩）說法，把「救護眾生」、「度脫眾生」作為信奉佛教的第一大誓，以「布施」為中心，概述了「六度」的修道方法，這些大異於早期佛教的思想，表明安息也早有大乘佛教，並在商人中流行。此後，在魏晉之際，還有沙門曇諦、法欽等，也是來自安息的譯家，前者譯出《曇無德羯摩》，屬法藏部律；後者譯出《阿育王傳》等，在天龍神話中雜說小乘教理。安息的小乘佛教佔有明顯的優勢。

月氏有可能是早期大乘經典的主要產地。支婁迦讖的譯籍中，幾乎概括了大乘佛經的所有類別，其中《兜沙經》，後來被收入《華嚴經》，《道行般若》被編入《大般若經》，《平等覺》、《阿◆佛國》等，被編入《大寶積經》，至於《般舟三昧》、《文殊問菩薩署經》等，則被收進所謂《方等部》。其中《道行般若》，開闢了大乘空宗的廣闊天地。《兜沙經》把佛推廣到十方世界，隨人變現，無所不在，釋迦只是其中的化身之一；《般舟三昧》將禪法引到觀想諸佛和諸佛皆幻的境界；《平等覺》則創造了一個阿彌陀佛的西方凈土。其經典之多，範圍之廣，內容之雜，現示月氏佛教的大乘化在1世紀已達到很高的程度。8世紀上半葉，在吳都建業的月支人支謙，繼續大量譯介大乘經典，其中《維摩詰經》，號召佛徒深入社會底層，救拔眾生，把在家佛徒的地位，提高到諸大出家菩薩之上，對小乘佛教譏貶呵斥不遺餘力；介紹菩薩的經典和各種咒經也占相當比重。月氏的小乘佛教在民眾中的威望似乎遠不如大乘高。

貴霜王朝強盛時期，影響曾遠及我國於闐。據《洛陽伽蘭記》和《西域記》等記載，于闐佛教始自隨商隊來的迦濕彌羅比丘毗盧旃。他說服於闐王信奉佛法，建造伽蘭。時當公元前1世紀，正值大月氏統一之際。傳說所建伽蘭，就是著名的贊摩寺。260年前，于闐有大乘經的消息，已為洛陽所知，朱士行遂去于闐求得《放光波若經》梵書正本90章。此經在將被送還洛陽之頃，受到于闐小乘學眾的強烈反對，以為「漢地沙門欲以婆羅門書惑亂正典」，要求于闐王禁止傳出。經過若干波折，始在內地由於闐沙門無叉羅譯出。286年，同本的《光贊般若經》經于闐沙門祇多羅傳來，由竺法護譯出。

這類簡略的事實表明，于闐佛教在公元前即已流行，小乘佛教得到王室支持，占統治地位，大乘佛教被視作婆羅門外道，還沒有取得完全合法的地位，但在社會上的流通，已經不可遏制。這大體反映了當時犍陀羅和迦濕彌羅的佛教狀況。

在大月氏北部的康居，佛教也頗流行。到3世紀，康居的譯經者來漢地已有不少，如漢靈帝時的康巨、獻帝時的康孟祥、曹魏時的康僧鎧、孫吳時的康僧會等，所譯經典大小乘都有。他們大都是隨其先人或經商，或進亂輾轉進到漢地的，有的在漢地定居已經數代，因此，他們譯出的經典不能完全代表康居的佛教。但他們都信奉佛教，是由康居帶來的傳統。

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是不是悲觀的人把自己的遭遇都說是命運的安排，一切都是註定的。我都不理解註定是貶義詞還是褒義詞。當你想要努力的時候，另外一個人說這都是命中注定，我想是件傷心的事了。

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我認為當然是。所以，真正有水平把各種插曲都預測準確的人並不多。如果一個人預測之後，他預測的內容又被所謂的什麼改命證實出來不準確，那說明他水平不到家。

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胡鬧，學佛最終要達到的境界是接受而非改變，以改命為訴求的學佛行為在其出發點上就已經是個錯誤。問，錯誤的方向得到正確的結果的可能性有多大？

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能改變的不是命運，改變本身也是命運的一部分...

這也是幾乎所有電影，從一開始到最後永恆的主題――命運的改變……但所有劇情都是已經確定的…

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是嗎？
我命中注定是個唇裂嗎？
哦。。。。
真悲觀

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命是車，運是路，修行好比你開車過江，沒有師傅搭橋，談何容易。

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命運命運，命是一輛車，運是一條道，想致富，先修路。現在不修路，豪車也開在破路上，開的還不如拖拉機在馬路上快。修好了路，拖拉機也能開的快的，所謂八字也不過是給你一個大概的方向，修什麼路最適合我，避開什麼路障我開的更快。命運還是掌握在自己手裡的，有定也有變。

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