為什麼商周之後，大型的青銅器越來越少了？

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商周時代鼎鬲簋簠尊等等酒器禮器樂器食器等等青銅器流傳甚廣，但是很少能看見秦漢以及之後的王朝有像商周一樣，製造大型的青銅器了，而且僅僅是以青銅鏡或者小件為主了，請問這是為什麼？是因為戰國之後鐵器的大量盛行嗎？青銅熔點比鐵要低，除了在戰爭和生活上的替代，但青銅器作為禮器的話也無不可，為什麼很快就從商周之後在製作上停滯了？

因為漢代的禮已經和商周的禮不一樣了。具體來說，器物慣性較大，習俗還殘存了一部分，文本已經幾乎滅失了。青銅器在禮中的角色越來越次要，貴族們也轉移了誇耀性消費的奢侈品，所以就沒有人再去鑄造大型的青銅器了。

以鼎為例，鼎是商周青銅器中幾乎是最核心的禮器，在漢代經歷了一個由盛轉衰的歷程。以形制而論，漢初的鼎仍裝飾以華麗的錯金銀和鎏金。到了西漢中山靖王劉勝的年代，其墓葬僅出土3件銅鼎，而且體積變小、裝飾也趨於簡單。到了洛陽燒溝西漢晚期墓葬中，鼎已經變成矮足更像個帶蓋的碗，到東漢之後鼎基本上就消失了。

青銅器的另一個代表樂器也是一樣，其核心是編鐘，西漢前期的章丘漢墓和南越王墓還出土過兩套完整的19件一組的實用器編鐘，往後要麼只是冥器，要麼就只是零星所見，到東漢也就基本上湮沒不聞了。

那麼貴族的誇耀性消費轉入何處呢，器物領域，漆器漸有取代青銅器之趨勢，而玉器傳統相較青銅器傳統消退較慢，漢代玉器仍有所發展，創出玉衣、出廓璧等；習俗領域，漢代佛教傳入中國，佛寺、佛教雕刻和壁畫也開始出現。我一直以來的猜想，恐怕人們已經不首選祭祀祖先這種方式來維繫共同體了，所以對祭器也就不那麼精心了。

至於生產力進步領域，考古界一直以來有個疑惑，就是三代青銅工具到底佔多大的比例，因為考古出土的青銅工具非常少。一種推測是青銅工具沒有留下來都回爐了，一種推測是青銅和鋼鐵有分工，即郭沫若認為的美金和惡金的分工，青銅用作禮器，鋼鐵用作工具，但是這點同樣存在疑問，因為雖然稀少，但並非沒有青銅工具的發現。這個疑惑也導致並不能完全說明當時中國的生產力基於青銅工具和農具。

微博上的網友「穴居的獵人」的觀點：鐵器並不直接在禮制層面上取代青銅，而是一種更徹底的改變，鐵器融入到更基本的日常生活中。鐵器的物性和青銅器並不相同，對青銅器的更迭也並非整體的迭代，就如同青銅器也不是整體迭代掉石器一樣。單論材質，分化自石器的玉器一直有其特殊的文化地位延續至今，而青銅禮器消亡之後青銅鏡得到了進步和發展，一直延續到近代玻璃鏡子的出現。

文化從來是政治的附庸，政治又是經濟的集中體現。不用大型青銅器作為禮器，從表面上看是個文化變異問題，本質上就是經濟基礎從青銅器轉向鐵器的結果。大型青銅禮器不再代表戰略儲備，也不能用來炫耀國力，所以會在幾百年後退出歷史。這和今天閱兵不閱騎兵，鈔票上不再印蒸汽機和馬幫是一個道理。

第一套人民幣

之前和朋友聊天，說起商周時代的貴族喜歡青銅禮器，我說九鼎輕重能決定國運，這是因為青銅就是潛在的兵器，代表軍隊數量；朋友湊趣，說「禮樂」被用來衡量國家發展水平，因為音色源於金屬鑄造技術，代表軍隊的質量。"孔子聞韶而三月不知肉味"，和美帝炫耀F22、中國軍迷爬牆看四代機是一回事……秦始皇作為最後一個成功的舊時代貴族，建國後要「收天下之兵……鑄以為金（銅）人十二」，一方面是要削弱其他前貴族的力量，另一方面也代表了青銅貴族的惡趣味……可惜鐵器時代毀了他的宏大計劃。

後來我又在當代社會找到了可靠的佐證：西南銅鼓。

西南少數民族的冶金技術比較落後，同時氣候溫暖潮濕，鐵器鏽蝕快，所以長時間停留在青銅-鐵器並用階段，那些地方的酋長就和幾千年前的中原貴族一樣喜歡青銅禮器。建國後解放軍剿滅叛亂貴族的時候曾繳獲許多銅鼓，帶走戰利品的時候，土司貴族們和幾百年前一樣慟哭不已，又宛如2000年前的東周貴族丟了九鼎。可見生產力水平是青銅禮器存在的根本原因：

明史卷二百十二《劉顯傳》：

萬曆元年，明軍掃蕩敘州都掌蠻，破九絲城，得諸葛銅鼓九十三，銅、鐵鍋各一。阿大泣曰：『鼓，聲宏者為上，可易千牛；次者七八百。得鼓二三，便可僭號稱王。鼔山顛，群蠻畢集。今已矣！』鍋狀如鼎，大可函牛。刻畫有文彩。相傳諸葛亮以鼓鎮蠻。鼓失，則蠻運終矣。」

廣西民族傳統文化——銅鼓文化

當銅鼓的社會文化功能向象徵財富和權力的方向演變之後，人們除了對其追求數量之多外，還追求其形體的龐大。從漢代開始，北流型、靈山型、冷水沖型等粵桂系統銅鼓競相比大，正如《廣州記》所述：「俚僚鑄銅為鼓，鼓唯高大為貴，面闊丈余。」龐大銅鼓懸置於庭堂，有如中原地區象徵皇權的銅鼎，是權重一方的民族首領的無上威嚴，令人望而生畏。

銅鼓產生於從原始社會跨入階級社會的初期，那時「國之大事，唯祀與戎」。主持祭祀和指揮軍陣的大權已被少數貴族首領所壟斷，用於祭祀和戰爭的銅鼓，已經不是一般的樂器，而是少數貴族所佔有的、象徵財富與權力的重器。隨著祭祀活動的頻繁，銅鼓也常陳列於祭器當中，逐漸的被賦予神秘色彩，成為通靈的聖物，演變成為溝通人神的禮器。

對了，江西至今還有個銅鼓縣。

銅鼓縣衛星圖，潮濕的南方叢林山區。

銅鼓縣的廣場雕塑

下面里是前幾天的另一篇文章摘錄，具體說明了這個問題：

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對於大河流域的文明來說，青銅武器和馬車（包括馬）的價格都非常「合適」。既沒有昂貴到無法批量生產，也沒有廉價到人人擁有。這意味著職業軍隊可以不依賴祭司集團的支持，自行解決對外戰爭和對內鎮壓問題。神權社會因此遇到了兩難境地——不組織新型軍隊，就會被外部壓力消滅；組織了新型軍隊，就會被反噬。總之，祭司和他們控制的民眾不是向其他城邦的軍隊投降，就是向本城邦的軍隊低頭，無論哪一種選擇都意味著世俗政權的出現。

聖經里的以色列人要求：「我們定要一個王治理我們，使我們像列國一樣——有王治理我們、統領我們、為我們爭戰。」與之對應，中國上古史中也有禪讓制被廢除，大禹子孫世代稱王的記錄。這顯然都是軍事貴族集團確立自己地位的過程。實際上，甲骨文和金文的「王」字本身就是斧鉞之形，意思是控制武裝的人。軍事首腦稱王，軍官和骨幹士兵就成了軍事貴族。

新興的青銅貴族集團很清楚自己權力的來源是對金屬資源的控制。以色列第一任國王所羅門為聖殿鑄造了銅柱和青銅水池，在遠東的中國，「（青銅）鼎之輕重」可以衡量國家的強弱。這些青銅「禮器」既是炫耀，也是戰略資源的儲備。按照半神統治者的設想，只要子孫保有這些銅器，就能應付一次又一次的危機。但他們萬萬沒想到，「禮崩樂壞」的末日危機並非源於青銅儲備不足，而是因為新的金屬改變了遊戲規則。

和青銅相比，鐵並不是一種非常優越的材料。青銅百世不腐，鐵卻會在幾十年內出現明顯鏽蝕。但鐵礦比銅礦分布廣泛的多，幾乎遍及所有文明地區；而且鐵不需要錫、鉛等金屬來製造合金，直接就能製造工具，任何掌握冶鐵技術的地區都可以自行打造鐵器，還可以通過控制碳含量的方式來鍛造堅韌的鋼材。就算早期的鐵制武器質量還不如青銅器，至少也可以明顯改善農具和其他工具，把有限的青銅集中給軍隊，大大緩解金屬稀缺的問題。所以，煉鐵技術一出現，就迅速擴散，在兩三個世紀內傳遍整個歐亞非大陸。

如果金屬工具足夠廉價，就不會只有貴族才用得起。一旦村裡也有了鐵匠，即便不依附於貴族，農民也可以自行用鐵犁翻開堅硬的土地，各行工匠也不必一定要留在貴族的私家作坊里，可以帶著鋼鐵工具到處去施展自己的手藝。從此，家庭是最基層的獨立經濟單位，只要國家能直接向家庭徵稅、徵兵，就能從平民中組建強大的軍隊，掃平各路諸侯。青銅貴族因此成了多餘的階層。在中國，這意味著統一的帝國取代分裂的貴族領地。試圖拯救青銅時代「禮樂」的孔丘去世還不到三個世紀，秦始皇就消滅了所有舊時代諸侯，分天下為三十六郡、設置太守。此後郡（州）縣制一直是中國歷史的主流，就算是長城外的蠻族軍事集團奪取了政權，也會放棄原本的軍事貴族分權制，轉而用中央任命的官僚去管理地方。

補充：

既然鐵器時代不以金屬禮器為貴了，那麼新的「禮器」是什麼呢？其實這也不難回答。禮器的本質無非就是一個詞：「炫耀」——我能把這麼多有用的資源放在這裡浪費，所以我很牛，所以我對被祭拜的神靈（祖先）很尊重。青銅時代大多數人用石器勞作，裝備上青銅工具的人才算人，所以要炫耀青銅禮器。到了鐵器時代，金屬普及，村村都有鐵匠，大家都能用鐵器勞作，所以金屬相對「賤」，人反而貴了。所以鐵器時代要麼炫耀閑置人力，要麼炫耀眾多勞工用鐵器堆積的巨大工程。這表面上看起來更浪費，實際上比青銅時代還是進步了，因為浪費青銅意味著大多數人根本就只能當「野人」（對應於使用青銅器的國人和百工）。我之前也寫過類似的內容：

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最終極的炫耀是浪費人力。因為農業社會富庶的時候，平民也可能買得起長衫，讓女兒裹起小腳。但社會變的富庶了，人力成本也會同比例上升，平民還是不可能雇得起太多僕人，也肯定買不起耗費太多人力的商品。所以，統治階級顯示身份的重要手段就是通過商品和服務浪費勞動力。舊時的官袍、禮服大多有精細的紋綉，這倒不是繡花圖樣有格外的威嚴，而是官員炫耀自己有資格「消費」這麼多勞動力。傢具、房屋裝修要雕複雜的花紋，既證明主人雇得起很多木匠，也說明雇得起很多僕人來擦洗凹凸不平的表面。門房本來一兩個就夠，但就算在太平世道，富貴人家也要雇上【幾個挺胸疊肚、指手畫腳的人坐在大門上，說東談西（紅樓夢第六回）】，炫耀的就是這份「沒用」。更有甚者，宦官雖然已經喪失了性別，但富貴之後也要娶媳婦、娶小妾，無非是在心理上求一個面子。

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大多數古人的絕大多數生命都在泥地上勞作，在土屋茅舍中睡覺，一生辛勞。對於他們來說，再精妙的教義，說服力也比不上宗教儀式的視覺衝擊。換我從鄉野之間走進上面這種肅穆的大廳，陽光透過彩色玻璃照在身上，耳邊響起唱詩班的宏大合唱，就算本來對宗教一無所知，恐怕也會立刻生出敬畏之心。所以，歷代宗教領袖和帝王都拚命修築宏大的建築，在感性認識方面鞏固自己的統治。蕭何在統一戰爭尚未結束的時候，就急著為大漢帝國修築壯麗的首都，並這樣回答劉邦的責難：

天子四海為家,非壯麗無以重威
—《漢書·高帝紀》

這應該就是「奇蹟」的存在意義。貧瘠的青藏高原上建起布達拉宮，雅典城邦要搞萬神殿，幾百萬人口的埃及文明修建金字塔，客觀上都在發揮震懾平民，維護統治秩序的作用。只是不一定都能像聖索菲亞大教堂那樣對外族起效。

還有皇陵、天壇、紫禁城等大型工程，也是鐵器時代的「禮器」，這一點在秦始皇身上體現的尤其明顯。嬴政收天下之兵，這說明他是最後一個成功的青銅貴族；築秦皇陵，修阿房宮，又說明他是第一個鐵器時代帝王。阿房宮本質上就是一個大土台，秦始皇真的需要這個檯子來登高望遠嗎？顯然不是，他是要通過巨大的工程量來震懾前來朝拜的天下英雄。

今阿房村南附近，有一座大土台基，周長約310米，高約20米，全用夯土築起，當地人稱為「始皇上天台」。阿房村西南附近，夯土迤邐不斷，形成一長方形台地，面積約26萬平方米，當地稱為「郿塢嶺」。這兩處地方是阿房宮遺址內最顯著的建築遺迹。

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因為進入了鐵器時代嘛。
銅，用來鑄錢了。

贊同督公的說法，並做如下補充：
除了銅的貶值以及使用工具方面鐵器逐漸取代銅以外，青銅器逐漸衰退還和銅的用途發生改變也有很大關係。

商周時代，銅雖然是財富象徵，但這個時候還沒有成為貨幣，同時因為商品經濟尚不夠發達，所以對貨幣的需求量不大，因此銅主要用在禮器上。
但是從春秋時期開始，列國都普遍使用銅來鑄錢，銅作為貨幣進入流通領域，加上商品經濟日益發達帶來不斷增長的貨幣需求，春秋時代青銅器的數量和形制就開始逐漸縮減。
到了漢代，銅（赤金）的主要用途已經是鑄錢進入流通領域（比如說一般漢代文獻說賜金往往指的賜銅，如果是黃金就直接寫賜黃金），這種情況下有錢人存銅錢比存銅鼎要合算的多，所以銅基本上就退出了禮器領域了。

青銅器在商周時代主要有兩個方面的用途，一是兵器，二是禮儀，祭祀用具。

首先談兵器。在春秋末期就已經出現了早期的冶鐵技術，但是當時的冶煉技術不過關，導致鐵中雜質含量過高，兵器的韌度非常低。而到了戰國末期，冶鐵技術得到了長足的發展，鐵器堅硬的特點得以體現。眾所周知，青銅器的韌度和硬度都非常低，在短距離近身格鬥中非常容易折斷。因此，為了最大程度的發揮青銅器的優勢，春秋戰國時期的兵器往往呈細長形狀。

這樣便可以在敵人尚未近身的情況下遠距離刺殺對手。但是這樣的劍也有弱點，就是不易操作。《史記刺客列傳》中就記載了荊軻刺秦時的的狀況。

未至身，秦王驚，自引而起，袖絕。拔劍，劍長，操其室。時惶急，劍堅，故不可立拔。

當時的狀況就是荊軻拿著短小的匕首追著秦王嬴政到處跑，嬴政數次想拔身後的佩劍，卻因為劍身過長几次都沒有拔出來。故此可以推斷，周代將軍的佩劍一般都是掛在身後，像諸多影視作品中那種掛在身邊的佩劍（刀）是絕不可能在秦漢之前出現的。

再來談祭祀用品。首先更正一個誤區，青銅器雖然在商周時代盛行，但也只在王公貴族之間。尋常百姓是消費不起青銅器的，一般都是用陶器。青銅器在秦漢以後衰落背後其實是有更深層器的意義。那就是從商代以來維持社會關係的以井田製為基礎的奴隸制經濟逐漸瓦解，取而代之的是以大土地所有制和大莊園經濟為代表的封建所有制經濟。換言之，先秦時代是以少數王公貴族控制國家的生產資料，僱傭大量的奴隸和貧民為其生產，可以稱之為貴族地主階級。生產關係即新型的地主階級和農民階級的生產關係開始興起，並逐步取代奴隸主階級和奴隸階級的生產關係。而以青銅禮器為核心的禮制是以奴隸制宗法關係為基礎的，體現的是奴隸主貴族的等級制度，隨著新型封建生產關係的興起，它便失去了賴以存在的基礎且又不能代表新型地主階級的利益，於是便開始不斷衰落。在《周禮》中規定：「天子九鼎，諸侯七鼎，卿大夫五鼎」。但是自春秋末期開始，諸侯們不斷出現僭越的情況，諸如楚國稱王自製九鼎，晉國大夫魏襄子自製九鼎等。西漢自七國之亂後不斷削弱王公貴族的權力和封地，至東漢時期普通貴族已經和一般的士大夫沒有什麼區別，貴族也向士族方向轉化。經過秦和兩漢的400多年的發展，已經完全建立了以封建宗法家長製為基礎的代表士族地主階級利益的封建等級制度。至此，以青銅器為核心的貴族奴隸制經濟生產關係徹底退出歷史舞台。

此外，還有一點不得不提，以青銅器為核心的制度是建立在西周分封制的基礎之上。隨著西周的滅亡，周平王所建立的東周王室已經遠遠不及湯武時期的周王室。各國也不再遵循周王室的號令，以青銅器為代表的「軍政令皆自周王室出」的分封制體系已經名存實亡。後隨著秦統一六國，至西漢漢武帝完全建立封建君主集中制，青銅器已經徹底失去了象徵王權的意義，隨之退出歷史。

因為進入了鐵器時代……

國之大事在戎在祀，青銅器時代，銅錫合金的儲備就是國家力量的象徵。你一群拿著石矛骨刺的蠻子想染指華夏？我動員軍隊，熔個後母戊就都裝備了最先進的青銅劍和青銅矛，分分鐘滅了你。軍事力量和宗教力量結合，所以一口大鼎，不但是敬天禮地的祭器，也是烹羊煮龜的禮器，更是煊赫天下的王霸之氣。所以大禹鑄九鼎，問鼎輕重者，是圖天下之心；所以秦皇收天下之銅，作少林寺十八銅人…………錯了，作阿房宮十二銅人，炫耀力量，警示不臣。

那時候的貨幣是什麼呢，用貝、用綢緞、用金。

後來吧，中國人開始研究小高爐，價格便宜硬度高，鐵礦還好找得多。失去了主流金屬地位的青銅器，就逐漸喪失了力量屬性，做為禮器的價值也就下來了，變成了充滿商業屬性的一般等價物。

而其做為儲存價值與收藏價值的部分，被金代替了，相信我，要是歷史上有足夠金礦的話，天朝的皇帝一定會用金子鑄一個後姥姥戊大鼎的……

商周青銅器大多作為宗廟祭器使用，到了春秋以後，血緣社會向地緣社會轉變，作為家族血緣核心的宗廟地位逐漸下降，作為宗廟祭器的青銅禮器的地位也隨之下降。到了秦漢時期，新的政治體制出現，新型貴族佔據統治位置，以往以宗廟和青銅禮器為主要承載體的祖先崇拜和宗法制最終崩塌，所以在此以後的青銅器多以藝術品和裝飾品或是實用器的形態出現。

銅產量上升後，戰國開始，其他方面用銅量顯著上升，比如鑄幣、鑄造用具等等，而在商和西周，其實禮器是青銅的主要用途，因此從比例而言，青銅禮器大大下降了。
另一方面，戰國時代由於西北和南方接觸明顯增多，寶貨的範疇急速擴大，原先很當回事的青銅器物明顯不夠看了。加上以楚國為先導，和南方民族接觸增多，漆器，金銀器，早期精製陶器開始成為新的時尚，青銅器本身也開始追求更加複雜的鑄造技巧和裝飾化的效果，商周青銅器風格已經落伍了。

簡單來說是秦漢時期，青銅器轉向日用化，平民都在用。既然是日用化，就要符合生活的需求，以前貴族們追求的大、精緻的青銅器就少了，而是出現了很多重複的、器壁薄、器型小的日用品。還記得以前工地上的技工師傅說過，打洛陽鏟下去碰到商周青銅器，紋絲不動。打到漢代青銅器，很可能就給不小心打破了。

青銅器只是大眾說法，實際上，青銅的種類實在太多，而夏商周的青銅器是「吉金」。吉金，絕非普通青銅器，只有夏商周有這個材料，秦之後，青銅器雖然還有，而「吉金」全部消失。

宋歐陽修《集古錄跋尾·韓城鼎銘》：「堅久吉金，用作寳尊鼎。」

「吉金」特點有二，

一是堅硬，有多硬？莫氏硬度達到7，比和田玉還硬，硬於古代一切金屬，畢竟，鑽石的硬度才是10。

二是持久（防鏽），可以看看博物館的吉金重器，數千年光潔如心。有人說那是除銹了，是的，可是，除的是幾千年來，吉金表面的附著物，而並不是吉金本身之綉。

可以說，越王勾踐劍，就是吉金的材質，有多鋒利不必細說。古有幹將莫邪，削鐵如泥，應該可信。古代那個精鐵硬度就是四，吉金是七，也就是小刀削鉛筆的比例。

吉金雖然堅久，但是它有一種瘟疫，叫做「錫疫」，這個只在吉金中傳播。癥狀就是，它們全部變成粉末，一碰就煙消雲散。

過去科學家分析成分，也就是鉛、錫、銅。
銅的密度是8.9，錫的密度7.3，鉛密度11.3。而吉金，密度是7。三個加一起，咋還能輕了呢？這是咋回事呢？

近年，兩個學者將吉金殘片用強酸分解，深入分析這個液體的化學成分，還是銅錫鉛，再分析，發現，這個鉛，竟然是肉眼看不到的小顆粒，空心的小顆粒，就像阿基米德的浮力金冠一樣的道理，所以吉金變輕了。古人把錫融化，吧鉛粉撒入，鉛粉遇熱就化為無數個肉眼不可見的小顆粒，而每一個小顆粒都是空心的！

繼續查，他們兩個做實驗，他們的鉛粉撒入之後，還是實心，邪門，繼續查，發現這不是普通的鉛。經過無數次對比，全世界現在只有非洲有這種鉛礦。

「吉金」絕跡，很可能是原材料沒有了，沒有這種鉛，就沒有吉金。那為什麼沒有了，或許是三代開採沒了，或許是從埃及帶來的鉛用沒了，我更傾向於後者。

就說三代廣泛使用的貝幣，學名黃寶螺，

這玩意只產在熱帶海洋，或者極溫暖的亞熱帶海洋。在我國，只有台灣和海南島的溫暖海域有少量出產。夏商周是內陸國，如何弄來的，只能是熱帶來的吧。

或者漢人建完金字塔帶著吉金和海螺跑到中國來了？或者三皇五帝成功的「一帶一路」，修建了通往非洲的高速公路？哎，如果這一切都是真的，讓洞朗的百姓情何以堪呢！

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有異議的朋友，可以去知網搜索相關論文。噴子們要注意，最起碼長點知識再噴人。說實話，我看書只是為自己的世界觀負責，對無腦黑和伸手黨沒有任何同情心。

因為文化進步了，那種動不動把人囫圇扔鍋里煮的行為，雖然很解恨，但是開始被認為是不文明的野蠻行為了。。。

殷商是神權社會，青銅祭器的神聖和威嚴是為了襯托神的至高無上，在宗教信仰精神的啟發下，青銅祭器的造型藝術和象徵意義無不發展到當時人類能力的極限。

西周是王權社會，祭祀的對象是王的祖先，祭祀已退變為儀式，宗教信仰精神被世俗的王權統治代替，創造力失去精神動力，結果就是青銅祭器的世俗化。

夏商之時王權需要神權扶持，三星堆祭祀器與甲骨文的卜文證明這一點，王權的合法性來源於神權。周以後王權已擺脫神權，有了周禮，宗教由拜神轉為祖先崇拜，不需要大型禮器。

中國文化從江漢洞庭平原計算，已有5000年的歷史。中國考古界經30年來，已基本揭示了東亞大陸的種種文化的起源。其核心就是上帝神靈的崇拜，四方四時天，神龍可以神殺，又可神生，人間與天界通過人王可以相通。此為中國文化5000年不變的核心，所謂【易學】【儒釋道家】【科學思想】【基督教思想】，離不開中國文化5000年不變的核心。修行人不過是圍繞中國文化5000年不變的核心，打轉轉而已。

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在文明起源中，原生文明與次生混合文明有不同的起源故事和世界史背景。世界最古老的原生文明必定依靠農作而成長，故其文明中心靠近古農作區。

中國上古最主要的農作是稻作和黍作、粟作。

黍作、粟作的規模一直沒有擴展到寬大的腹地，形成大型集約化生產模式，而偏向於成為各個村落和家庭較獨立的農產，這可能是因為黍作、粟作的旱地耕作方式不需要涉及合作治水的必然性，對土地的要求也不高，故其對社會形成和組織方面的影響能力，一直不如稻作。

因此，在不否定黍作、粟作的重要性的原則上，我們還是必需承認：稻作規模性的發展成為孕育中國上古文明，構成複雜社會生活之基礎。

考古發現已經表明，稻作起源和發展於長江流域，相應可以推論，以稻作為基礎的原生文明應該源於長江流域，卻為何一定要將位於稻作北界，主要實行稻粟混合生計的鄭洛視為文明起源地？其實，黃河流域作為文化交流的大通道，更適合次生混合文明的成長。但是，次生的混合文明出現的時間一定比前者晚，如果世上尚無原生文明存在，何來混合之談？

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幾乎每一個民族、每一個國家，都有自己的起源故事。諸如早期國家與文明起源及其發展演變的歷史或神話故事，對於群體身份認同、政治道統與社會秩序的建立，有著極為重要的作用，也因此而經常被意識形態化。相應地，對這類話題的關注和討論遠非只是近現代以來歷史學家、考古學家等研究者的專利，而是由來以久，源遠流長，以致於今天能夠了解到的故事，大多已經過長期的、各種有意或無意的加工與再創造，層累地造就，或早已遠離歷史的真相。

　　在現代考古學出現之前的長達二千多年的歷史過程中，中國人所能了解到的上古知識，都源自傳世經典文獻。這些文獻史料大體定型於戰國秦漢之際，往前延伸到西周晚期，往後下延到兩漢。如何看待這些傳世文獻？它們產生於什麼時代？所記內容是否真實可信？圍繞這些問題，人們很早就對傳世文獻進行考證，清代考據學的發展更是將先秦傳世文獻之間的互補考證工作推向一個高峰。二十世紀初在西學東漸風氣和五四新文化運動的氛圍下，發生了疑古與信古的爭論，對現代中國上古史研究的學科走向發生重大影響。疑古派看到了上古歷史傳說之神話性的一面，而信古派則看到了上古歷史文獻所包含的歷史真實性。

　　在疑古派代表顧頡剛先生看來，歷史上存在過一個長期對文獻所載古代史進行系統造偽的過程，所以要破除對經典的迷信，要對古書進行辯偽，提出古史研究要打破「民族出於一元」、「地域向來一統」的觀念，打破「古代為黃金世界」的觀念。可惜的是，二十世紀初的中國正好處於帝國崩潰、國家積弱、民族國家重建的關鍵時期，社會急需用古史的輝煌來重建國人的信心。疑古派的這些真知灼見，除了古書辯偽工作一脈相承而屢有建樹外，其他主張則大多在信古的意識形態中，在走出疑古時代的呼籲中，在釋古的具體實踐中，被擱置於一旁。

在傳世文獻形成之關鍵時期的周秦漢時代，中國的政治中心一直位於關中和鄭洛。這種地理上的意識形態，也同樣投射到先秦兩漢傳世文獻之中。無論這些文獻所載之當世之事，還是其對上古神話進行詮釋時所表達的空間觀念，無不為以周秦漢唐以來大帝國的巨大空間作為舞台和背景，以鄭洛為天下中心，而將山東地區比附為東夷之地、兩湖為南蠻之境。這種中原中心觀念根深蒂固，其影響可見於兩漢以來迄今幾乎所有上古史領域。

　　綜上，不難理解的是，當初主要為了解決上古史研究中的懸疑而引入中國的考古學，其最初最主要的發掘工作便在今天的中原地區得以開展，中國史前和三代考古學文化序列，首先在中原地區最先建立起來：從仰韶到龍山，再到二里頭、二里崗和殷墟，這些考古學文化得到最先、最充分的發掘和研究，並成為全中國相應時代考古材料籍以比較和分析、定位和定性的標杆。這種做法也無形中在考古學科建構了一個以中原為中心的一元中國史，並且將「中原」限定以鄭州洛陽為中心。雖然，近幾十年來在長江流域、長城燕山地帶等地區的大量考古發現，特別是一大批史前城址、大型聚落和墓葬的發現，史前考古學界已經突破傳統中國歷史與文化以鄭洛中原為中心的固有觀念的局限。為此，蘇秉琦先生提出中國文明起源滿天星斗說，嚴文明先生則稱之為重瓣花朵結構，費孝通先生總結出多元一體的模式。這說明最近一、二十年，至少在史前領域，大家對於中國文明源頭的多樣性已有共識。但是，以「中原」為中心的王朝觀念和一元歷史進程，仍主導著三代考古和歷史研究。史前的多元和三代的一體似乎變成一種新的教條。

　　此外，考古類型學是考古界最經常使用的研究方法。此種方法通過探討同類器物或遺存之間的演化邏輯，籍以確定相對早晚關係。從理論上講，如果沒有地層學依據作參考，器物演化邏輯是完全可以顛倒的，即在一種視角下被視為最早的，在另一種視角下或可被看成是最晚的。西南中國和越南有關銅鼓的類型學研究即為著名的例子，中國學界一般將萬家壩型視為銅鼓中最早的亦即最原始的類型，而越南學者則普遍將其視為東山銅鼓的衰退類型，是一種晚出的形式。所以，在較小的時空範圍內進行類型學比較時，可能有直接的地層學依據，結論相對有效力。當在大範圍內應用類型學進行比較，且地層學的證據變得薄弱時，其結論往往很難令人信服而易走入誤區。

　　在三代研究中，還有一種傾向：動輒將考古材料對標中原，且以鄭洛中原為中心而認定相似的文化因素一定在鄭洛中原出現早；而在鄭洛中原地區，在一元史觀主導下一定要將可能同時並存的多元主體納入到先後有別的單線歷史框架中。這使得考古區系類型學研究，特別是年代學研究所得出的結論，經常帶有意識形態和先定論色彩：將鄭洛中原地區考古遺存的相對年代定得早，而將周邊地區同類遺存的相對年代主動拉晚以配合中原中心觀。可是，這種年代學結論經常與碳十四測年數據相齟齷。在這種情況下，考古學界普遍更願意相信類型學所做的年代分析，而無視通過科學方法測定的碳十四年代；或選擇性應用碳十四年代或簡單否定之，而不是細緻深入討論碳十四年代的局限性和應用範圍、應用規則等。

反思當前中國上古史研究的成果和普遍認識，我們可以在其中發現一些內在的矛盾，一些流行的認識有背於常識。如，一般將二里頭視為夏，二里崗和殷墟分別代表了商代早期和晚期，但是，實際上，二里頭和二里崗之間具有很大的同質性，考古學家為將夏商分界劃在哪一期而爭訟不已，為何一定要將這種高度同質的文化區分為夏和商兩種不同的文化呢？同時，它們與殷墟材料之間卻相當異質，殷墟似乎突然出現在那裡，很難將其與二里崗視為同一國家。

在文明起源中，原生文明與次生混合文明有不同的起源故事和世界史背景。世界最古老的原生文明必定依靠農作而成長，故其文明中心靠近古農作區。中國上古最主要的農作是稻作和黍作、粟作。黍作、粟作的規模一直沒有擴展到寬大的腹地，形成大型集約化生產模式，而偏向於成為各個村落和家庭較獨立的農產，這可能是因為黍作、粟作的旱地耕作方式不需要涉及合作治水的必然性，對土地的要求也不高，故其對社會形成和組織方面的影響能力，一直不如稻作。因此，在不否定黍作、粟作的重要性的原則上，我們還是必需承認：稻作規模性的發展成為孕育中國上古文明，構成複雜社會生活之基礎。考古發現已經表明，稻作起源和發展於長江流域，相應可以推論，以稻作為基礎的原生文明應該源於長江流域，卻為何一定要將位於稻作北界，主要實行稻粟混合生計的鄭洛視為文明起源地？其實，黃河流域作為文化交流的大通道，更適合次生混合文明的成長。但是，次生的混合文明出現的時間一定比前者晚，如果世上尚無原生文明存在，何來混合之談？

在此背景下，郭靜雲教授新著《夏商周：從神話到史實》打破國人長久以來形成的「常識」和定見，給出完全不同的古史答案，頗有些橫空出世的意味。在這本書中，作者以披古閱今、中外比較的宏大視野，跨越歷史文獻、考古學、人類學、自然科學諸學科之間鴻溝而融為一體，運用並以問題為中心的系統綜合研究方法，以及非凡而敏銳的洞察能力，使作者避開了諸多歷史成見、社會習見和學科偏見的干擾，從最基本的問題入手廣泛搜集材料進行細緻疏理，順著最基本的人類歷史發展脈絡，力透紙背，給出初讓人錯愕細思中卻足令人信服、最接近歷史真相的答案。

在郭靜雲看來，只有到西周晚期，中國文明才到了「認知自己」的歷史階段，而原來只有口傳的故事，並自此開始紀錄而形成歷史文獻。所以，後人能看到的傳世文獻中的早期歷史故事，大多經周人紀錄，其後又經過漢人，特別是東漢人的有意識地大規模編纂和加工，方始成形為現在所看到的樣子。所以，郭靜雲認為，一切先秦敘述歷史的文獻，應該歸類於「神話」。「神話創造和理解史實，這是各地歷史研究中兩種並存的趨勢，中國也不例外：黃帝、顓頊、蚩尤、堯舜、禹湯、文武等故事亦類似。傳世文獻描述出夏商周三個異族朝代：成湯克夏，武王克商，其三代的興衰情況都很相似，這顯然是一種神話化的歷史結構。歷史的神話，與其它沒有歷史意義的神話之間，有一項關鍵性的不同：在於其所表現出的文明及國家之自我意識，對國族的形成、成長、勝負、英雄及賊寇的不同理解。現存文獻中所載的許多商周時期傳說，均是東周以來才見載於文字，而戰國、秦、漢的文人們，依據這些口傳及零散的記錄，來了解早期歷史的脈絡，從而編輯史書……筆錄者必然以自己的背景和理解，來影響這些故事最後成書時所展現出的形貌」。「所以，傳世文獻雖然並非憑空而來，但它們有自己特殊的內在價值觀點和政治目的，因此與客觀的史實頗有落差。也就是說，這些文獻記錄雖非完全憑空而來，但同時亦無法代表客觀事實，而僅是表達出所謂政治上「正統」的概念。這樣的正統概念源自周，成形於漢。這種三代繼替的一元史觀最符合漢帝國「天下一統」意識形態。」

所以，三代研究必須跨越並突破秦漢之際因思想正統化而造成的知識與思想鴻溝，努力還原和重建三代歷史與文化的某些關鍵方面。在這一類研究中，特別是殷商以前的歷史研究中，我們只能將先秦文獻當成譬喻性的描述，需要盡量避開文獻所內隱的意識形態偏見和時代陷阱，重在思考這些描述背後的結構關係，而不必拘泥於文字表面的意思。與二手的傳世文獻相比，考古材料作為一手史料，具有更大的潛力，應該牢記以考古材料為主證，傳世文獻僅為旁證和輔證的做法。

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中國的考古學思維有四座必須銷毀的偶像：（1）思維方式未全面擺脫維多利亞時代的直線社會進化論，至今仍沿用從「母系」到「父系」社會之所謂「定律」；（2）重新肯定自20世紀前期新文化運動已開始質疑的古史；（3）將秦漢大一統以來的格局投射回到遠古，用現代的國境來界定「國內」、「國外」的遠古文化，對「本國」受到「國外」影響方面認識不足；（4）將自周以後政治重心都在華北的情形投射回到遠古，形成一股「中原主義」，用中原的發展階段界定「全國」，透露大中央主義的心態。郭靜雲於2013年底面世的《夏商周：從神話到史實》從根本上搖憾了這些偶像，除了「中原主義」之外，將其重心從華北遷移至江漢一帶，將舊中原改稱為「江河中原」，古夏國可能在江夏，商朝則是從東北南下的征服王朝。

如果我們拋開歷史文獻構築的認識誤區，而直面考古材料，將伊洛地區與江漢平原的考古材料進行對比，則不難發現，在二里頭之前的所謂龍山時代，江漢平原更具備文明演化背後的動力。

首先，在人口增長方面，郭靜雲教授引用了喬玉先生對伊洛地區，二里頭遺址周圍的人口和土地利用率的研究（喬玉：《伊洛地區裴李崗至二里頭文化時期複雜社會的演變——地理信息系統基礎上的人口和農業可耕地分析》，《考古學報》2010年第4期，頁423-454），說明二里頭人口、聚落的密度無論是新石器時期還是青銅時代早期都相對較低。相比之下，石家河文化時期，江漢地區突然湧現了大量的小型村落，整個江漢平原的土地利用率十分高，可見這一時期出現了人口數量的劇増，整個文化面臨向外擴張的壓力。

其次，在頻繁的戰爭方面，兩湖地區的石家河時期城址接近20座，高築土牆的城址自然讓人想到了這些城之間的衝突十分頻繁。即便如郭靜雲教授所言，他們可能已經組成「雲夢澤聯合城邦國家」，我認為城與城之間還會因為資源的分配而發生衝突，這個早期國家的紐帶並非如我們想像的大一統國家般緊密。相比之下，伊洛地區及其鄰近地區目前所發現的龍山時代城址無論是數量上，還是城址規模上都遠遠不及江漢平原。

再次，在農業強化方面，隨著稻作農業的發展日益成熟，稻作農業開始從長江流域北傳至黃河南岸。在稻作農業北傳的同時，長江中游屈家嶺和石家河的文化因素也向北傳播至黃河南岸。伴隨稻作農業技術發展，稻作管理的精細化，土地開墾，大型水利設施的建設，都促使社會日益變得複雜化。而伊洛地區屬於黍作農業區，而對黍進行管理所花費的能量則是遠遠不如管理水稻所花費的能量。稻作的精細化管理能大幅提高產量，黍作則不能做到這一點。此外，稻作對水有嚴格的控制要求，需要集體建設水利設施，而黍作則不需要。

結合龍山時代的文化因素以及上述幾點文明發展的動力證據，屈家嶺文化、石家河文化的北漸說，似乎比王灣三期文化的南漸說更有說服力。那麼，我們就應該相信自己的眼睛，順著文明發展的一般模式，把目光從黃河流域移開，聚焦於「江河中原」的中心——江漢平原，這裡最有可能是孕育夏文化的搖籃。

說明「中原」概念所指的範圍。《詩·小雅·小宛》曰：「中原有菽，庶民采之」；司馬相如《喻巴蜀檄》曰：「肝腦塗中原，膏液潤野草。」可見早期文獻中「中原」的意思是寬曠平原，適合農耕的肥沃原野。但現在的「中原」概念，一般來說涵蓋河南、陝西和山西之南部——即周文明之核心地區，這顯然是違背自然地貌的一種政治性概念，因為此區域代表從周到北宋這些統一大國的中心區。從自然地理的角度來看，這一概念似有不妥，因為該地區包含了平原、山脈與峽谷，地貌呈現一種支離破碎的形態。

　　對商周以來的混合文明來說，自然地理的邊界並不那麼重要，但對早期文明來說，反而是很重要的，因而研究這些地理條件的異同，便可藉以表達不同生活方式族群的活動範圍。如住在肥沃平地的農耕文化之發展區、山林遊獵族群的活動區，以及幾種雖然選擇了定居，但將農耕視為次要的中間地區，其生活可能便是以馴養、漁獵或石工為主要的經濟基礎。此外，還有寬闊的草原，此一特殊的地理條件，影響了多族群的互相融合，並多次威脅到農耕文明國家。古代很多軍用技術的發明區，便同時是游牧和游戰生活方式的發祥地。

若從自然地理的邊界來探討，則「中原」這一概念應有另一種屬於自然地理條件的理解——中心的平原地帶。在中國地圖上，這是以大巴山和大別山為東、西界的寬闊平原地，北緣到黃河南岸，而南邊則經漢江下游涵蓋鄂豫平原，又過漢江連到鄂湘江漢、澧陽和洞庭湖平原，以構成寬闊的農耕地區。並且，因豫南地區及大別山間有許多谷地，其範圍本於河南，跨越大別山，到達淮潁平原、信陽、駐馬店、許昌，進而到達鄭州。若由自然地理的觀察角度來看，只有這個位處其間的寬闊平原，才能被稱為「中原」。另一方面，我們從自然地理的角度可以觀察到，漢江下游是這一廣大農耕區域的中心。

只有到了殷商，北方族群活動在黃河下游北岸並形成新的中心，自此以後黃河流域才掌握政權。從文化的角度來說，黃河流域文化在很多方面傳承了中原農耕大文明的脈絡。由此觀之，在殷周時代中原文化脈絡大量擴散到黃河、渭河、汾河流域，以及河北和山東等許多其他地區。由於殷周政權中心靠近黃河，憑藉黃河作為要道，將原來屬農耕文明北界的地區發展成為中央，中央和邊緣的關係至此產生變化。因此，在歷史上「中原」概念有了變化，從自然地理所指的中間農耕平原（以澧水為南、以黃河為北、以江漢為中），變成以殷周王畿為中心的殷周政權的影響區域，至漢唐帝國更加確定了傳統的「中原」概念，並影響後世對「中原」的認識。

　　因此，在討論殷周之前的歷史時，不宜採用政治化的「中原」概念，而是需回到自然地理的角度來思考。因此筆者提出「江河中原」概念，以表達中國自然地理上的寬曠平原，即是殷周之前農耕大文明發展最為興旺發達的區域。　

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敬神與事鬼西周天命與德祭器爵秩生死隔絕春秋天魂氣地形魄明器事死如生戰國生器重鬼墓祭天神地祗人鬼

張聞捷：從「敬神」到「事鬼」

#先秦秦漢史#2017-02-17轉藏本文原文地址

「喪葬禮制」專輯

2016年12月16日至18日廈門大學歷史系召開「中國古代喪葬禮制青年學者研討會」，共有21位青年學者與會，分別進行專業報告，熱烈討論。會後張聞捷與游逸飛商議撰寫會議報導，進而以「古代中國研究青年學者研習會（二十二）」的名義，邀集部分與會學者惠賜相關稿件，組成「喪葬禮制」專輯，在「先秦秦漢史」公眾號上推送，拋磚引玉，以饗學界。這也是古代中國研究青年學者研習會第一次嘗試舉辦的網路活動。歡迎大家支持研習會，惠賜相關文章，充實「喪葬禮制」專輯。

張聞捷先生近照

從「敬神」到「事鬼」

——墓葬資料所見周代貴族生死觀的變遷（張聞捷　廈門大學歷史系　361005）

正如《禮記·表記》篇記載：「夏道尊命，事鬼敬神而遠之……殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之」，作為三代禮制核心的喪、祭活動，即主要包括「敬神」與「事鬼」兩方面：喪葬意在奉送死者（事鬼），而宗廟祭祀意在為生人祈福並使宗族「各安其位」（敬神）[1]，其共同之處均以祖先為主要施禮對象。所以對於祖先存在狀態（鬼、神）的不同理解和看法，必將對養生送死的行為產生重要影響。如在漢代墓葬中盛行的朱書解注文、魂瓶、鉛人、人蔘、五神石等厭勝之物便是為了達到「生死隔絕」的效果，以防止厲鬼返回人間索擾[2]。但是在兩周時期，「神」與「鬼」的概念究竟是如何形成與變化的，它們與魂魄觀念存在何種聯繫，以及對當時人們處理喪葬事宜產生了怎樣的影響，這是本文所希望嘗試探討的問題。

前賢關於中國上古時期生死觀念的研究，多集中在宗教文獻資料詳實的兩漢時期[3]，而對兩周階段卻著墨較少[4]；所使用的資料也主要是諸子學說、《論衡》、《風俗通義》、《太平經》、《抱朴子》等傳世文獻以及日書、買地券、鎮墓文等出土文字資料，而對於墓葬本身結構以及隨葬品組成的變化則關注不夠。事實上，墓葬資料相對於文獻而言有其不可比擬的優勢：一是墓葬作為連接生與死的物質載體，其布局、結構、隨葬品的組成等不僅直接反映了死者對於死後世界的安排與嚮往，亦體現著生人對於祖先、鬼神、孝道的尊崇程度。因此，不同的生死觀必然會對墓葬這一文化現象產生最直接的影響；二是墓葬在封閉墓壙的那一刻起，便成為一個相對「永恆」的空間，很少會像傳世文獻那樣受到後人主觀的修改，這樣便能夠更加貼近於特定時代的真實想法；三是由於喪葬是一種普世性的行為，它能夠同時反映社會各個階層生死觀的變化，而不像文字那樣對於受眾有著較高的要求，所以更便於比較社會高層次思想（官方思想）和低層次思想（民間信仰）之間的異同。因此，在本文的討論中，除了繼續使用金文、簡牘以及《詩經》、《左傳》等文獻資料外，將更加關注墓葬自身的變化（包括墓葬結構和隨葬品的組成兩個方面），從「敬神」、「事鬼」所受重視程度的轉移來簡要揭示兩周時期貴族生死觀的變遷。

一、西周時期西周時期，「天命」與「德」的觀念是官方思想的主流[5]。西周政權以「天命所在」自居，故周王又被尊稱為「天子」[6]。貴族們普遍信奉昊天之下、又有上帝百神，如鍾（厲王時期）銘文「惟皇上帝百神，保余小子」（《集成》·260），《詩·周頌·時邁》：「懷柔百神，及河喬嶽」等。此「百神」不僅包括自然諸神和遠祖聖賢轉化而來的特定神祗，如風神、雨神以及黃帝、顓頊、后稷（稷）、勾龍（社）、成湯、文王、傅說、實沈（參神）、閼伯（辰神）等[7]，新逝的祖先亦將依據生前爵秩而列為諸神，拱衛在上帝周圍，並且可能與商時一樣，被稱為「帝工」或「帝臣」[8]。

如叔夷鍾銘文「赫赫成湯，有嚴在帝所，溥受天命」（《集成》·285），即是稱成湯的魂靈在帝所[9]；《詩·大雅·文王》：「文王陟降，在帝左右」，則是文王亦在天帝左右；更有簋銘曰：「朕皇文烈祖考，其各前文人，其瀕才（頻在）帝廷陟降」（厲王時期），即的先祖皆在帝廷「陟降」（升降，《朱熹集傳》）。正由於祖先魂靈高高在上，所以宗廟祭祀時首先需以禮樂降神，並輔以郁鬯、美食所上揚的香氣，即伯獄鼎（西周早期）銘文所言：「其日夙夕用厥馨香典祀於厥百神……則登於上下」，周人祭祀「尚氣」即是此種原因。而祖先賜予的福祉也多被稱為「降余多福」（簋、士父鍾、叔向父禹簋）、「降福」（《詩·小雅·桑扈》）、「廣啟厥孫於下」（番生簋）等[10]。

反之，地下之「鬼」的概念在這一時期的文字資料中卻極少被提及。據沈兼士先生的研究，鬼的原始意義是古代的一種類人之異獸（猩猩、狒狒之屬），然後由此引申為異族「鬼方」之名，再由實物之鬼藉以形容人死後的靈魂[11]。甲骨卜辭中有「貞：多鬼夢，不至禍」，「貞：王夢鬼，不惟禍」，「庚辰卜，貞：多鬼，?不至，禍」等，此處的「鬼」即被理解是死者的魂[12]。那麼，可以看出在這一時期鬼與神的區別是十分細微的，都是一種類似「魂靈」的概念，但「鬼」的居所卻並不清晰。「鬼」顯然還不具備《說文》中所稱的「人所歸為鬼」的具象（至春秋時期始見），它只是神的一種模糊的異化形式或者反面形象。在西周時期，「事鬼」之辭不見於任何金文與文獻中，顯然是不被特意強調的方面，周人對其還缺乏清晰的認識。

這種觀念在墓葬中就表現為：隨葬品僅有一套事神的青銅祭器（銘文多見「用享孝於皇祖考」的固定語辭）以及隨身的裝飾玉器、車馬器，用以體現墓主人的身份等級和優雅禮節。同時祭器上多銘刻長篇的紀功文字（盛行於西周中晚期，一部分仍保留於宗廟中供後世垂鑒），以便於死者魂靈在帝廷獲得合適的、與其爵秩相應的位置。死者並無「地下世界」或者「死後生活」的概念，「多壽」、「永壽」、「眉壽」、「靈終」（得享天年）是他們生前所祈求的，於金文中屢見[13]，顯示出對於死亡的強烈畏懼。而在墓葬結構方面，這一時期也有著極強的時代共性，多為帶二層台的長方形土坑豎穴木質棺槨墓，延續自久遠以來的墓穴構造傳統，而絕無仿造生前居室的用意，生居與死地成為兩個截然不同的空間環境。以西周早期北京琉璃河燕國墓地M253為例，長方形豎穴土坑墓，無墓道，墓向357度，墓坑長5.1、寬3.5米，有槨無棺，外槨四周有一圈二層台，二層台北部擺放著鼎、簋、鬲、爵、觶、尊、甗、卣、壺、盤、盉等青銅禮器，東西兩面分別放置著車馬器、兵器和裝飾品[14]。而西周晚期的晉侯墓地M64晉侯邦父墓中[15]，雖然墓主人爵位明顯高於前者，但墓葬結構上並無太大差別（規模略大），南北向，帶一條斜坡墓道，長方形墓室，墓底長6.48、寬5.52米，一槨兩棺，槨室四周有積石積炭，為這一地區的特色。5鼎、4簋、2方壺等青銅禮器被放置在北部，並銘刻作器者姓名，青銅樂器在東部，墓主人隨身佩戴玉覆面和金帶飾。雖然兩墓年代跨越整個西周時期，但墓穴的營建方式卻延續了共同的範式不變。其差別更主要體現在禮器構成上[16]，顯然這也是當時社會對於喪葬活動更加關注的方面——祭器、車服所體現的身份爵秩，因為它同樣決定了死者魂靈在帝廷的位置。從整體上看，這一時期的貴族墓葬既與生時居所全然不同，也沒有可供墓主人在死後（地下）繼續生活之物。生與死在墓壙封閉的那一刻便成隔絕，事生與事死遵循著完全不同的原則。宗廟祭祀所體現的等級原則在死後仍然被著意強調，以保證祖先之靈在天廷成為相應的神祗從而降福於子孫，所以，「敬神」應是這一時期禮制儀節關注的中心。

二、春秋時期但至春秋以後，隨著以關中地區姬周文化為核心的傳統禮制的解體，地方信仰系統開始廣泛流傳、融合，促成了新的生死觀念出現，並推動著喪葬實踐的變革。

首先便是在西周晚期玉覆面基礎上衍生出的斂玉系統的完備[17]。在春秋初年的三門峽虢國墓地M2001虢季墓中，除去青銅禮器鼎、簋、方壺、圓壺等（槨室西側南部）以及樂器（槨室西側北部）、車馬器、兵器之外，墓主人的裝殮同樣十分值得關註：頭部為仿造人面部器官的綴玉幎目，頭頂有玉髮飾，頸部有項飾，胸前有玉組佩[18]，口中含有玉石貝和玉珠璣，兩手各握有圓管狀握玉，腳端踏有二件踏玉，腳趾間夾有兩組共八件弧形玉飾，身下還鋪墊著一組璧、戈等，周身再裹以數重衣服和衾被（均已腐朽）。而且這些斂玉都是用其它玉器改制而成，玉質較差，多不透明，「部分玉片還殘留著原玉器的局部紋樣」[19]。所以，其應與生前經常佩戴的裝飾用玉不同，是家族後人在喪葬過程中臨時專門製作的。

類似的現象亦見於M2012虢季夫人墓、芮國墓地M19、M26、M27、M28[20]、平頂山應國墓地M1[21]、洛陽C1M9950[22]等兩周之際的高級貴族墓葬中。這些現象表明，從此時開始，死者的軀體被特別地關注和處理，以使其得到更好的保存。戰國時期成書的《儀禮·士喪禮》篇中有關於小斂、大斂（用衣衾）的詳細記載，應當亦是肇始於此時。

玉斂具（幎目、含、握、瑱等）被認為是漢代玉衣的前身[23]，其目的旨在借用玉器的潔凈與永恆來保護死者軀體不至於腐朽[24]，也即是余英時先生所提到的「不朽」的觀念[25]。但這種「不朽」又並非是如金文中「難老」、「毋死」那樣所祈求的「世間不朽」（或者稱「永生」），而是死者體魄在地下世界的長存。這一方面反映出貴族們對於死後世界開始清晰並重視，另一方面則是對「魂」與「魄」關係的重新認知：天上的「魂氣」需依託地下的「形魄」而存在，故唯有「形魄」長存和得到滿足，「魂氣」才能更長久地為生人降福。而「魂」的概念正是在春秋初年由南方傳入中原地區，並在此後的文獻中被廣泛討論[26]。這種死後「魂魄二分」的看法，就此決定了事魄（死者在地下的形魄）的重要性將不斷上升[27]。

春秋時期墓葬中另一個重要的變化是「明器」的出現（狹義的明器），並與「祭器」形成不同的組合形式[28]。像前述三門峽虢國墓地M2001虢季墓中，實用禮器組合包括7鼎、6簋、8鬲、1甗、4盨、2簠、2鋪、2方壺、2圓壺、1盤、1盉，鑄造精細，裝飾華麗，器體厚重，銘文中亦有常見的「寶、旅」限定詞，故知當是宗廟祭器無疑；而明器組合則有鼎、簋、盤、盉、方彝、觚、爵、觶，以商式酒器為主，單獨放置於槨室西南角偏東處，刻意與祭器分開。器形多矮小單薄，鑄造粗糙，紋飾分為素麵、重環、S形竊曲紋等三種類型，簡率潦草，器腹、器底多實范土，完全不具備使用的可能。如3件方彝（M2001:111.387.133）均是四坡式屋頂形蓋，與器身混鑄為一體，無底，腹腔內實范土，無法盛物。1件重環紋明器盉（M2001:117）也是蓋與器身混鑄，前部的流扁體實心，無底，腹腔內實范土，通高僅9.4厘米，遠遜於通高22.6厘米的實用龍紋盉（M2001:96）[29]。

同樣的現象亦見於虢國墓地M2012（虢季之妻）、M2016、M2017（虢季侍從）、M2006（孟姞）、M2008（虢宮父）、晉侯墓地M62、M63（晉穆侯夫婦）、M93、M102（晉文侯夫婦）、平頂山應國墓地M1、M8、M95（應侯）、洛陽C1M9950（5鼎）、C1M9934（3鼎）、韓城梁帶村芮國墓地M27（芮桓公，商式酒器直接取用前代傳世之物）、M502等兩周之際的貴族墓葬中[30]，成為這一時期近畿地區重要的文化變遷現象[31]。

而在晚出的禮制文獻《儀禮》與《禮記》兩書中恰有關於周人兼用祭器、明器的記載[32]。《禮記·檀弓上》云：「仲憲言於曾子曰：『夏後氏用明器，示民無知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也。』曾子曰：『其不然乎？其不然乎？夫明器，鬼器也；祭器，人器也。夫古之人胡為而死其親乎？』」仲憲認為周人兼用明器、祭器是由於對人死之後是否有知的疑惑，曾子則反駁說明器應是鬼器，為事鬼神、神明之器。祭器應是人器，為生人宗廟祭祀之器，死後則代表其生前的爵秩。很顯然，曾子的觀點是儒家學者所認可和提倡的，孔子歷來主張：「之死而致死之，不仁而不可為也。之死而致生之，不知而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鐘磬而無簨。其曰明器，神明之也」（《禮記·檀弓上》），明器正是在喪時製作、致送於神明的不成用之物，它的出現亦反映了對於地下之鬼的需求的感知。不過儒家學派一直堅信「生死有別」（人死而無知），只是出於社會統治穩固的需要，往往對這一問題採取了迴避的態度[33]，故而並不認為人死之鬼有真實的飲食、起居需要，只需以不能成用的明器來宣揚孝道即可。

《儀禮·士喪禮》篇中同樣涉及明器、祭器的使用：大遣奠前會將喪葬中所涉及的器物都擺放在庭院中，首先即是明器，「陳明器於乘車之西」，又被稱為「行器」，「（大遣奠畢）行器，茵、苞、器序從，車從。」鄭註：「（行器者）目葬行明器，在道之次。」賈疏：「包牲訖，明器當行鄉壙，故云『行器』」。其次是苞、筲、瓮、甒等飲食物以及生前常用的「用器」，最後便是「祭器」。但「士禮略」所以無祭器（「無祭器」，鄭註：「士禮略也」），按其例則大夫以上當有祭器（《禮經釋例》），鄭玄即雲「大夫以上兼用鬼器、人器也」，所引的正是《禮記》曾子之言。

因此上述考古所見的兩套器物組合正吻合於禮制文獻中有關「祭器」與「明器」的定義。而且相比於祭器組合之間嚴格的數量等差，明器器類的數量則比較隨意，虢季墓有3鼎、3簋、3方彝、3爵、2觶等，M2012為6鼎、6簋、5方彝、4爵、6觶等，很顯然既無法代表墓主人的身份，也不能用於宗廟祭祀活動中（無法置辦饗食），應是與斂玉一樣，為喪時倉促而做、備於死者在地下所用的器物，故但求多致以示盡愛而已。這與前述對死者軀體的裝殮一樣，都反映了貴族們對於形魄及死後世界（地下世界）的逐漸重視和認知。

與這兩個變化趨勢相應的是，《左傳》中也出現了對「歸鬼」的詳細描述，最著名的例子應屬鄭國子產對「伯有之亂」的評論（《左傳·昭公七年》）：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至於神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依於人，以為淫厲……（伯有）其用物也弘也，其取物也多矣，其族又大，所馮厚矣。而強死，能為鬼，不亦宜乎？」這裡有兩點十分值得注意：一是「用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至於神明」，說明唯有「用物精多」之人死後方能「至於神明」，升天為神成了高級貴族的特權，普通人則被剝奪了成為神祗的資格。如後世的道教造神運動一樣[35]，神祗之間也出現了階級化差別；其二是厲鬼歸來、復仇或危害人間的概念，即「匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依於人，以為淫厲」，而解決的辦法就是使魂得到適當的歸宿（如為伯有立後奉祀，使其魂魄不至於餒）。概言之，即是春秋時期的貴族們逐漸意識到：如果形魄無法得到滿足，祖先之魂將成為鬼，回歸人間為禍。所以要備祭器事神而明器事鬼，這是此後禮制實踐的一個重要分界線。而之所以首先使用明器化的商式酒器，一方面是由於該地區曾居住著大量的商遺民，對製作商式器物有一定的了解，而另一方面則是西周以來的禮制傳統遵循「生死有別」原則的體現（與生時不同的器用制度）[34]。

其次，這種歸宿（地下世界）在春秋時期的文獻、金文中也有著清晰的界定。在中原地區被稱作「黃泉」、「下土」或「下都」，《左傳·隱公元年》有著名的鄭莊公「黃泉見母」的故事，「不及黃泉，毋相見也」杜預注云：「黃泉，地中之泉」，原是指地下之意，為死者埋藏之所，故可用來代指死亡，亦見於《荀子·勸學》、《孟子·滕文公下》等著作中，但何時開始具有今日習見的「鬼魂聚集之所」的概念尚不得而知；「下土」一詞見於「哀成叔鼎」銘，曰：「嘉是隹（唯）哀成叔之鼎，永用禋祀，?於下土，台（以）事康公，勿或能怠」[36]，就明言哀成叔死後在「下土」繼續「以事康公」；「下都」則見於「鄭藏（庄）公之孫鼎」，銘曰：「佳正六月吉日唯己，余鄭藏公之孫，余刺之?子，作鑄?彝，以為父母。其?於下都曰：『嗚呼，哀哉！刺叔刺夫人，萬世用之』」[37]，顯然也是認為其祖先在於「下都」。

在南方則被稱為「幽都」，戰國時期成書的《楚辭·招魂》篇中有：「魂兮歸來，君無下此幽都些」，王逸注云：「幽都，地下后土所治也。地下幽冥，故稱幽都」。「幽都」本來是指北方偏遠之地，《尚書·堯典》：「申命和叔宅朔方，曰幽都」，此後為南方的楚人所借用，因其為極寒之地，適宜於陰氣聚集，故引申為靈魂的安置所，裡面又有土伯、敦脄、參目等官吏或惡獸。這些死者之所的特定稱謂與前述考古所見貴族對地下世界的重視趨勢是一致的，漢代以後為了便於對「鬼」的集中管理，又進一步創造出「蒿里」、「梁父」（泰山之旁）的概念，專聚「人死魂魄」，並設置泰山君、地下二千石、地下都尉、魂門亭長、丘丞、墓伯、墓長、墓令等各級官吏管轄，儼然已與生世無別[38]。天廷、人世、地下三者的區分，在漢墓壁畫中也不斷得到強化[39]。

雖然春秋中期之後明器形式的商式酒器不再出現，但其所代表的思想觀上的轉變，即對鬼回歸人間並對人世活動產生影響的認知（《論衡·薄葬》：「人死輒為神鬼而有知，能形而害人」）、以及貴族對死後世界和死後存在、需求的重視，卻對墓葬的營建和隨葬品的選擇上產生了極其深遠的影響：地下的鬼與天廷的神分屬二元系統，敬神與事鬼分離，專門事鬼的明器比例不斷增加。而且人們還逐漸認為鬼（所依附的形魄）與生人有著同樣的需求，講究美食佳肴、良宅美眷，所以喪葬活動的原則也漸次由「生死有別」轉變為「事死如生」。

三、戰國時期戰國之後，隨著從對死者生前身份到死後生活關注的轉變，貴族墓葬中開始大量出現死者生前日常所用的物品，包括服飾、衾被、床、幾、耳杯、梳、篦、奩、鏡、扇、掃帚、筆墨等。正如在包山二號楚墓（下葬於316BC，楚左尹邵佗之墓）遣策中，除去「大兆之金器」、「食、飤室之金器」兩欄外，尚有「相尾之器所以行」一欄，所錄的正是各種冠服、安寢、梳妝用具，對應的實物也被精心地安排在西室和北室之內[40]。同樣的記載亦普遍見於曾侯乙墓遣策[41]、信陽簡[42]、望山簡[43]等。法國學者杜德蘭（Alain Thote）在總結這一現象時稱，「戰國時期楚墓中常見的私人物品如梳子、鏡子、帶鉤、隨身武器、樂器、竹箱、席子、枕頭、扇子和酒食用具等，構成了陪葬品中的一個新的門類」[44]。巫鴻先生則將其定義為「生器」（生時所用之器）[45]，此概念最早由荀子提出（《荀子·禮論》），並為鄭玄所認可，且將其與明器相對應[46]，用在此處是十分恰當的。

同時許多楚國貴族墓葬中還會用竹笥、陶罐等裝上各種美食來奉獻給死者。例如在江陵馬山一號墓中，糧食類食品被單獨放在一件大的竹筐中，各類肉食如羊、雞、麻雀等則被分別放入邊箱的九件竹笥中[47]；而身份等級更高的包山二號墓中，不僅竹笥容積更大、食物品種更多（已辨別的有豬、雞、栗、棗、柿、生薑、蓮藕、菱角等），還有12件密封完好的陶罐來盛放各種調味品如菹、醢、脯等，與周禮所記載的籩豆所盛五齊（齏）、七菹（皆菜合肉，細切為齏，全物若艓為菹）、七醢、三臡（皆干肉漬鹽及美酒，百日乃成。無骨曰醢，有骨曰臡）之物頗有類似之處，自然其製作出來的食物也就更加味美可口了。而這正是事生人之法所講究的「盡味」原則（鬼神尚質、尚氣）。《禮記·檀弓上》中記載「宋襄公葬其夫人，醯醢百瓮」雖然遭到了曾子的譏諷（「既曰明器矣，而又實之」），卻也許正是當時時代的真實寫照。

更特別的是，楚國貴族墓中開始仿造生前的居室對墓內進行分室處理，並將隨葬品嚴格的按照其性質放入不同的空間中，例如祭器在東室或頭箱（亦在東，以楚貴族墓頭皆朝東），生活用器多在西室或腳箱，車馬、兵器則主要在邊箱，罕有例外[48]。而在戰國晚期的長沙地區，楚人更將墓室之間打通，僅以樑柱分隔，並配上可以開關的門窗結構[49]，儼然已與生前的寢居無異。

由此，從用具、食物、居所等各個方面，楚人都為其死去的祖先精心營造了一個完全仿造生前的「地下生活世界」。而且這種生活是如此的真實、精緻，完全與奉養生人之法相同。無怪乎荀子會稱：「具生器以適墓，象徙道也」（《荀子·禮論》），此時的喪葬確實就如同是給死去的親屬搬家一樣。

中原地區的貴族墓葬中也有類似的趨勢，只是其生活用器的比例要略低於楚墓而已，當然這部分是由於保存不善所致（尤以漆器為甚）[50]。例如在山西太原晉國趙卿墓中（春戰之際），生活用具就包括青銅製成的灶、甑、釜、罐、耳杯、缽、帶鉤、鏡、量、氈帳等[51]，輕巧簡便，樸素實用，但組合傾向于田獵、軍旅生活而並不能涵蓋生活的其它方面。類似的氈帳在河北平山M1中山王墓中也見到有一件，並與兵車同出，故可以斷定為軍帳無疑。不過相較於趙卿墓，中山王墓內又多出了漆碗、盤、圓盒、方盒、盆、壺、鼎等生活飲食用具（皆已腐朽）以及四龍四鳳方案、十五連盞燈、錯銀雙翼神獸、漆木屏風、方形小帳等為一套的議事居所（宮廷）擺設[52]，生活的氣息又似乎顯得更加濃厚了。公元前239年成書的《呂氏春秋》中有《節喪》一篇，正反映了戰國以來中原地區的厚葬趨勢，「國彌大，家彌厚，含珠鱗施，夫玩好貨寶，鐘鼎壺濫，輿馬衣被戈劍，不可勝其數。諸養生之具，無不從者。題湊之室，棺槨數襲，積石積炭，以環其外」，所遵循的亦是「事死如生」的原則。

同時，這一時期的青銅器裝飾中也開始大量出現反映現實生活場景的刻劃圖案，紋飾布局、內容共性較強，應是基於相近的粉本，且多集中於壺、盤、匜等水器之上。正如葉小燕在《東周刻紋銅器》中指出：「刻紋銅器最習見的花紋是用寫實的方法在器壁上刻出人物、禽獸、台榭樓閣、園囿、樹木、車馬等等，生動活潑地把春秋戰國時期的社會生活再現於器壁之上」[53]。刻劃圖像的內容主要包括四種：宴飲、田獵、弋射和征戰。其中宴飲場景（如陝縣後川M2144:7、M2042:8銅匜[54]）多以一棟高台建築為中心，屋內設案陳尊、屋外列鼎烹煮，主賓之間或階上揖讓、或對坐勸飲，奴僕們則奉走左右。台榭前後還另設有編鐘編磬、笙竽琴瑟，奏樂者或跪或立，旁以翩翩起舞的長袖舞者；田獵場景（如輝縣趙固M1銅盤[55]）則多以一乘田車為中心，單轅雙輪，駟馬而駕，御者與乘者分列左右，其周圍野獸飛奔，侍者林立；弋射場景（如鳳翔高王寺銅壺[56]）既有張侯習射者，亦有卧射飛禽者；而水陸攻戰圖則幾乎囊括了當時所能見到的各種戰爭形式，像水戰、攻城戰、野戰等，同時也具體描述了從出征、殺伐到獻虜、賞賜等戰鬥中的各個環節（如山彪鎮M1:56銅鑒[57]），不同地域內出土的水陸攻戰圖都具有極強的共性，表明其意圖體現的是一種虛擬的、想像的戰鬥場景，而與器物擁有者無關，重在展示戰爭的殘酷與榮耀。這些反映貴族們「笙歌犬馬、殺伐征戰」的圖像被墓主人帶到了地下世界，很顯然是希望能夠在彼世依然過著如此生一樣的生活，具體而微的圖像資料正是最好的憑托，它們是整個時代風氣下的產物。

事實上儒家學者對這一社會領域的巨變也是有著深刻的認知。在春秋時代，孔子對用生活器具隨葬的現象表示了深惡痛絕的反對，「哀哉死者，而用生者之器也，不殆於用殉乎哉」（《禮記·檀弓上》）。但在時代的潮流面前，其最終也只是採取了默然的態度。成書於戰國時期的《儀禮》一書就明確的將這種現象記入了《士喪禮》篇中：最後放入墓葬中的不僅僅有上文提到的用器（「弓矢、耒耜、兩敦、兩杅、盤、匜」），還有燕樂器（「無祭器，有燕樂器可也」）甲、胄、干、笮之類的役器（師役之器）以及杖、笠、翣之類的燕器（燕居安體之器），《禮記·曲禮下》中又稱之為「養器」，均是在戰國之前所罕見的隨葬品種類，而注經者對此並無異議。荀子也對孔子的觀點及時作出了調整，《荀子·禮論》中就稱：「喪禮者，以生者飾死者，大象其生以送死也。故如死如生，如亡如存，終始一也。……（生器）象徙道，又（明器）明不用也，是皆所以重哀也。」儘管依舊強調生與死應該有所區別，但已經承認在對待死者時可以生器、明器兼用了，以表達對死者如生時一樣的尊敬（「示不負死以觀生也」）。

這一時期南方出土的卜筮祭禱簡、日書等文字資料中也將「鬼」之於人世的各種危害進行了系統的分類描述。劉信芳先生稱，「秦漢之時（實始自戰國中期），鬼怪之說猖熾，其時上至宮廷貴族，下及村夫野婦，十分重視驅除鬼魅以求無病災之虞」[58]。像睡虎地日書《詰咎》篇中就記載有陽鬼、丘鬼、厲鬼、棘鬼、孕鬼、哀鬼、暴鬼、游鬼等40餘種鬼怪以及對應的癥狀和驅除之法[59]。楚國卜筮祭禱簡中亦普遍認為疾病是鬼怪作祟所致，因此首先需「卜筮求祟」，然後再以相應的攻解之法或祭或禱（稱為「敚」），對象包括太、社、后土、司命、司禍、宮地主、野地主、行、大水、二天子、楚人祖先、已亡父母兄弟等各類天神、地祗和人鬼（祈福）[60]。

這種「重鬼」（死人有知）的觀念映射到墓葬活動中，必然是「偶人以侍屍柩，多藏食物以歆精魂」乃至「破家盡業，以充死棺，殺人以殉葬，以快生意」（《論衡·薄葬》），來滿足地下之鬼的各種慾望和需求，使其有所憑依而不至在人間遊盪為禍。

但是，相比於「事鬼」的不斷受到重視，普通貴族和庶民們對於以「敬神」為原則的宗廟祭祀事宜卻逐漸失去了原有的關注和熱情，廟祭逐漸演變為墓祭，墓葬中與身份等級相關的祭器出現微型化、模型化的趨勢，鑄造粗糙（多因灌澆不足導致在器物表面產生許多空洞），紋飾簡略，器體輕薄，或者直接以仿銅陶禮器取代，但形制、數量、組合又與祭器無異。例如在戰國時期臨淄地區的齊國貴族墓葬中（單家莊M2、相家莊M3、淄河店M2等）[61]，手制、實心的小型陶明器和銅器、仿銅陶禮器往往共出，證明時人對於明器和仿銅陶禮器之間有著明確的區分，仿銅陶禮器只是青銅祭器的一種簡化的替代形式，含義上仍然是為了突出死者的身份爵秩。又如在河南平頂山M10楚國貴族墓葬（戰國初年）中，宗廟祭器如箍口鼎4件、子母口高蹄足蓋鼎1件（共同湊成列鼎一套5件）、敦（盞）2件、尊缶2件、浴缶1件、盤1件、匜1件等均是銅製，而另有3件束腰平底升鼎、4件方座簋、4件扉棱鬲、2件簠、2方壺等均作陶制[62]。從其它高等級楚墓的隨葬品組合共性來看，很顯然這些仿銅陶禮器是用於補充青銅禮器組合之不足，屬祭器範疇，而不能理解為儒家意義上致送地下鬼神、不可使用的明器。這種青銅祭器微型化、模型化的過程通常被稱作「禮制的世俗化」，是戰國中後期以來社會領域的巨大變革之一，而生死觀的變遷在這其中也扮演了十分重要的角色[63]。

結語綜合上文論述，可以初步地認為，周代生死觀變遷的一個重要體現便是對死者死後存在方式認知的轉移：從以敬神為中心逐步過渡到以事鬼為對待祖先的主要關注方面。西周時期，喪葬與祭祀活動均以祈求成為神祗的祖先降福為核心目的，對於「鬼」的認知尚是十分模糊和簡單的；至春秋以後，魂與魄對立的觀念開始形成，貴族們逐漸意識到死後世界的存在，以及祖先在地下的各種需求，於是，有別於祭器、而專致於鬼神的明器開始大量出現，死者的軀體也被隆重而謹慎地裝殮，使其能夠保證魂靈長久地為生人服務；戰國之後，天上之神與地下之鬼的對立觀念更加得到強化，「歸鬼」被普遍認為是造成人世間眾多苦難的重要根源，所以對於單個家庭而言，他們更關心的是，為死去的祖先之鬼找到合適的依託，使其在地下世界黃泉、幽都能夠過著如生時一樣的生活，從而不再返回人間為禍。於是，墓祭開始變得流行，田宅美食得以在墓中出現，墓葬的結構和隨葬品的選擇也都以「事死如生」的原則來進行。戰國晚期編著的《周禮》一書中，祖先被置於「天神、地祗、人鬼」三元系統中的人鬼一系，顯然便是這種思想觀轉變下的產物。

當然本文只是嘗試利用實物資料對周代的生死觀問題做一個局部的概述，許多細節和更廣泛、更深層次的討論還有待學界同仁的進一步研究，故有不當之處，敬請方家指正。

[1]賈誼《新書》卷八：「而人心以為鬼神以與於利害。是故具犧牲、俎豆、粢盛，齋戒而祭鬼神，欲以佐成福，故曰『祭祀鬼神，為此福者也』。」賈誼．新編諸子集成：新書校注【M】．北京：中華書局，2000．

[2]死者與生者的隔絕是解除文所著重強調的。黃景春．早期買地券、鎮墓文整理與研究【D】．上海：華東師範大學博士學位論文，2004．

[3]比較系統的著作包括：余英時著，侯旭東等譯．東漢生死觀【M】．上海：上海古籍出版社，2005．林巳奈夫．漢代鬼神の世界【J】．東方學報，1974（46）．魯惟一著，王浩譯．漢代的信陽、神話和理性【M】．北京：北京大學出版社，2009．魯惟一：通往仙境之路：中國人對長生之追求【M】．倫敦，1979．蒲慕州．追尋一己之福——中國古代的信仰世界【M】．上海：上海古籍出版社，2007年．蒲慕州．墓葬與生死——中國古代宗教之省思【M】．北京：中華書局，2008．黃曉芬．漢墓的考古學研究：第八章【M】．湖南：嶽麓書社，2004．

[4]郭沫若．周彝中之傳統思想考【C】//金文叢考（修訂本）．北京：人民出版社，1954．錢穆．靈魂與心【M】．廣西：廣西師範大學出版社，2004．侯外廬等．中國思想通史（第一卷）【M】．北京：人民出版社，1957．余英時．中國古代死後世界觀的演變【C】//《燕園學論集》．北京：北京大學出版社，1984：177-196．詹鄞鑫．神靈與祭祀：中國傳統宗教綜論【M】．山東：鳳凰出版社，1992．傅海濱．春秋戰國時期的鬼神觀念研究【D】．陝西師範大學碩士學位論文，2006．陳偉．楚人禱祀記錄中的人鬼系統以及相關問題【C】//《新出楚簡研讀》．武漢：武漢大學出版社，2010：103-132．

[5]關於這一觀點，學界已經有十分充分的討論，可參看：陳來．古代宗教與倫理：儒家思想的根源【M】．北京：三聯書店，1996．

[6]關於「天子」與「王」兩個稱號的關係問題，可參看：石井宏民．東周王朝研究【M】．北京：中央民族大學出版社，1999．

[7]當然這其中有戰國時期儒生托古、編造的神祗如黃帝、顓頊等，參看：詹鄞鑫．神靈與祭祀：中國傳統宗教綜論【M】．山東：鳳凰出版社，1992．關於實沈、閼伯的由來可參看《左傳·昭公元年》．

[8]殷墟卜辭中有「帝工」、「帝臣」、「帝五臣」的稱呼，顯然是在天帝之下分管四方和中土的臣僚，參看：詹鄞鑫．神靈與祭祀：中國傳統宗教綜論【M】．山東：鳳凰出版社，1992：46．

[9]郭沫若、池田末利、余英時等學者曾認為金文中常見的「嚴在上、翼在下」的嘏辭分別指祖先的魂、魄，但近來容庚、徐中舒、王冠英等學者的研究已經揭示出「嚴、翼」都訓為「敬」，表示恭敬之意。參看張德良對這一問題的綜述，張德良．金文套辭「嚴在上、翼在下」淺析【J】．齊魯學刊2009（1）．

[10]金文中除「降福」之外，還有「降喪」、「降令」等語辭，參看諶於藍．金文同義詞研究【D】．華南師範大學碩士論文，2002．

[11]沈兼士．鬼字原始意義之試探【J】．國學季刊（第5卷），1935（3）．

[12]沈兼士．鬼字原始意義之試探【J】．國學季刊（第5卷），1935（3）．

[13]「壽」是見於周代金文中最為流行的嘏辭，參看：徐中舒．金文嘏辭釋例【J】．史語所集刊，1936（4）．郭沫若．周彝中之傳統思想考【C】//金文叢考（修訂本）．北京：人民出版社，1954．

[14]北京市文物研究所．琉璃河西周燕國墓地【M】．北京：文物出版社，1995（36）．

[15]山西省考古研究所，北京大學考古學系．天馬-曲村遺址北趙晉侯墓地第四次發掘【J】．文物1994（8）．

[16]關於西周晚期禮器組合的變化或「禮制改革」的研究，可參看唐蘭．陝西省博物館、陝西省文物管理委員會藏青銅器圖釋：序言【M】．北京：文物出版社，1962．盧連成，胡智生．陝西地區西周墓葬和窖藏出土的青銅禮器》【C】//《寶雞漁國墓地》．北京：文物出版社，1988：470-529．[英]羅森著，劉新光譯．古代中國禮器——來自商和西周時期墓葬和窖藏的證據【M】．北京：北京大學出版社，2002．羅泰．有關西周晚期禮制改革及庄白微氏青銅器年代的新假設：從世系銘文說起【C】//中央研究院歷史語言研究所編．中國考古學與歷史學之整合研究．台北，1997．曹瑋．從青銅器的演化試論西周前後期之交的禮制變化【C】//周秦文化研究．陝西：陝西人民出版社，1998．

[17]孫慶偉．周代用玉制度研究【M】．上海：上海古籍出版社，2008．

[18]關於兩周時期玉組佩的研究，可參看：羅伯健．兩周組玉佩考【J】．文博，1987（4）．黃展岳．組玉佩考略【J】．故宮文物月刊，10卷（3）．孫慶偉．兩周「佩玉」考【J】．文物，1996（9）．孫機．周代的組玉佩【J】．文物，1998（4）．李宏．玉佩組合源流考【J】．中原文物，1999（1）．

[19]河南省文物考古研究所等．三門峽虢國墓（第一卷）【M】．北京：文物出版社，1999．

[20]陝西省考古研究所等．陝西韓城梁帶村遺址M19發掘簡報【J】．考古與文物，2007（2）．陝西省考古研究院等．陝西韓城梁帶村遺址M27發掘簡報【J】．考古與文物，2007（6）．陝西省考古研究所等．陝西韓城梁帶村遺址M26發掘簡報【J】．文物，2008（1）．陝西省考古研究院．陝西韓城市梁帶村芮國墓地M28的發掘【J】．考古，2009（4）．

[21]河南省文物研究所，平頂山市文管會．平頂山市北滍村兩周墓地一號墓發掘簡報【J】．華夏考古，1988（1）．

[22]洛陽市文物工作隊．河南洛陽市潤陽廣場C1M9950號東周墓葬的發掘【J】．考古，2009（12）．

[23]高崇文．試論先秦兩漢喪葬禮俗的演變【J】．考古學報，2006（4）．

[24]葛洪《抱朴子》：「金玉在九竅，則死者為之不朽。」但在周代，因為死者魂氣還需上達帝廷，所以斂玉尚無防止精氣外泄的功能，死者身體九竅也未見塞堵。

[25]余英時著，侯旭東等譯．東漢生死觀【M】．上海：上海古籍出版社，2005：23．

[26]據余英時先生的研究，魄的本意是從月相演變而來，春秋時期與人的精神、知覺聯繫更為密切，「魂」的觀念是從南方地區傳入的，此後才逐漸形成了魂氣、形魄二元觀念。余英時著，侯旭東等譯．東漢生死觀【M】．上海古籍出版社，2005：134-137．Hu Shih．The Conceptof Immortality in Chinese Thought 【J】．Harvard Divinity School Bulletin, 1945-1946:30．永澤要二．魄考【J】．漢學研究，1964（n.s.2）．

[27]《禮記·郊特牲》：「魂氣歸於天，形魄歸於地，故祭求諸陰陽之義也。」《禮記·祭義》：「子曰，氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。……眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃於下，陰為野土。其氣發揚於上，為昭明、焄蒿、凄愴，此百物之精也，神之著也。」當然這一時期對於「魄」的理解還是比較混亂的，並不像漢代那樣專指「形魄」，有時也常常被理解為寄託或形成肉體的一種存在，與魂一樣具有氣的特質，像《左傳·宣公十五年》：「十年後，原叔必有大咎，天奪之魄矣」，《左傳·昭公二十五年》：「心之精爽，是謂魂魄。魂魄去之，何以能久」，《左傳·昭公七年》：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至於神明」等，「魄」均與死後的軀體並無直接關聯，但魂與魄之間的密切聯繫則是一再被強調的。公元前515年吳公子季札在其子的葬禮上稱「骨肉歸復於土，命也。若魂氣則無不之也，無不之也」（《禮記·檀弓》），使用的即是「骨肉」而非「形魄」一詞。

[28]林沄先生對明器有專門的討論，將其區分為「廣義的明器」和「狹義的明器」兩類，廣義的明器是指一切鑄造粗糙的器物，而狹義的明器則是合乎儒家思想所指的、專致於鬼神的器物，本文這裡使用的是狹義的明器概念，參看林沄．周代用鼎制度商榷【J】．史學集刊，1990（3）．

[29]河南省文物考古研究所等．三門峽虢國墓（第一卷）【M】．北京：文物出版社，1999．

[30]河南省文物考古研究所等．三門峽虢國墓（第一卷）【M】．北京：文物出版社，1999．河南省文物考古研究所等．上村嶺虢國墓地M2006的清理【J】．文物，1995（1）．河南省文物考古研究所，三門峽市文物考古研究所．河南三門峽虢國墓地M2008發掘簡報【J】．文物，2009（2）．山西省考古研究所，北京大學考古系．天馬——曲村遺址北趙晉侯墓地第四次發掘【J】．文物，1994（8）．北京大學考古系，山西省考古研究所．天馬——曲村遺址北趙晉侯墓地第五次發掘【J】．文物，1995（7）．洛陽市文物工作隊．河南洛陽市潤陽廣場C1M9950號東周墓葬的發掘【J】．考古，2009（12）．山西大學歷史文化學院，洛陽市文物工作隊．河南洛陽市潤陽廣場東周墓C1M9934發掘簡報【J】．考古，2010（12）．河南省文物研究所，平頂山市文物管理委員會．平頂山市北滍村兩周墓地一號墓發掘簡報【J】．華夏考古，1988（1）．河南省文物研究所，平頂山市文物管理委員會．平頂山應國墓地九十五號墓的發掘【J】．華夏考古，1992（3）．河南省文物考古研究所等．河南平頂山應國墓地八號墓發掘簡報【J】．華夏考古，2007（1）．陝西省考古研究院等．陝西韓城梁帶村遺址M27發掘簡報【J】．考古與文物，2007（6）．陝西省考古研究院等編著．梁帶村芮國墓地——二零零七年度發掘報告【M】．北京：文物出版社，2010．

[31]當然，銅器的「明器化」（廣義的明器）早在西周中期的關中地區就已經出現，而且還伴以鉛制明器現象。如81扶風強家M1（西周中期）中，食器和水器均為實用銅器，而水器則明顯「明器化」周原扶風文管所．陝西扶風強家一號西周墓【J】．文博，1987（4）；73劉家M1（西周中期）中同樣是食器和酒器為實用器，水器使用鉛器，羅西章．扶風出土的商周青銅器【J】．考古與文物，1980（4）．但不同的是，這些鉛器和銅明器主要是用於補充原有祭器組合的不足，而並未形成自己獨立的組合形式，應主要是基於經濟上的考慮。

[32]李學勤主編：《十三經註疏標點本·儀禮註疏》，北京大學出版社，1999年；孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1998年版。

[33]如漢代劉向的《說苑》中就記載：「子貢問孔子：『人死，有知將無知也？』孔子曰：『吾欲言死人有知也，恐孝子妨生以送死也。吾欲言死者無知也，恐不孝子孫棄親不葬也。賜欲知人死有知將無知也，死徐自知之，猶未晚也。』」王充《論衡》進一步指出：「孔子非不明死生之實，其意不分別者，亦陸賈之語指也。夫言死無知，則臣子倍其君父。故曰：『喪祭禮費，則臣子恩泊；臣子恩泊，則倍死亡先；倍死亡先，則不孝獄多。』聖人懼開不孝之源，故不明死無知之實。」

[35]任繼愈主編．中國道教史【M】．上海：上海人民出版社，1989．傅勤家．中國道教史【M】．北京：商務印書館，2011．

[34]周禮中事生人之法講究在合乎身份等級的前提下「尚文」、「盡味」，以滿足人體的各種慾望。例如生人之服（吉服）有冕服、弁服、冠服等諸多種類，分用於不同的禮儀場合，采章繁縟，配飾複雜，布料精細。光冕服天子即有六種之多，大裘、袞冕（金文「玄袞衣」）、鷩冕、毳冕、絺冕、玄冕（金文「玄衣敝純」）。衣畫文，裳綉章，用布三十升，文、章的數量和內容各有等差。而事死者的喪服（凶服）雖有五類（五服），但多用布粗糙，配飾簡略，如斬衰，冠法吉服弁冠，但用布六升，系以麻繩，苴麻絰（首帶與腰帶），菅（草）屨，上服（衰）下裳用布三升，苴竹杖。與生人之服迥異。又如《周禮·天官·醢人》記載宗廟祭祀時（事鬼神）天子用加豆八件，分裝芹菹、兔醢、深蒲、醓醢、箈菹、雁醢、筍菹、魚醢；而《儀禮·公食大夫禮》在宴饗生人時下大夫就可以用到加豆十六件，所薦者包括膷、臐、膮、牛炙、醢、牛胾、醢、牛鮨、羊炙、羊胾、醢、豕炙、醢、豕胾、芥醬、魚膾，分為四列擺放並以西北為上（「旁四列，西北上」），而上大夫則「庶羞二十（二十豆），加於下大夫以雉、兔、鶉、鴽」，遠遠超過了天子宗廟之制，即是生人進食尚味之故。另外生人進食還都會配上兩件盛醯醬之豆（不見於宗廟祭祀之中），也是因為鄭玄所稱的「生人尚褻味」。而人一旦死後，便沒有了知覺和慾望，所以事鬼神之法主要遵循「尚質」、「示敬」的原則。例如若是事生人之禮，則載體（牲、臘之肉）進腠（柢），如鄉射、鄉飲酒、公食大夫禮、小斂、大斂奠（未忍遽異於生也，尚以生人之禮事屍）、士虞禮（變禮反吉）等。「腠」是皮、膚之理，進其理則本（骨之上端）在前，肉多味美（生人尚味）之故。若是事鬼神之禮，則載體進末（下），如特牲、少牢饋食禮等，「末」是骨之終，尚質之故（鄭註：「變於食生」）；薦魚時亦然，若生人食用則進「鬐」，也就是魚脊，少骨鯁且肉美，因為生人尚味。若事鬼神則進「腴」，因為腴是氣之所聚，而鬼神尚氣。而且魚的數量也十分有講究，士昏禮時「魚十有四」鄭註：「凡魚之正，十五而鼎，減一為十四者，欲其敵偶也。」其它事生人之禮則各依其命數，《儀禮·公食大夫禮》：「魚七，縮俎，寢右。」「明日，賓朝服拜賜於朝……魚、腸胃、倫膚，若九若十有一，下大夫則若七若九。」鄭註：「此以命數為差也。」若事鬼神則無論尊卑皆用十五條，如特牲、少牢禮。《儀禮·特牲饋食禮》：「魚十有五」鄭註：「魚，水物，以頭枚數，陰中之物，取數於月十有五日而盈。」士喪、士虞禮因喪祭略而僅用九隻（《儀禮·士虞禮》）。此外還有像生人衣服右衽而死者左衽、生人南首而死者北首等等，事生與事死的差別在周禮記載中比比皆是，不勝枚舉。

[36]洛陽博物館．洛陽哀成叔墓情理簡報【J】．文物，1981（7）．釋文參見趙振華．哀成叔鼎的銘文與年代【J】．文物，1981（7）．張政烺．哀成叔鼎釋文【J】．古文字研究（第五輯）．北京：中華書局，1981．蔡運章．哀成叔鼎銘考釋【J】．中原文物，1985（4）．

[37]黃錫全，李有才．鄭藏公之孫鼎銘考釋【J】．考古，1991（9）．

[38]王育成．考古所見道教道教簡牘考述【J】．考古學報，2003（4）．黃景春．早期買地券、鎮墓文整理與研究【D】．上海：華東師範大學博士學位論文，2004．

[39]如馬王堆一號漢墓帛畫從上至下即被分為天廷、人世、地下三個場景，參看湖南省博物館，中國社會科學院考古研究所．長沙馬王堆一號漢墓【M】．北京：文物出版社，1973．

[40]湖北省荊沙鐵路考古隊．包山楚墓【M】．北京：文物出版社，1991．

[41]湖北省博物館．曾侯乙墓【M】．北京：文物出版社，1989．墓內出土的生活用器被精心的放置在5件衣箱、1件酒具箱、2件食具箱中。

[42]河南省文物研究所．信陽楚墓【M】．北京：文物出版社，1986．

[43]湖北省文物考古研究所．江陵望山沙冢楚墓【M】．北京：文物出版社，1996．

[44]Alain Thote．Continuities and Discontinuities: ChuBurials during the Eastern Zhou Period【C】// R, Whitfield and Wang Tao, eds., Exploring China』s Past: New Discoveries and Studiesin Archaeology and Art, pp., Saffron International Series in ChineseArchaeology and Art, 2000:189-204.

[45]巫鴻．「生器」的概念與實踐【J】．文物，2010（1）．

[46]《儀禮·士喪禮》：「陳明器於乘車之西」，鄭註：「明器，藏器也。《檀弓》曰：『其曰明器，神明之也。』言神明者，異於生器。」

[47]湖北省荊州地區博物館．江陵馬山一號楚墓【M】．北京：文物出版社，1985．

[48]郭德維．楚系墓葬研究【M】．武漢：湖北教育出版社，1995．

[49]湖南省博物館等．長沙楚墓【M】．北京：文物出版社，2000．

[50]另一方面也可能與文化傳統的差異有關。從意識到要為死去的祖先專門製作一套「彼世」使用的明器開始，到完全將生前的生活複製到墓葬之中，這一變化過程必定是緩慢和艱巨的，尤其是在儒家、墨家（反對厚葬）和禮制思想盛行的中原地區，因為它違背了周禮有關事生與事死有別的基本原則。而且禮制本來就不甚重視世俗的生活，鐘鳴鼎食、進退揖讓，儀節繁縟而嚴格，終非燕居安體之道。隨著人們對於世俗生活關注程度的提高，黃鐘大呂必定難敵鄭衛清音，鼎簋籩豆亦讓步於釜甑倉灶、漆盤耳杯，禮制最終也就慢慢淡出了普通人的視野；而在周禮束縛相對較輕的楚國，自古以來便是巫術思想盛行的區域（如《楚辭》所示），戰國時期又主要信奉庄老思想，對於鬼神有著強烈的信仰和認知感，所以在「事鬼」的事宜上有著更為強烈的熱情。

[51]山西省考古研究所等．太原晉國趙卿墓【M】．北京：文物出版社，1996．

[52]河北省文物研究所．措墓——戰國中山國國王之墓【M】．北京：文物出版社，1995．

[53]葉小燕．東周刻紋銅器【J】．考古，1983（2）．相似的研究還包括武紅麗．東周畫像銅器研究【D】．中央美術學院碩士學位論文，2008．賀西林．東周線刻畫像銅器研究【J】．美術研究，1995（1）．

[54]中國社會科學院考古研究所編著．陝縣東周秦漢墓【M】．北京：科學出版社，1994．

[55]中國科學院考古研究所．輝縣發掘報告【M】．北京：科學出版社，1956．

[56]韓偉等．陝西鳳翔高王寺戰國銅器窖藏【J】．文物，1981（1）．

[57]郭寶鈞．山彪鎮與琉璃閣【M】．北京：科學出版社，1959．

[58]劉信芳．日書驅鬼術發徵【J】．文博，1996（4）．

[59]睡虎地秦墓竹簡整理小組．睡虎地秦墓竹簡【M】．北京：文物出版社，2001．劉樂賢．睡虎地秦簡日書《詰咎篇》研究【J】．考古學報，1993（4）．劉信芳．日書驅鬼術發徵【J】．文博，1996（4）．劉釗．談秦簡中的精怪【C】//出土簡牘文字叢考．台灣：台灣書房，2004．

[60]陳偉．包山楚墓初探【M】．武漢：武漢大學出版社，1996：150-172．

[61]山東省文物考古研究所編著．臨淄齊墓【M】．北京：文物出版社，2007．

[62]河南省文物考古研究所等．平頂山應國墓地十號墓發掘簡報【J】．中原文物，2007（4）．

[63]巫鴻先生認為，上述現象的出現是由於社會結構的巨變、以及軍事鬥爭的需要促使許多出身寒微的新興貴族階層崛起，他們對於個人功業的重視程度遠甚於之前對家族傳統和出身的追求，宗廟祭祀所祈求的福祉不再是社會安身立命之本，參看Wu Hong．Art andArchitecture for the Dead【C】//The Cambridge History of Ancient China．CambridgeUniversity Press,1999:707-744．

「先秦秦漢史」公眾號正在推送「喪葬禮制專題」，本專輯由古代中國研究青年學者研習會(張聞捷、游逸飛)策劃統籌，期待大家有相關文章都可發來（xqqhsyj@126.com）。讓學術有情懷地飛揚起來！

圖文編輯：姚磊

原載《考古與文物》2013年第6期，感謝作者授權發布！

因為兩個方面:1,鐘鳴鼎食的禮樂文化已經改變；2,技術改進，鐵器時代的到來

就像題主說的那樣，被鐵器取代了。

「青銅熔點比鐵要低，作為禮器的話也尚可」不知道這句話是什麼意思，做禮器和熔點有關係？

很快就停滯？青銅器從出現到衰落（還不是消失）跨度超過三千年，而中國人使用鐵的歷史幾乎和青銅一樣長。在春秋時期，製作鐵劍甚至鋼劍的技術就已經成熟，然而一直到公元前200年，鐵制武器才在中國普及，從掌握到普及就花了超過500年。鐵器的普及伴隨著青銅器的衰落，是一個長達數百年的過程。

都做火鍋了

估計是技術進步導致青銅價格貶值，應該和鋁材類似，電解鋁之前鋁比黃金貴

既然貶值了自然不適合作為禮器。

沒有換材料繼續造估計是習俗變了

CuSO4+Fe=FeSO4+Cu,可能是這樣吧

因為生產力提高了，技術提高了，青銅（不純的銅）變得容易煉出來。而鐵需要更高的技術，鐵對社會更重要，技術更高，煉鐵技術已經成熟，所以，青銅變沒價值了。現在？你去煉個幾砘的青銅器，只能按費銅稱斤賣。