有誰能理解自由意志與宿命論之間的關係？

孫志超：自由意志是否存在？為什麼？

來接著說自由意志。

自由意志的問題在於，它似乎跟必然性（宿命論）不能共存。你正閱讀本回答，試想一下，如果這個行動是必然的，它無論如何都會發生，而正因為其不可避免，發生與否其實並不取決於你。當然，你並不必然要閱讀本文——如果你太忙，或者根本不關心自由意志（又或者純粹覺得本文是辣雞），你都會省下這幾分鐘。

但即使是有條件的必然性 (conditional necessity) ，都一樣容不下自由意志。假設你不知不覺養成了習慣：如果你早過九點起床，就會選擇到附近的餐廳點一份早餐 A ，否則就索性選擇不吃早餐。在此我們可以說你起床的時間和你的習慣決定了你的選擇，換言之，前述兩者就已經是你選擇吃不吃早餐的充份條件。如果你有這個習慣並且在九點前起床，那麼你選擇吃早餐 A 這個行動就是不可避免的。敏銳的你可能會反駁，如果我選擇不在九點起床，又或是從一開始就不要有這個習慣，就可以避免選擇早餐 A 。然而，同樣的考慮也適用於這些選擇。可以想見，有另外一些條件會使得你選擇在什麼時候起床（例如是明天要不要上班），而一旦這些條件滿足了，你的選擇將不可避免。

人類在很早以前就已經意識到冥冥中有股力量主宰世界運行的秩序，古希臘的劇作家稱之為命運，基督教說的是上帝。「命運」二字現在更多只是落泊者的抱怨，宗教亦不再主宰世界，科學的進步卻使人更有理由相信因果決定論 (causal determinism) ：每個事件都有充足原因 (sufficient cause)，在自然法則之下，只要原因出現了，結果就會出現。法國科學家拉普拉斯 就曾經提出過一個生動的說法（上一個回答已經說過了，再重複一次），如果有個極端聰明的大魔王 ，知道世界在某個時間點是什麼樣子，它就可以依據自然法則推論出世界所有的前世今生。如果世界是決定論的 (deterministic) ，每件事，包括人類的選擇和行動，都有充足的前因。有前因則有後果，環環相扣，不可避免。日升月落，歲月枯榮，不論是命運神喻還是自然法則，我們的意志在此無關重要，我們只是機器中的齒輪，木盤上的棋子。

因此，當代分析哲學討論自由意志，主軸之一是探問自由意志與決定論是否相容。相容論者主張決定論與自由意志並行不悖，不相容論者則認為兩者形同水火。相關學術論文至少有幾千篇，其中一大部分都跟 Peter van Inwagen 在 1975 年刊登的文章 The Incompatibility of Free Will and Determinism 有關。關於自由意志的哲學問題不少，最稱得上「自由意志問題」的，非自由意志與決定論的相容性莫屬；說到決定論，則不得不提 Van Inwagen 的「後果論證 (Consequence Argument) 」。

討論後果論證之前，也許應該先想一想自由意志為什麼是值得探討的問題。正如文首所言，現代文化肯認人是獨立自主的個體，這個構想就包括了自由意志。「人有自由意志」的想法普遍而根本，對於人類對自身的理解可能也很重要，但這只是說明了自由意志本身有價值，不代表自由意志問題值得探討。自由意志問題的價值在於，自由意志是重要的概念，但偏偏我們對它的理解其實並不清晰，以致於它與其他相關概念時而夾纏時而相衝，而思考自由意志問題有助於釐清自由意志的價值和本質，以及爬梳一連串相關概念。

具體而言，自由意志之所以重要，其一就在於它似乎是道德責任之所以可能的必要條件。唯有當某個行動出於我的自由選擇，我才需要為此負上道德責任。如果有人是高買慣犯，屢勸不改，我們一般會覺得其人德行有虧，值得譴責。但如果得悉他其實有偷竊癖，犯罪只因不能自控，並且努力過後仍然不能擺脫這個心理病，我們對他的譴責應該會減輕。假如再改變一下這個例子，原來這個人每次高買都只是因為受人以性命威脅，我們對他的責備即使不致煙消雲散也應該是微乎其微。

可見，道德責任與自由意志關係密切，有哲學家甚至會把自由意志定義為「道德責任所要求的那種自由」。如果決定論與自由意志互相排斥，而且我們有科學理由相信決定論，我們就有理由相信人其實並沒有自由意志。可以想見，當我們排除自由意志，道德責任也將一併摒棄。因此，自由意志問題關係到所有關於道德責任的判斷。如要保住道德責任，則必須找到理由保住自由意志。

自由意志需要什麼條件？

要知道可不可以同時承認決定論和自由意志，我們首先要搞清楚自由意志究竟有什麼要求。然則擁有自由意志的條件是什麼？早前提到過，其中一個對自由的初步詮釋是，如果某個行動要是我的自由行動，則它的發生與否必須是取決於我 (up to me) 。進一步說，這種取決於我的特性使得我是這個行動的最終來源 (ultimate source) 。

那怎樣的行動才是取決於我？一個很自然的想法是未來必須是開放的，亦即是說，在我行動之前，世界的未來有多於一個可能，而我的行動使得其中一個可能實現。在這個圖景中，我們就像行走在有很多分岔路的花園之中，要走的路線並未由花園的設計（以及其他不由我控制的因素）決定，反而是取決於我們的選擇。換言之，如果某個行動是自由的，則其必須要有其他替換可能 (alternative possibility) ；又或者說，我必須要有能力採取替代行動 (able to do otherwise) 。

如果我們接受這個圖景，自由意志跟決定論的衝突就昭然若揭了。決定論宣稱的是，先前已經發生的事件再加上自然法則就會決定以後發生的事件，因此決定論的世界觀正正不是開放的：假如已經出現了某種情況，如果自然法則不變，可能出現的情況只得一種。明顯地，以上的想法會導致自由意志與決定論的不相容論 (incompatibilism) 。

Peter van Inwagen 提出的後果論證正是要彰顯上述的衝突。 Van Inwagen 讓我們設想有一位法官 J ，只要他在庭上舉一下手，就可以特赦某個罪犯。他有機會舉手，但最終並沒有行動。

(1). 如果決定論成立，則世界過去的狀態和自然法則共同決定了 J 不在庭上舉手。
［解說：這是決定論的定義。］
(2). 如果 J 能夠在庭上舉手，並且世界過去的狀態和自然法則共同決定了 J 不在庭上舉手，則 J 能夠改變世界過去的狀態和自然法則。
［解說：如果世界過去的狀態和自然法則保持不變，J 就不會在庭上舉手。因此，J 要在庭上舉手的話，必須要改變世界過去的狀態和自然法則。］
(3). 如果 J 能夠改變世界過去的狀態和自然法則，則 J 能夠改變自然法則。
［解說：時間流逝不可逆轉，我們沒有能力改變過去發生的事。因此，要改變世界過去的狀態和自然法則，只能夠通過改變自然法則。］
(4). 但 J 並不能夠改變自然法則。
[解說：沒有人也有能力改變自然法則。]
(5). 因此，如果決定論成立，但 J 並沒有能力在庭上舉手。

經過上一節的討論，後果論證的意圖和論證策略就很明顯了。一方面，在決定論的世界裡，未來並不開放，世界過去的歷史加上自然法則使得未來只有一個可能，除非有人能夠改變歷史或者自然法則，否則這個唯一的後果將不可避免。另一方面，我們有極強的理由相信沒有人可以改變歷史或自然法則。後果論證正是清楚地表達了兩者的衝突。如果這個論證是真確的 (sound) ，我們可以得出法官 J 並不能採取替代行動 (unable to do otherwise) 。如果採取替代行動的能力是自由意志的必要條件，則 J 沒有自由意志；如此，我們當然也不會有自由意志。

問題是，後果論證是否真確？就此看來，後果論證起碼是正確的 (valid) 。事實上，大部分反對 Van Inwagen 的哲學家都選擇不挑戰這個論證的結構，問題反而是論證中的某些前提出錯了。整個論證的關鍵在於前提 (2) ， Kane 視之為一種「能力傳遞原則 (Transfer of Power Principle) 」。這個原則可以這樣表述：如果我能夠改變 P ，而 P 是 Q 的必然後果，則我亦能夠改變 Q 。能力轉移原則包含了某種對「能夠做一件事」的理解，如果我們不接受這種理解的話，自然就沒有理由接受前提 (2) 。以下本文將扼要地討論兩個對後果論證的回應。無獨有偶，兩個回應都挑戰 Van Inwagen 對「能力」的理解，以及由此衍生的「能力傳遞原則」。

對後果論證的挑戰(1)：能力的條件句分析

不相容論者認為自由意志與決定論不能並存，後果論證則是他們最有力的武器。相容論者的立場完全相反，主張自由意志與決定論互不衝突， Van Inwagen 的文章面世後，相當一部分相容論者反駁指後果論證尤其是前提 (2) , (3) , (4) 搞錯了何謂能力，一旦更正，後果論證將不能推論出我們沒有能力採取替代行動，對相容論的挑戰也會不攻自破。

據相容論者長久已來的理解，當有人說：

「你能夠這樣做。」

他的意思其實是：

「如果你當初選擇這樣做，你就會這樣做。」

換言之，談及「能夠」的句子，雖然表面上是簡單句，但實際上是複合的條件句。我們說能夠做一件事，其實是想指出並沒有東西妨礙或限制我們做某件事，所以只要想做，便可行事。歷史上的相容論者（例如休謨和霍布斯）一直以這種條件句分析 (conditional analysis) 去消解決定論帶來的麻煩。對他們來說，自由就是可以不受限制地依照自己的意願行事。因此，雖然過去與自然法則決定了你今天不吃早餐，但你還是能夠在今天吃早餐的（如果你當初選擇吃早餐的話，你是可以去吃的）雖然事實上你選擇了不吃早餐，但去吃早餐不就是最簡單的事嗎，你怎麼就不能夠改變當初不吃早餐的選擇呢？

同理，雖然 J 的確不能改變自然法則，但他並不需要有改變自然法則的能力才能夠在庭上舉起手來。 一方面，根據能力的條件句分析，「 J 能夠改變自然法則」的意思是：

(6) 如果 J 選擇改變自然法則，他就會改變自然法則。

即使 J 選擇去改變自然法則，也不會成功，因此 J 不能改變自然法則。另一方面，「 J 能夠在庭上舉手」的意思是：

(7) 如果 J 選擇在庭上舉手，他就會庭上舉手。

J 四肢健全，上庭時身體狀況良好，法庭之上也無人敢挑戰權威阻止他舉手； (7) 當然是真。

回過頭來再看前提 (2) ，即「能力傳遞原則」：

(2) 如果 J 能夠在庭上舉手，並且世界過去的狀態和自然法則共同決定了 J 不在庭上舉手，則 J 能夠改變世界過去的狀態和自然法則。

應當注意，前提 (2) 是條件句，其真假取決於前件和後件的關係。此處談及的後件是「 J 能夠改變世界過去的狀態和自然法則」；前件則是「 J 能夠在庭上舉手，並且世界過去的狀態和自然法則共同決定了 J 不在庭上舉手」，假定決定論是真的話，「世界過去的狀態和自然法則共同決定了 J 不在庭上舉手」將會是實情，因此牽涉的條件實際只是「 J 能夠在庭上舉手」。可見前提 (2) 所說的其實是「如果 (7) ，則 (6) 」，即如果 J 能夠在庭上舉手，那麼 J 能夠改變自然法則。

雖然 (7) 為真，但並不要求 J 有改變自然法則的能力，因此，從 (7) 本身並不能推論出前提 (2) 。那麼應該如何評價前提 (2) 呢？

根據先前的條件句分析，已得知 (7) 是真，但 (6) 是假。然而，如果 (7) 為真、 (6) 為假，前提 (2) 將被否定。試想，如果我說「如果你跳海，你就會死」，結果你跳海了，卻死不了，我這個條件句自然是假的。同理，如果 (7) 為真、 (6) 為假，即使 J 能夠在庭上舉手，他也不能改變自然法則。換言之，即使 J 不在庭上舉手是自然法則與宇宙歷史的必然後果， J 在庭上舉手的能力並不會因此「傳遞」到改變自然法則一事上。因此，在相容論者看來，即使後果論證的結構是對確的，因為前提 (2) 是錯的，我們沒有理由接受「如果決定論成立，但 J 並沒有能力在庭上舉手」這個結論。簡而言之，相容論者企圖以條件句分析論證採取替代行動的能力並不要求我們有改變自然法則的能力，因此「能力傳遞原則」是錯的。

不相容者反對相容論的條件句分析

相容論者固然不接受「能力傳遞原則」，但不相容論者也不見得有理由接受條件句分析。事實上，條件句分析有很明顯的反例。試設想一個受童年陰影支配、有犬類恐懼症的人想領養寵物，寵物之家裡有一隻貓和一隻狗，順理成章，他選擇了貓。但他能否領養狗而不是貓呢？雖然他只要表明要領養狗，然後辦理一些簡單手續，就可以把那隻狗帶回家，但基於他的心理疾病，實在是做不到。然而，依照條件句分析他能否領養狗取決於以下句子的真假：

(8) 如果他選擇領養狗，他就會去領養狗。

而這句句子很可能是真的。如果他真的能夠擺脫心理陰影選擇養狗，並無其他東西阻礙他這樣做。因此，條件句分析的結果是，一個有犬只恐懼症的人其實有能力領養犬只。可是，我們一開始認為他不能領養狗的原因正正是他從一開始就不能形成想養狗的念頭，遑論選擇養狗。

不相容論者甚至會認為，如果條件句分析會使我們在上述例子得出主人翁有能力領養犬只，以及在後果論證中得出「能力傳遞原則」（即前提 (2) ）是錯的結論，那正說明了條件句分析才是問題所在。他們相信「能力傳遞原則」比相容論者提倡的任何條件句分析都更可信；相容論者在此自然是針鋒相對，堅持條件句分析才更能把握我們對能力的理解。因此， van Inwagen 的文章所引起的後續討論就包括大量對能力和「能夠」的分析。不少有名的分析哲學家都曾置喙，但就不是本文短短几千字所能討論了。

對後果論證的挑戰 (2) ：兩種改變自然法則的能力

Van Inwagen 的後果論證面世六年後，獲喻為二十世紀下半葉最重要分哲學家之一的 David Lewis 發表了 」Are We Free to Break the Law?」 一文。 Lewis 在此文中展現他超凡的分析能力，區別出「打破自然法則」的兩種意思，藉此質疑人不能打破自然法則的論斷。

Lewis 當然並不是相信我們真的可以違反自然法則。如果「打破自然法則」所指的是跑得比光快，那麼我們當然不可能有能力這樣做。但 Lewis 敏銳地察覺到還有另一種「打破自然法則」的情況並不要求我們有超人的能力。

假如我正安坐家中，突然發現五分鐘後在公司有一個會議，如果我要出席，必須有打破自然法則的事發生。如果我有閃電俠的速度，加上水行俠的泳術，那自然是易如反掌。可惜我只是個凡人，雖然能夠在現時忍受生活煎熬需要有超凡的毅力，但畢竟我還是沒有能力現在動身然後五分鐘後到達會場。然而，現在動身並不是我唯一能夠出現在會場的情景。另一種情景是，我昨天就發現這個事情，並安排好行程，然後準時出發。當然，如果決定論是對的，這個情景要出現的話，在此之前必須要有至少一件打破自然法則的事發生，違反自然法則和過去事件所劃定的軌跡，最終使得我並不像實際已經發生的那樣等到最後一刻才想去，反而昨天就有所計劃。在我昨天就計划出發的可能情景中，本來沒有在昨天聯絡我的同事變成在昨天告知我關於會議的事，又或者是本來上昨天沒有出現的日曆提醒變成出現了。然而，由於自然法則和歷史決定了同事（實際上）沒有聯絡我，日曆提醒也（實際上）沒有出現，所以如果這個可能的情景里要出現，必須打破自然法則才行。然而，打破自然法則的事件並不是我的行動，也不是我的行動所引致的後果，因此我並不需要有任何過人的能力和舉措。

由此可見，所謂「打破自然法則」其實有兩種解讀。第一種是強義的打破自然法則，意指我的行動又或是其後果是不依自然法則發生的事件。第二種是弱義的打破自然法則，在這種解讀下，雖然我的行動發生的條件是自然法則必須被打破，但打破自然法則的事件並非我的行動或其後果。 Lewis 想指出的是，從「 J 能夠在庭上舉手」並不能推論出「 J 本人能夠打破自然法則」。一如以上的例子所示，只要宇宙的歷史稍有改變，在 J 作決定前有某些違反自然法則的事件發生， J 就可以選擇在庭上舉手。

David Lewis 對後果論證的兩難式反駁

具體而言，這個區分牽涉到後果論證的前提 (2) 與前提 (4) 的真假。先看前提 (2) ，它宣稱的相當於，如果 J 能夠採取替代行動，他就有能力違反自然法則。基於以上的分析，我們知道「有能力違反自然法則」是有歧異的，可以意指兩句不同的句子：

(2a) 如果J能夠採取替代行動，他就能夠弱義（Weak Sense）Sense地違反自然法則。
(2b) 如果J能夠採取替代行動，他就能夠強義（Strong Sense）地違反自然法則。

因為不相容論者和相容論者都不會承認人有違反自然法則的強義能力，所以最多自可以從 Van Inwagen 的描述得出 (2a) ，但從 (2a) 卻不能推論出 (2b) 。因此，只有在理解為 (2a) 時，前提 (2) 才是真的。同理，前提 (4) 也有兩種解讀：

(4a) J 不能弱義地違反自然法則。
(4b) J 不能強義地違反自然法則。

但是，前提 (4) 卻必須以強義能力來解讀才會是真的。根據以上對弱義能力的定義，違反自然法則的弱義能力既不神秘也不罕見：如果在我行動之前就有一件偏離既定軌跡的事發生，我就會有不同的行動。因此，就如我們所有人一樣， J 缺少的只是強義的能力。

如果我們接受強義能力與弱義能力的區分，不相容論者似乎就會陷入兩難。要支持前提 (2) ，他需要採取弱義能力的解讀；要支持前提 (4) 的話，他卻需要採取強義能力的解讀。因此，前提 (2) 與前提 (4) 不能同時為真。不論選擇何者，後果論證都將出現缺口。

但對不相容論者而言， Lewis 提出的區分雖然可以接受，卻是無關宏旨的。所謂弱義地違反自然法則，歸根結底不過是說，如果自然法則改變了，我就能夠採取跟現實中不一樣的行動。即使這可以稱之為能力，也太過微不足道，根本不是自由意志問題所牽涉的那種能力。不相容論者甚至可以進一步反駁， Lewis 並沒有論證為什麼認為非人為的違反自然法則的事件比人為的違反自然法則的事件更有可能發生。

上述的兩路挑戰自然都有更多後續的發展，不能一一細數。一如其他哲學問題，學界至今未能達致實質的共識，相容論與不相容論之間依然維持僵局。雖然後果論證並不能替自由意志問題一錘定音，但它清晰、簡明、嚴謹，使其後的討論可以聚焦於幾個關鍵的前提，並再次帶出「能力」之於整個自由意志問題的重要性。由此看來，Van Inwagen的文章獲奉為自由意志問題的經典，也就不難理解了。

宿命論的實質是一種自由意志的體現。乍看起來宿命論是對自由的否定，但宿命論從來都不是物理意義上的決定論，而是經由某種意志而規定下來的命運，這種命定往往作為一種基質，或者一種稟賦，在迂迴曲折之後仍然通往某個存在的意義。

在自由與必然性之間有幾種對立：與自然、與他者的意志、與自身中的無意識成分（性格）。在這個過程中追求完全的自決是一個偽命題。這意味著人不可能完成哪怕基本的一個選擇，每一種選擇都意味著某個導致這個選擇的根據，而這樣的選擇則表明自身受制於這個根據。因此，一個具有抽象意義上的完全自由的人就是不作出任何選擇的人，因為任何意願都不可能是來自自我的意願，都是受某種異物影響的結果， 但人的自由恰恰就是在作出選擇的時候具有獨立性，因而不作選擇依舊喪失了自由。

宿命論比一般的自由意志，多了一層對人生之整體性的規定，它作為個人或民族 、共體的一種命運，降臨在它們之中。仔細思索就會發現這種整體之規定來自何處：一個民族、個體的特殊性格，必然導致它的特定結局，這種必然性就是它們的命運。

當然，這是建立在並不存在真正意義上的宿命的前提下，按照宿命論這個觀念在人類中誕生所起的作用來談的。

談論宿命論存在與否是一個無意義的問題，但談論宿命論人的自由意志的追逐過程中起著何種作用則有意義得多。

因為人是這樣的存在：它既要擁有一種自由，但又使這種自由具有本質的規定性，而這個本質的規定性不能由他者而是必須經由自身來規定的。康德所認為的自由與必然性的統一是一種太過天真的想法，因為在他看來，自由與必然性的關係，僅僅涉及到個體自身的特殊意志與一個超絕的普遍意志之間的關係，即與單純的律令之間的關係，但問題複雜得多，到底何為普遍的律令，到底這律令應當以何種方式來實行才能符合自由的要求，這些問題使得康德的自由與必然性的簡單統一直接被摧毀。

黑格爾把希臘精神的最高內核稱之為命運，而後在羅馬中命運喪失了（政治才是命運），因為命運之所以為命運，在於一個民族的各個普遍環節之間具有一種自然性格，而那個消融這些自然性格的內在核心仍然超絕於這種性格之上。一旦人成為完全抽象的人，命運就不復存在，因為這個時候人已經不再能夠通過某些特殊性格而讓自己必然被導向一個命定的結局。

宿命論是自由意志的另一個名詞，是自由意志對自己的補充，同時也是自由意志本身並不自由的一種體現。

「我不認為我們的人生是冥冥之中早就註定好的。」

但我認為「我們實際上無權做出任何決定。」

簡單地說。

我們毫無意識地降生，基因不是由我們決定的，出生環境也不是，我們稱基因為A，後天環境為B。

而我們的性格C在A和B的共同作用下形成。

我們的性格C包括「開朗、沉靜、嚴謹、散漫、熱情、上進……」諸如此類很多。

那，我們做出的選擇D呢，D是由C決定的。

比如，小明考大學，小明性格軟蛋很慫，小明媽說學會計，於是小明就學了會計。

但如果小明是個脾氣很倔的人，就會說「不！老子不讀了！管你的！」

你以為這個選擇是小明自己做出來的，其實還是C導致的。

大到找工作找老婆，小到今天中午吃什麼，這些無數個選擇D，構成了我們的人生E。

再看這個公式：

E（人生）被D（選擇）決定，D（選擇）被C（性格）決定。

C（性格）被A（基因）和B（環境）決定。

而我們，什麼都決定不了。

看似在過自己的人生，其實只是幫著這個稱為「自己」的人，過完一生罷了。