解構主義和後結構主義有什麼區別？

12-23

我們如何判斷一位哲學家/文學家是解構還是後結構？
德里達之類的一般認為是解構主義，他跟後結構主義的關係是什麼？

羅蘭巴特普遍被認為前期是結構後期是後結構，為何國內書中也提他是解構？是翻譯的問題嗎？

如果能談談其他人比如福柯之類的也非常感謝！

結構主義關注語言問題，語言上升到中心地位，更重要的是知識型或話語規則的構成，主體（人）退居次席而被忽視，主體離心化。後結構主義回到對主體（知識主體，權力主體）的關注，語言不是人的工具，相反人是語言的工具，於是就有了知識/權力的形成和知識/權力主體的誕生，審美的重建。解構主義分解邏各斯（logos）的意義中的有其源泉的全部意義，不是取消它而是去其沉澱和結構，尤其是去其真理意義，淡化思想，批判邏各斯中心論。
--以上所有內容均出自《20世紀法國哲學的現象學之旅》

因為要在文章里寫到相關內容，所以搜了一下，看看中國小盆友們是怎麼討論噠……

於是看到這個問題~

於是看到題主的么么噠名字……( ⊙ o ⊙ ) 噫，「這個妹妹我曾見過……」（賈寶玉語）

然後看回答……唉，中國小盆友們啊……

酒後一高興，不妨給大家力求入腦入心的串講一下~

咳咳……為了方便，首先，要釐清「解構」這個東西……其餘的也就見招拆招迎刃而解鳥~

何為「解構」？10分鐘速成，讓大家秒懂——

「解構」的真正＆隱秘的哲學淵源——其實德里達自己都不大肯談，寧肯別人去誤會其源泉來自其他——是胡塞爾相關的視域意識理論。

簡單、通俗雖然有失嚴謹但又去他媽的又何妨呢地講：

比如你現在看一張桌子。

你現在看到的是這張桌子的「正面」。

奇怪，你是怎麼認為這是一張「桌子」噠？

我們知道，僅有當前桌子的這部分「正面」，是不可能構成一張「桌子」噠！

（不信的話可以找木匠用材料做出你當前看到的「正面」這部分的實物形式，你不會認為這樣的「殘缺物」可真正成為一張「桌子」）

所以，剛才你在看「桌子」時，當前意識里，表面上，只有你對桌子的「正面」的感知被給[jǐ]予，或曰表面上你意向的是桌子的「正面」。實際上，桌子的「背面」亦一同被意向。

只不過，桌子的「正面」，在你的當前感知里既顯明又鮮明，有著強烈的質感，「證據確鑿」的在眼前。而桌子的「背面」，在你意識里所給[jǐ]予的是一個「隱約」、「空洞」或者「空框」的意向。雖然尚待「證實」，但你隱隱知道其存在（雖然並未浮現在你的當前意識里，但你知道有它）。而正因為你知其存在（有），所以在意識中才能將它，和當前在眼前的桌子的「正面」，二者拼合在一起，建構為一整張「桌子」。

你面前的桌子，是由你當前看到的「正面」（可成其為「在場」），和當前不在眼中的「背面」（可稱其為「缺席」），形成的一個結構體。

當前這張桌子，假如沒有「背面」（非A），「正面」（A）也就不能存在。

我們眼前的這個「正面」（A），是依賴「背面」（非A）的支撐而展現的。

雖然，你在看著面前桌子時，常常只注意「正面」（A），但是因為「背面」（非A）在當下潛在噠被一併意向，你其實隱隱知道「背面」的存在。在你當前意識里，有個隱隱的「箭頭」，指向「背面」（非A）。換言之，那個「背面」（非A），其實在你意識里隱隱「呼喚」著你，召喚你去認識它。

正因為如此，有時候緣於某種「衝動」，你會「理所當然」地繞到後面去，看桌子的「背面」。

這充分說明，之前你已經（隱隱）知道「背面」的存在！否則，你又腫么會「理所當然」繞過去看「背面」呢？！

現在！現在！小高潮要來了！請妹紙們做好呻吟的準備！

我們不妨把這張桌子，視為傳說噠文本 ~

桌子噠「正面」部分，視為文本的可視部分，或者乾脆視為文本公開展示的意義（A）~

桌子噠「背面」部分，則視為文本的潛藏意義（非A）~

正如以上關於桌子的相關論述——

一個文本，其公開展示的意義，實則依賴其潛藏意義，前者並不能「獨立」地存在，須由後者支撐；

而當你觀注文本其公開展示的意義時，其潛藏意義實則一併被給予，同時並提（只是很多時候你未留意）。

正如前面所述，你看著桌子時，雖然公開顯示出來的，只有桌子的「正面」——A。

但對已然明了一切的么么噠你而言，這個A是不充足噠，留有空缺噠，須待補充噠。

也就是說，在你面前的形式：「……A」。前面要加上省略號。而這個省略號的部分，即為——非A。

換言之，對非A的認知行為，其實是對於A的認知行為的——「增補」！

又因為，雖則在你當前的意向中，非A是和A一併被給予的。但那只是一個「空洞」或曰「空框」的意向，你如果要具體了解，必須繞到桌子後面去，才能真真切切看到其「背面」（非A）。也就是說你在認知非A時，和你在認知A時，時間上並非同時的，而是錯開或曰「延後」的；又因為非A不同於A，兩者具有「差異」（你繞到後面去時，等於是創造差異即「創異」），於是我們又可以將該過程稱之為——「延異」（是以「延異」包括「延遲」和「創異」兩個層面）！

綜上所述，「增補」，其實就等於「延異」。

注意，正如以上所示，「增補」或者「延異」，不是單純的概念，而是行為或行動！而且其內在地根植於「文本」本身。正如桌子的「背面」原本就嵌合在桌子內部，「召喚」著認知主體去認知（即去「增補」或「延異」）。至於你願不願意去認知則是另一回事，正如你不一定想繞到桌子後面去認知其「背面」。但是其「召喚」或曰相應的行為趨向始終內在地存在於文本暗處。話說你如果不這麼去做，簡直對不起「文本」本身。而你一旦那麼去做，其實是對文本的「尊重」。

:而「增補」或「延異」，換一種說法，即為——「解構」。

解構其實不是表面上的破壞文本，而是對文本的「尊重」。

解構其實是「還原」出一個「完整」的文本。亦即文本的真正構成，須由解構這一行為來澄清、展露。

好了，以上簡要地一步步導出「解構」這玩意（某些讀了一大堆書還雲里霧裡的人氣壞了吧？嫑不服，就這麼簡單。當然細究起來有很多複雜之處）。

下面答主熱心為各位中國小盆友實際操作一下解構，讓大家以後按圖索驥，學會玩這個「遊戲」。。。（話說喝酒回來，打字太快，不知上面打漏字木。。反正大家意會即可）

來看李白白的《古風·鄭客西入關》：

鄭客西入關，行行未能已。白馬華山君，相逢平原裡。璧遺鎬池君，明年祖龍死。秦人相謂曰，吾屬可去矣。一往桃花源，千春隔流水。

大凡在我修真專欄跟我秀珍一段時間噠，應該可以一眼看出這首詩的「違和」之處（刺點）。讓我們再從這裡切入。

……

注1：這裡所謂的文本「公開展示的意義」，亦包括通常所謂的文本相關的「隱喻」、「象徵」、「寓意」之類噠勞什子貌似隱藏義，其從屬於文本「正面」展示的部分——「正結構」，均非作為文本負結構的、真正噠「隱藏意義」！在後面的實際操作案例里再詳談

注2：謹記，「解構」不可定義，因為一旦定義，其「定義」便成為文本，「召喚」般的要求自身被解構。所以「解構」只可通過描述來展示（這其實也是邏輯哲學論時期噠維特根斯坦對於不可說之物的要求，不可說之物不可使用語言去定義及理性討論，但是可以用語言來「顯示」——所以維特根斯坦很尊重詩歌，詩歌正是展示不可說之物的一項重要工具。銀家根本不鄙視語言本身的好伐？某些人嫑誹謗他了。這個以後談

※ 按：時間晚了，歇息去。有空來續。沒空續的話，大家可關注本黑人修真長文——

圖冊推賞：君の住む街（續三）

該文里將更詳細討論這個~ 88！親愛噠中國小盆友們~^_^

解構主義Deconstructivism主要來自於Déconstruction字面意思是是跟「構造，組合」constuction相反的一個動詞，中文意譯成了解構，「解」字應該是分解，解析結構的意思在裡面。
結構主義(Structuralism)與之後的後結構主義「Post-Structuralism」也是有多少差異，解構主義裡面的「構」並不是對結構主義拆解，解析的那個「結構」（名詞）。而是分析拆解結構（動詞，過程）的過程。
關於解構主義一直都是很多爭議很多神秘色彩，個人理解不同，我是覺得這玩意其實就是法國人德里達翻譯海德格爾的德語著作《存在與時間》時，突然碰到了一個概念詞窮了，仔細斟酌之後用了解構déconstruction這個詞是反組合的意思，拆解，解析。因為如果用déstruction，在法語里就是等於「構建」，」結構」的反義詞，那就等於是「反結構主義」的意思，就容易跟尼採的毀滅，破壞démolition相混淆，儘管尼采是我們通向海德格爾的必經之路，若沒有度過尼采就很難讀懂海德格爾的虛無主義。。可是我們現在研究討論的問題正是海德格爾以後的哲學，就算依舊能夠續洽但是新工具的研究方法還是有另一種層面。。另一個混淆的可能就是把解構的詞義與組構主義constructivism混淆了，後者其實是強調結果和過程的實用上的討論。。
怎麼理解區分這些含義，就當比如動遷組現在拆房子了，那就是déstruction和démolition一頓劈劈啪啪的敲打，原本整體的結構被拆散然後搬走，偶爾發覺哎有個暗閣里有藏了若干金條，挖出來帶走。而解構déconstruction就是這棟房子是移動200年的老房子，而指揮拆房子的都是一些歷史學家和建築學家，他們就會小心的保存每一塊碎片，一塊塊磚的慢慢的分離這棟房子的每一個結構，屋樑，空間設計，突然發現了暗閣，裡面還有金條，等等，別動！！讓我先看看暗閣是怎麼設計承重以及空間的，金條有沒有積灰，密閉怎麼那麼好。。。。去解析裡面的知識這麼這就是解構。。。。

所以解構主義是具有非常強的結構主義色彩的。。。。而後就突然在美國掀起了一大股熱潮，這個因為德語跟法語之間差異而誕生的新詞，現在進入了英語而且是美國在當時，已經變得相當浮躁的國家，再次經歷了一次差異誇張化，甚至很多學員以為是一個新詞，新概念。。。。我覺得其實只要耐心讀完海德格爾的《存在與時間》，就會覺得後人對解構主義的神秘感完全的誇張化了。。

簡單通俗的說，解構主義大致可以看作是一種後後後後非後形而上學（大概是需要1個非5個後）。。解構法跟本體論(Ontologie)，傳統意義的形而上學(Metaphysic)，現象學(Phenomenology)其實是用的非常相似的方法並且是跟這些系列的哲學演變分不開關係，最開始研究的也還是通過從逐步剝離事物的某幾樣特徵，然而近代我們才發現通過繼續探究事物的本質問題來理解事物已經非常困難了，更多的而是需要從事物在一個系統結構下的問題，本身。。只不過是我們現在從柏拉圖，笛卡爾，黑格爾，馬克思，尼采，海德格爾，等人之後就不再是形而上學，。。。。解構主義就是分解解析結構主義，能夠和傳統的柏拉圖的形而上學可以完全與後續的哲學思想他洽，續洽，而後衍生出來的更進細緻分類更明確的。。

法國在20世紀中葉左右就有一個在哲學，藝術，文學甚至報紙行業都同時出現的運動，就是我們要對平實所使用的的語言，每一條語法，每一個辭彙都要去懷疑，有點像重新拾起笛卡兒的懷疑論，但是由於我門今天比17世紀擁有更多的思維工具，可以重新思考得到結果並且重新進行一個哲學的辨析，後來俗稱正字法並且重新進行一個哲學的辨析，這個起源。。進入了一個所說的「後結構主義」，比如舍費爾就提出了Ecouter, Entendre, Ou?r, Comprendre，不懂法語的這幾個詞的區別就跟英語裡面listen和hear的區別。。不是說listen後面就一定要加一個to的語法層面，而是我們什麼時候會用Listen什麼時候會用Hear，起初在討論這兩者的關係時是結構主義，討論為什麼這兩者的意思在哪些層面是一樣的，哪些層面是不一樣的。基立於比如
I hear you are listening to me
I listen to you (who) are hearing me
按照傳統思維這個過程中不可避免的就要分析這兩個詞的本質，本意，當符合什麼樣的條件時我們就可以用這個詞，剝離了這個條件就不是這個詞了，這就演變成了後結構主義。。就好像我們背單詞背的是單詞的含義。而結構主義和後結構主義則是我們不需要背這個單詞的含義，而是閱讀若干含有這個單詞的文獻，去理解單詞在句子結構中擔任那一個環節，它又和哪些其他辭彙產生什麼樣的關係，結構主義思維方式下不需要認識明白這個詞是什麼意思。。就比如說的「蘋果」這個詞，在社會結構中是指一種水果呢，還是手機呢？還是電腦呢？還是品牌呢？如果我們說是蘋果砸在牛頓頭上，那我們就知道是樹上長的，所以是。。但是如果我們說：「你怎麼還用蘋果，三星的」，這個分析法就是「解」構主義。。。。

要明白結構主義可以玩一個遊戲，假設你現在會一種怪語言，幾乎所有的辭彙語法都跟我們現在的漢語一模一樣，唯一的不同點就是，當正常人表達「哦」的時候，你說的這種怪語言的對應的詞是「不」。。隨便找一個朋友跟他聊天，你就用「不」（表否定）來替代「哦」（表默認），每當你要說「哦」的時候你就要用「不」來代替（為了能夠融入對話，可以根據對話改成不行，不要，不能，不對等等），這樣你們的談話就會完全走向了另一個方向。。即使你努力的想要表達「不」就是「哦」的意思你也依舊無法將對話拖回到原來的交談之上。。這就是最直觀的結構主義，我們通過研究一個個體在整個關聯的整體中相互組織，協作，發生的關係，來認識這個事物或者詞是什麼樣的。。而逐漸在溝通進行中慢慢的對方也會理解這個詞語顛倒的遊戲，就可以重新根據新的結構模式來進行談話交流探討問題。。回到「蘋果」的例子，倘若我們把蘋果替換成「芭啦啦」，那個砸牛頓頭上的芭啦啦，樹上長的芭啦啦，可以吃的芭啦啦，甜的圓的，有紅的青的芭啦啦，那我們就可以繼續用芭啦啦來溝通交流。。或者那個喬布斯的芭啦啦，芭啦啦土豪金6S，就是比其他電腦都貴操作系統還不一樣的芭啦啦。。
另一方面結構主義有點像現在的大數據分析系統，是根據一系列的社會結構組成了一個什麼現象，來研究事物。。比如說一個原本主人是男性的賬戶經常查看甚至購買一些女性價格昂貴的內衣淘寶店，我們可以不用得知是他女朋友在上他的號，還是這個人的某些變態興趣，還是保養了給自己包養了的情人買，只管往他的淘寶首頁推送女人內衣的網店和產品。。結構主義得出的結論就是推送這些廣告有可能會增加這個賬戶購買的概率，究竟是誰在操作，或者這個人究竟是誰不重要，只要推送就可以。。也可以換一個反大數據的例子，比如現在美國包括中國國內大學評定教師資格的標準都是要看你在期刊上發表論文的數量，對於結構主義來說這就是說明了這個教授一直在從事研究，而且從事不同的研究，他的論文也得到了學術期刊的認可，至於是不是真的好，我們不需要知道。。因為這一系列現象都表明，他一直在持續進行著研究，而且有不同領域的人認同他的研究。至於究竟什麼課題，論文質量，論文是否被證偽都不重要，那是傳統形而上學探究的東西，要追究出「這是否是一個好教授」，而結構主義就認為這，就是符合我們現在對「叫獸」的定義，如果我們覺得大學裡不見的能學得到有用的知識，那麼叫獸就是這樣的。。如果我們覺得教授是一個權威神人，那他的XX論文是多麼值得拜讀，大家都去讀。。。。根本不需要去探求他的本真是否是一個好教授，儘管我們覺得這樣的一個制度非常反人類，但是現在就是這樣的一個制度在實行著。。

所以結構主義是一個圍繞在歸納法發展的一門學問，就是非形而上學的哲學研究。已經習慣於傳統關於形而上學哲學的思維方式，很難接受結構主義的思維方式，我們無法透析並且建立這樣的思維方式，後結構主義就是研究為什麼，比如關注英雄聯盟的老玩家都知道「草莓送一血，這場比賽多數贏了」，是人都知道，可以當作段子來說，但是要問為什麼？單單從邏輯關係上依舊不能給出解釋，事實命題是「如果草莓送一血，那麼比賽多數贏」，但是我們會說：「僅僅是一個現象用歸納法來認知探究是遠遠不夠的」。傳統思維下，我們必須探求到「這個選手的性格需要在一定壓力之下才能發揮出比較卓越的表現」才算滿意。這就還是一個純邏輯的思維方式，就是回到最原始的形而上學，回歸了本質問題的探討，所以它就不再是結構主義，而這種聯繫方法也不是形而上學，因為它還是需要根據在整個文化體系中的相互關係，在結構中尋找本質因此他還是結構主義的延續，「後結構主義」因此而得名。。

相反於現在人們所說的「解構主義」反倒跟實際含義的解構主義又不太一樣，人們說的「解構主義」好難理解，因為它既像形而上學，又不是形而上學，有時候是一些還不怎麼跟結構主義搭得上邊的概念就突然跳躍到解構主義了。甚至有人認為解構主義與結構主義是對立的，就好像所有不懂哲學的人都誤以為唯心主義和唯物主義是矛盾的，存在主義和虛無主義是對立的。。而現在很多學者認為解構主義還是從後結構主義當中再衍生出來，我比較同意這種觀點，因為解構主義的想法又已經不再帶有純粹的結構主義色彩，因為完全剝離本質分析我們還是難以建立事物之間的連接關係，而解構主義當中的虛無主義是很重要的一個要素，正因為我們無法探究事物的本質，才需要去拆解一個事物的各個層面，而我們拆解出來的就不再是問題本身，因此不論我們對拆解本質研究得再透徹，它都已經是原問題的抽象變型，相反我們將拆解出來的東西進行一番了解，發現這些抽象變形有成什麼樣的結構形態，最終回歸到原本問題，我們理解的事物就更清晰了。。是在形而上學以外的另一種哲學工具。。

因為就是比較近代連續的一系列思想，解構主義和結構主義思想也是比較討論的熱門的話題，可以看看《千高原》裡面有很多對結構主義和解構主義的腦洞，這部分可能以後再來補充吧。。至於如何把某些人定位為結構主義，或者後結構主義，解構主義我覺得還是看他是怎麼分析的，只要能夠自圓其說能夠讓人信服，其實也應該沒有錯，因為按照結構主義的邏輯，我們探究他究竟是哪一種主義並不重要，究竟把他歸入哪一類沒有意義，判斷出他和那一些概念有關聯才能幫助我們了解這個人。。。。

2016年11月更新

評論區里有很多挑刺找毛病的，我之前以為閱讀這些問題的，想要去理解的。。。。

撇開那些只是拿這個詞來裝膜做樣的人，我對他們並不感興趣。。。。絕大部分人，如果沒有了解過懷疑論，不知道現象學究竟是什麼意思，現象學是如何研究討論概念的，不清除概念的純粹性之不可能，不明白形而上學如何崩塌。。繼續抱著馬克思唯物主義辯證法就覺得是世界的真理了，那麼接觸這些結構主義問題是很非常困難的。。。。一種主義只是一種主義，西方語言邏輯里連用XX－ism, XX-ist來表示XX主義，XX主義者，用XX-logy來說是什麼學或者什麼理論，比如資本論和資本主義是有很大區別的，但是搞不清楚的話好多人都把結構主義，解構主義當成了一種學或者論。。非要去區分A或B的本質，就等於是面對已經有人用心的工具解決了舊工具時代遺存下來的問題，還偏要用舊工具去研究一個舊工具始終難以解決的東西。。。。把自己搞得很苦，很累這麼苦這麼累才是真真的研究，真的是可憐。。

讓小白說幾句。

彼得·威德森（Peter widdowson）所著《現代西方文學觀念簡史》（Literature，1999）一書，（PS：中文譯名挺奇怪）系北大引進的文論教材，於2006年出版。該書系統的梳理了文學的定義，從語源學到詞典定義的解讀。其書第三章《文學有何變化，一部概念史》簡要地梳理了「理論時代」（Moment of Theory）,在解讀後結構主義與解構主義（Poststructuralism and Deconstruction）時言：「對德里達後結構主義最複雜最深奧的文學批評挪用是美國的解構主義，有時又稱『修辭閱讀』（Rhetorical Reading）或『文學詩學』（Cultural Poetics）。通過貫穿西方話語的結構二元論的壓迫和諷刺，他吞併與取代了結構主義的洞見……對文學文本語言的細讀或回應，證明了它們無限複雜、自相矛盾的不確定性和『可述性』（iterability）。」

【喬衍按】關於後結構與解構的關係，這兩個術語是否屬於同一概念，學界一直眾說紛紜。王逢振教授主編的《二十世紀西方文論選讀》在「後結構主義」，標題下，節選了羅蘭·巴特（於此人，曾有人言巴特一隻腳踏在結構主義中，另一隻腳踏在後結構主義中）、德里達、保羅·德曼（為什麼不收錄希利斯·米勒？）等人的作品，王教授顯然把後結構主義視為可以涵納解構主義的概念來使用，也就是說解構主義屬於次級概念。倘若以其出發，就不能解釋為何威德森在談及德里達時使用了Poststructuralism，而談及美國的解構主義時候，恰恰使用了德里達創造的名詞：Deconstruction。

為了解惑，且將目光投入到英美學界。查閱M.H.艾布拉姆斯編著的權威教科書《文學術語辭典》，發現該書區別收入了這兩個名詞，在闡釋中分別例舉德里達於1967年發表的《寫作與差異》（Writing and Difference）與《論文字學》（Of Grammatology），也就是艾布拉姆斯分別將德里達視為後結構主義與解構主義的主要代表人物，同時德里達還是「解構」一次的命名者。需要特別指出的是艾布拉姆斯在編寫後結構主義詞條時說：「這篇論文（指《結構、符號、人類科學話語中的遊戲》）明確地向美國學者宣告了後結構主義的觀點。」

據此，可以確定一點，威德森此段文字中的指的是以德里達為代表的後結構主義（Poststructuralism）對美國的解構主義（Deconstruction）產生深遠影響，並不是將德里達歸入到後結構主義而不是解構主義。

這裡的美國解構主義指的應當是耶魯學派（這個稱謂亦充滿爭議，並沒有明確的綱領）。眾所周知，1979年，德里達曾與德曼（Paul de Man）等人出版《解構與批評》，此後德曼被認為是德里達在美國的代言人（儘管德曼多次申辯其與德里達的區別）。後結構主義廣泛認為，文學或其他文本的表面或顯而易見的意義是真實意義上的「掩飾」或「面具」，保羅·利科（(Paul Ricoeur）的話來說就是——懷疑闡釋學（Hermeneutics of Suspicion),而耶魯學派有個戲稱叫「闡釋學黑手黨」（Hermeneutical Mafia）。

再綜合威德森提及的『修辭閱讀』（Rhetorical Reading）或『文學詩學』（Cultural Poetics）來看，影響至深的應當是希利斯·米勒與哈羅德·布羅姆。米勒的重複與差異，承傳了德里達的延異（Diffrance，又譯為分延，其拉丁文詞根differre則主要有兩種意義，一為「差別」，一為「延緩」），其《小說與重複》（Fiction and Repetition）中對苔絲黃絲帶的解讀可見解構批評細節之沙里見上帝的功底，他通過對《苔絲》等七部小說的解讀創了自己的重複理論（Repetition，又稱為反覆敘事）。布羅姆主張文學批評因其創造性，應成為文學的一部分，文學史的一部分與德里達一脈相承。

至於此影響其核心影響，威德森並未做系統梳理。1979年德里達與耶魯學派合出論文集《解構與批評》（Deconstruction and Criticism），傑夫里·哈特曼（Geffrey Hartman）曾指出德里達與耶魯學派的兩個共同點：批評即文學與語言高於意義。此兩點的含義，在原著前言或艾布拉姆斯編著的《文學術語詞典》（見「後結構主義」與「解構主義詞條」）中輕鬆獲得，不再贅述。

這些「結構主義」、「解構主義」與「後結構主義」之發展有一個共同現象，大多都是由「文學」逐漸深入「思想」與「文字」，但在往「整體」(totality)思想歸納的時候，出現了瓶頸。這個原因，我想是因為這些詞彙的開展都是以拼音文字為基，所以只能使用「文學語言」進行「渾淪氣象」的「語言敘述」，但一旦到了「思想、文字」一起皆起的論證，不免前後失據，或顧此失彼。

當然我似乎不應吹毛求疵，但以中國哲學思想來看西方這個「思想、文字」的論證過程，猶若隔靴搔癢，因為西方的拼音文字在本質上即限制了西方哲學甚至文學直截深入「思想、文字」的探索。這怎麼說呢？其因即不論「結構、解構、後結構」，甚至「宗教闡釋學」(hermeneutics)，關鍵在「選字」，而「選甚麼字」則牽涉到「哲學」，庶幾乎可說，詮釋「字的解構」的作者在字與字的推衍過程裏，反映出來的是作者的哲學修養以及書寫動機，而不是「字的詮釋」所製造出來的障眼煙霧，「文本」中每一個字與作者的相遇也應該是某種程度的「神聖相遇」(Divine Encounter)，否則分章斷句不免成了作者的「無的放矢」；這個說法也可以引申到「選甚麼書」來翻譯或「選甚麼辭」來詮釋，以其判斷的本身隸屬「哲學」思維故。

這中間的關係，以近代西方文學的「結構」與「解構」兩種書寫策略來觀察，殊無二致，亦即「字的詮釋」或「字的解構」為文學上的「解構」書寫，而「字的分類」與「集節成章」則為文學上的「結構」書寫，兩者合而併之，謂之「同出而異名」(metamerism)，亦即「結構、解構」在文學上一直糾纏不清，謂之「二象之爻」，故「同謂之玄」。

這個書寫策略沒有問題，用諸其它文字或文學也都不會有問題，但用在「中文象形字」，毛病就出來了，其因即「中文象形字」本身即具「否定內質」，將之「解構」，可詮釋中國哲學思想本具的「幾」，將之以「文字敘述」的方式推到極致，又可詮釋中國哲學思想本具的「象」，而「象」與「幾」本身又為「二象之爻」，爻象繁複，故亦「同謂之玄」；以之觀「中國大乘佛學」，方可明白為甚麼「般若」以「中文象形字」進行「文字敘述」，最後會發展為「不立文字」的道理，而「唯識」以「中文象形字」進行「文字解構」，最後卻演變為「無為法」，雖然仍舊為梵文翻譯過來的思想，但其之所以可以敘述，未嘗不是因為「中文象形字」的「否定內質」使得「幾」與「象」原本就不可分、不可說，故也。

中國思想界對「中文象形字」的「文字特質」大多懵懂無知，所以放著檢視自己思想的「象」與「幾」不顧，卻跟著外國人的書寫策略起舞，「結構、解構」，「魔幻、寫實」耍弄了半天，美其名曰「現代小說理論」，卻茫然不知外國人被「拼音文字」弄得精疲力盡，已經無技可施了，所以才在「文字敘述」上弄了些奇奇怪怪的理論讓人讀都讀不懂，再然後就是以「舞臺劇」進行「語言敘述」的否定，以其「語言」本身不能「否定」故；這些當然無可厚非，但是中國人在這裡面攪和，卻又是為了哪樁事呢？如果不是以盲引盲，就是沽名釣譽，何以故？以其不知自己所使用的文字本具「否定內質」故。

這個思想上的矛盾，就是我對「漢學家」寄予厚望的原因，因為「漢學家」悠遊於兩種文字之間，可以逆轉這個驅動，比中國作家或翻譯家較佔優勢，但是牽涉到「翻譯走向」的問題，而「翻譯走向」是一個很大的課題，大凡有二，「漢學家」在中國帶領中國學者將它國書籍翻譯為中文，譬如六朝時期鳩摩羅什以一個印度人的身分在長安帶領僧肇、道生等人翻譯梵文佛經，或「中國翻譯家」在它國學成後，回國帶領中國學者將它國書籍翻譯為中文，如唐朝玄奘留學印度十七年，回朝後帶領窺基、圓測等人，在長安翻譯梵文佛經。

這兩個「翻譯走向」都是就「它國文字」轉換為「中文」所說的，也是李之義先生翻譯《漢字王國》的走向；反過來說亦無不同，譬如《漢字王國》的原本瑞典版或馬悅然博士將中文原版的《靈山》翻譯為瑞典文，都屬「漢學家」在中國學成之後，返回瑞典，將中文資料或書籍翻譯為瑞典文，故就「翻譯走向」而言，與玄奘並無不同，是目前最為流行的翻譯方式，或可說是目前唯一存在的翻譯方式；但歷史證據又顯示，鳩摩羅什的「翻譯走向」比玄奘的「翻譯走向」略勝一疇，故知在「中文、瑞典文」的交流下，應以「中國翻譯家」如李之義先生到瑞典帶領瑞典學者將中文書籍翻譯為瑞典文，或「漢學家」到中國帶領中國學者將瑞典書籍翻譯為中文，較為殊勝，而這兩者在當今的「中文、瑞典文」交流下是不存在的。

這兩個「翻譯走向」對一些通俗作品的翻譯不會有太大的差別，但是對哲學意味濃厚的作品，尤其一些深具「渾淪氣象」的作品，則立見高下，其關鍵即因「文字」間之轉換有「幾」，鳩摩羅什式的翻譯令本國翻譯人員不受外文之干擾，即以「幾」詮釋一個「渾淪氣象」的「象」，反過來說，玄奘式的翻譯卻令翻譯人員大受外文之干擾，即以一個「渾淪氣象」的「象」為標的，在「幾」上做功夫；「象」本身是不動的，動的是「幾」，而且因為翻譯的關係，「文字之幾」一動以後，大動特動，形成「勢」，更因為兩種文字的「互動」，最後只能在「勢」上做功夫，「幾」必然消失，所以鳩摩羅什式的文字翻譯比較能夠在「幾象牉合」的情況下，詮釋「文字之幾」，而玄奘式的文字翻譯則無論如何耍弄都失其「文字之幾」。

換一個方式來看，鳩摩羅什式的文字翻譯以「解構」詮釋「結構」，而玄奘式的文字翻譯則以「結構」詮釋「解構」；這麼一觀察，瑞典文版本的《漢字王國》以玄奘式的翻譯做「中文象形字」的解構，就是以「結構」在「文字的解構」裏詮釋「解構」，所以「文字之幾」是時時都要把握的，但玄奘式的翻譯又從根本上就不可能維繫「文字之幾」，所以充滿了思想上的矛盾；這本來已夠混淆了，但李之義先生又將瑞典版《漢字王國》翻譯為中文，亦即以「結構」在「文字的解構」裏再詮釋「解構」，所以文字轉換間與「層累地造成」所建構的「中國古史觀」極為相似，更與胡適的「逐漸增補」與「譬如積薪，後來居上」隸屬同一思維，本身即是考證的題材。

這種層層相疊的「文字」演練，使得一切「思想」都被深埋了起來，以之進行「上古」論述則不免隔靴搔癢，思想上的矛盾就更不待言了，幾乎充斥於筆墨之間，這個原因也就是作者不贊同大陸的「簡(異)化字」，卻又為了出版《漢字王國》，只好將「中文象形字」稱為「漢字」之因，最讓人困擾的是，作者任憑「文學敘述」隱藏「思想矛盾」，甚至因為很多「文學敘述」其實都是「後設敘述」，而使得「渾淪氣象」愈行偏遠。

何以故？「後設敘述」所仰賴者為「敘述」(narrative)，非「文字」本身，「中文象形字」的「否定本質」是否為「後設」，值得商榷，但暫且存疑不論，因為以這麼一個外國名詞的「後設」與外國人所創設出來的「後設語言」(meta-linguistics)來將中文的「否定本質」做個定義，也算差強人意罷，但世界諸多的語言體系，除了中文以外，還有沒有其它的「後設語言」結構呢？似乎沒有，最接近的就是德國「存在主義」哲學家海德格追溯、推衍希臘文，卻發展出來一套「『存在』以『非存在』為其內涵」的哲學思想，實屬難能可貴，但這些希臘文的「文字本體」推衍，最後卻限囿於其「拼音結構」，故對「象」的「無形無畔」仍舊不能敘述。

易言之，「拼音文字」的解構可以由「方法學」(methodology)入「文字學」(linguistics)，再由「文字學」入「後設語言」(meta-liguistics)，是即「『存在』以『非存在』為其內涵」的哲學思想，但由「無後設語言」(nil-liguistics)入「超越的真理」(transcendental truth)，就無能為力了，以「非存在」不能以其「無」(nil)之內涵尋找「超越的根據」(transcendental grounds)故，以「存在」與「非存在」互依互存，可相互否定，連續互破，達十八個層階，謂之「十八空」故，以「後設語言」並不具備語言本身的「否定本質」故，以拼音語系脫離不了「時態」(tense)，而一旦有了「時態」，「渾淪思想」隨即泯滅故。

這個語言限囿一直深深埋藏在西方的「拼音語系」裏，而以之詮釋「哲學」，則險象環生，庶幾乎只有德文可出入其間，以德文有壓縮語言的機制，而壓縮語言則使文字「失幾」的機會減少故；在這種限制下，西方「文字學」發展出來「後設語言」，而西方「文學」則發展出來「後設敘述」，可謂「事有必至，理有固然」(語出《戰國策?齊策》)，更何況「西方文學」原本為「西方文字學」之一支，其分道揚鑣不過只是近四、五百年的事，而其語言之掙扎全因西方「拼音語系」並無「否定本質」故。

這麼一說就全都明白了，因為漢學家對「中文象形字」的「解構」脫離不了「拼音語系」的內質，故只能以「拼音語言」的習性支撐思想，然而「思想」操控「文字」，「文字」承載「思想」，兩者互為緣起，此生彼生，所以格礙甚多；此即為何我說西方以拼音文字立基的這些「結構、解構、後結構」都隸屬「後設敘述」的類別，本身就是一種「層累地造成」，與胡適的「逐漸增補」與「譬如積薪，後來居上」實屬同一思維。

----節錄自《慧能與玄奘》，《象學無象》第二輯

「後結構主義」（Post-Structuralism）實際上是對一批思想家的作品（Derrida 解構主義對文字的分析、Foucault 對權力的分析、Butler 對性別和性取向的分析、Lacan 的精神分析學、Deleuze和Guattari 對形而上學的修正等等）的統稱，他們唯一的共同點就是他們對結構主義的批評和修正。

結構主義（Structuralism）主要是語言學和社會學的工具，最有代表性的就是Ferdinand de Saussure（索緒爾）的結構語言學（Structural Linguistics），簡要說就是分析一個個體與它存在的結構之間的關係。結構主義認為研究任何東西——人類行為、辭彙、概念、社會現象等——我們必須要把研究對象放在一個大背景（它所屬的結構，如語言系統、社會等）之下進行研究。
後結構主義所質疑的就是「整體」（Totality）這個概念。後結構主義認為「整體」這個概念是不存在而且自相矛盾的。具體的論點很複雜，就不在此細說了。

1. 解構主義的前提是有中心，權力中心也好，知識中心也好；

2. 結構主義的前提是有結構，結構不一定有中心結構存在，一個扁平的結構就沒有中心；

3.後結構主義的前提是結構主義。

我是這麼理解的，因為一個純平面的結構是不存在解構的可能性的，當然這個世界也不存在絕對的平面結構。這麼看的話，後結構主義約等於解構主義。

至於為啥約等於了，還叫不一樣的名，就是因為承擔的功能不一樣。解構主義的重點在解，說白了就是拆。後結構主義的重點是對結構主義的反叛，只不過最後和解構殊途同歸了，但不代表他倆就一模一樣。

後補，突然發現拉圖爾的行動者網路理論似乎預設了純平面結構的存在，前提是在虛擬實在的映射下實現。

解構主義這個詞被斯皮瓦克用過，被杜小真用過，但我們要問，"解構"真的能夠「主義"嗎？（羅伊爾）
解構是怎麼來的？有人從詞源上說得很好了，可是沒人提過德里達的《人文科學話語中的結構、符號和遊戲》？這篇講話是解構對結構主義的一次重擊。在霍普金斯大學，據說德里達在台上講，列維施特勞斯就在下面聽。拉康則拂袖而去。這篇文章不長，英文版很好懂，讀了之後大概明白什麼叫解構（以及結構主義瞬間崩塌），要是還不懂就接著讀《書寫與差異》，當然這都是很入門的東西。對於福柯、拉康、後期巴特來說，他們的反主體的傾向顯然是結構主義的。但超出列維施特勞斯、阿爾都塞、早期巴特和一些結構主義者不是一點半點。1968年是轉折點。對於後結構主義者們，我們到現在仍然在試圖了解他們所達到的高度。把德里達算在內，後結構主義者們都和結構主義有關，但超出了結構主義。解構，則主要以德里達、保羅德曼為主。有人說福柯也是解構主義者，我在廣義的角度上當然同意。不過德里達說正義是無法被解構的——因為正義就是解構——解構是無法被解構的——因為在德里達那裡，解構不是什麼方法，而是事物的運作方式。那我們對於福柯，甚至任何研究，都可以稱之為解構。

比較接近，後結構主義應該是更廣泛的概念。比如西方馬克思主義，拉康的哲學，甚至巴特，都可以說是後結構主義的，所謂解構，應該是德里達的哲學辭彙，主要指德里達的哲學，以及相關哲學家的。我似乎沒有聽人說過，拉康的哲學是解構主義的，但顯然是後結構的代表。

汝為何將我拉黑？

文學理論小白。

只記得上學期系裡某大牛老師說過巴特一隻腳在結構主義里，一隻腳在解構主義里。

可能後結構主義和解構主義界限並不明晰。

至於福柯，他本人應該從來沒想把自己歸在那個領域，但是他的理論肯定對後結構和解構主義，以及後殖民和女性主義產生巨大影響。其實我只讀過他的《Histoire de la sexualité 》和《規訓與懲罰》。

回答阿毛的問題表示好緊張哦，其實阿毛肯定知道答案了，我就小抄一段班門弄斧一下:
thus deconstruction is call a poststructuralist theory, not only because it emerged in the wake of structuralism"s popularity but also because it constitutes a reaction against structuralism"s orderly vision of language and human experience.（Critical Theory Today by Lois Tyson）

解構主義和後結構主義是同一個概念，就像hermeneutics有的叫做解釋學，有的叫做闡釋學，有的叫做詮釋學。
個人私見，望阿毛指點