關於陸九淵和王陽明，有什麼國內比較好的著述么？另，據聞日本的心學研究成果很好，可否有譯介到本國的作品？

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現當代的關於兩者的學術研究著作，演義之類的沒興趣；以辯證唯物論去解讀的就不要了，厭惡！海外的相關著述盡量提供有譯本的，鄙人只會漢語和文言文。

2015.3.22增添：徐復觀《象山學述》（《中國思想文化論集》）闡述精確又直白，兼有朱陸比較，甚好。
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2014.8.21增添：《陽明先生集要》和《王陽明全集》資料更豐富。
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陸象山，市面上應該沒有他寫的書籍。但中華書局出過一本《陸九淵集》，裡面程文、書信、奏表等都有。亞馬遜打折29塊到手。你可以盯著價格浮動。鏈接：陸九淵集/陸九淵

王陽明，就看《傳習錄》。但是市面上還沒看到令人滿意的注本。好在原文本身不難，自己慢慢玩味挺好。

日本的相關情況我不太熟悉，不過你可以關注下朱舜水、中江藤樹這兩個人。朱舜水是明亡流亡到日本治學的，中江藤樹是日本歷史上有名的陽明學大家。

另外，要是想了解古人的學問，還得先看清中國古代究竟是什麼面貌，推薦《中國文化要義》一書，其中談「理性」的時候可以幫你理解孔孟陸王的根本所在。跟理學對比看的話，推薦一篇文章《試論宋儒朱熹氏在儒家學術上的貢獻及其理論思維上的疏失》。
---------------------------------------2016.9.8增加------------------------------------------------------------
研究陸九淵，還可以從楊簡、袁燮等陸門學生的著述看，象山雖然少著述，但是弟子不少。

陸九淵的不清楚，推薦關於王陽明的。

陳榮捷《傳習錄詳註集評》
《王陽明全集》略為龐雜，優先讀《傳習錄》。陳榮捷的本子算是現行較好的一種。不為詳而詳，有去取和判斷。
全集的話，上古本最早也最權威。浙古本最全。

秦家懿《王陽明》
規整的入門書，方便快速、全面、系統的了解王陽明和心學的基本情況。語言平實，資料翔實。
附錄內容豐富，可提供進一步拓展的方向。

杜維明《青年王陽明：行動中的儒家思想》
聚焦「龍場悟道」之前王陽明的成長，從社會學和心理學切入，角度特別。可能有些立論略嫌偏頗，但總體還是有新意和啟發的。

補充一下，陳榮捷是杜維明的老師，杜維明和秦家懿曾有過共同研究王陽明、互相比較的佳話。所以這三個人的書或多或少存在某種呼應，適合連起來看。

此外，經常看到有人推薦的，就是前面知友已經提到的楊國榮的《心學之思》、陳來的《有無之境》，還有許葆雲的《王陽明三部曲》，據說花了十來年三十多萬元才寫成的，但均暫未看過，無法評價。

知道王陽明是從《明朝那些事兒》開始的，後來入了《傳習錄》。不過到現在還沒徹底看完，更別說讀懂了。目之所及，國內的相關研究專著也不算豐富，寓目的自然也少。故而以上推薦或有不當之處，還望海涵。

僅供參考。

鄙人只喜歡讀他們的詩詞或生平傳記；私以為這樣可得其學問精髓。

對不住了，對別人眼中的另一個人不感興趣。所以沒書可推薦。
看看他們的生平了，原本了就足夠已。
悟這個字，只有靠自己的。
何況，王、陸的學說本身不難，難在做不做的到而已。

同樣推薦楊國榮老師關於王陽明的其他著作。

新儒家的思想成型體系

（本文甚長，高能預警。本文大部分摘自馮友蘭《中國哲學簡史》，只是我從後往前理解，然後順序梳理了新儒家的思想路線。我認為陸王「心學」順承了新道家「有情而無累「「勝物而不傷「、程顥「廓然而大公」的思想基礎，然後進一步發展了禪宗，兼容《大學》的修養方法，突出用「敬」（努力）的重要性，最後著陸於存「本心」。至此，王守仁告訴我們了應該做什麼，但沒說應該怎麼做。對此我覺得有兩個方向可以考慮，第一就是他自己說的要根據實際情況研究實際做法，第二就是應用禪宗的「無滯著」概念。）

一，道家與新道家

一個人若能超越事物的差別，他就能享受絕對的自由和絕對的幸福，如《莊子·逍遙遊》中所描寫的。可是它們的幸福，只是相對的幸福。如果某物只在其有限的範圍內自得其樂，則其樂也一定是有限的。所以莊子在這些故事後面又講了一個關於正真獨立的人的故事，他超越有限，而與無限合一，從而享受無限而絕對的幸福。由於他超越有限而與無限同一，所以他「無己」。由於他順物之性，讓萬物自得其樂，所以他「無功」。由於他與道合一，而道不可名，所以他「無名」。這個思想，新道家主理派的向秀與郭象注闡述得很清楚，很雄辯。它說：「物各有性，性各有極，皆如年知，……歷舉年知之大小，各信其一方，未有足以相傾者也。」莊子列舉各種不同的例證之後，歸結到獨立無待之人，他忘記自己和他的對立面，也不理一切差別。萬物在其自己的范國內自得其樂，但是獨立無待的人無功無名。

在《莊子注》中，向秀與郭象對於具有超越事物差別之心，「棄彼任我」而生的人，作出了理論的解釋。這種人的品格，正是中國的人叫做「風流」的本質。他們是新道家的主情派。風流的基本品質，是有個超越萬物區別的心，在生活中只遵從這個心，而不遵從別的。

莊子認為聖人無情。聖人高度理解萬物之性，所以他的心不受萬物變化的影響。他「以理化情」。魏晉時期《世說新語》記載許多人無情的故事。最著名的是謝安(320—385年)的故事。

「他任晉朝丞相時，北方的秦國大舉攻晉。秦帝親任統帥，自誇將士之多，投鞭長江，可以斷流。晉人大為震恐，但是謝安鎮靜、寂然，指派他的一個侄兒謝玄，領兵抵抗侵略。公元383年進行了歷史上有名的淝水之戰，謝玄贏得決定性勝利，趕走了秦軍。最後勝利的消息送到謝安那裡的時候，他正在和一位朋友下棋。他拆信看了以後，把信擱在一邊，和先前一樣，繼續下棋。這位朋友問前線來了什麼消息。謝安還是那樣平靜，答道：「小兒輩大破賊。」(《世說·雅量》)」

《三國志·魏書》鍾會傳附王弼傳的注中，記載了何晏(249年卒)與王弼(226—249年)關於情的討論：「何晏以為『聖人無喜怒哀樂』，其論甚精，鍾會等述之。弼與不同，以為『聖人茂於人者，神明也；同於人者，五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，放不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不復應物。失之多矣』。

王弼的理論，可以歸結為一句話：聖人有情而無累。後來的新儒家大為發揮了。

新道家有許多人是主情派。道家的許多人隨地排遣了他們的情感，又隨時產生了這些情感。可是在絕大多數情況下，他們的動情，倒不在於某種個人的得失，而在於宇宙人生的某些普遍的方面。例如《世說》有這一則衛玠(286—312年)的故事：「衛洗馬初欲渡江，形神慘悼，語左右云：『見此茫茫，不覺百端交集。苟未免有情，亦復誰能遣此！」(《世說·言語》)由於有這種妙賞能力，這些有風流精神的人往往為之感動的事物，其他的普通人也許並不為之感動。他們有情，固然有關於宇宙人生總體的情，也有關於他們自己的個人感觸的情。《世說》有一則說：「王長史登茅山，大慟哭曰：『琅琊王伯輿終當為情死！」(《世說·任誕》)

二，禪宗

佛教的中道宗與道家哲學有某些相似之處。中道宗與道家哲學相互作用，產生了禪宗。禪宗雖是佛教，同時又是中國的。禪宗雖是佛教的一個宗派，可是它對於中國哲學、文學、藝術的影響，卻是深遠的。

普遍認為，菩提達摩於梁武帝時到中國，約520-526，為中國禪宗初祖。五祖弘忍(605—675年)，他有兩個大弟子，分裂為南北二宋。神秀(706年卒)創北宗，慧能(638—713)創南宗。南宗不久超過了北宗，慧能被認為六祖。

神秀作偈云：

身如菩提樹，心如明鏡台。
時時勤拂拭，莫使染塵埃。

對此偈，慧能作偈云：

菩提本無樹，明鏡亦非台。
本來無一物，何處染塵埃。

（我認為，禪宗的內核只一個字，無。）可是禪宗第一義是不可說，因為對於「無」什麼也不能說。第一義的知識是不知之知；所以修行的方法也是不修之修。

不造新業，並不是不作任何事，而是作事以無心。因此最好的修行方法就是以無心作事。這正是道家所說的「無為」和「無心」。這就是慧遠的理論的意思，也可能就是道生的「善不受報」義。這種修行方法的目的，不在於作事以求好的結果，不管這些結果本身可能有多麼好。無寧說它的目的，在於作事而不引起任何結果。一個人的行為不引起任何結果，那麼在他以前積累的業消除凈盡以後，他就能超脫生死輪迴，達到涅槃。所以修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必於日用平常行事外，別有用功，別有修行。這就是不用功的用功，也就是禪師們所說的不修之修。

這裡有一個問題：果真如以上所說，那麼，用此法修行的人，與不作任何修行的人，還有什麼不同呢？

對這個問題可以這樣回答：雖然穿衣吃飯本身是日用平常事，卻不見得做起來的都是完全無心，因而沒有任何滯著。例如，有人愛漂亮的衣服，不愛難看的衣服，別人誇獎他的衣服他就感到高興。這些都是由穿衣而生的滯著。禪師們所強調的，是修行不需要專門的行為，諸如宗教制度中的禮拜、祈禱。只應當於日常生活無心而為，毫無滯著；也只有在日用尋常行事中才能有修行的結果。在開始的時候，需要努力，其目的是無須努力；需要有心，其目的是無心；正像為了忘記，先需要記住必須忘記。可是後來時候一到，就必須拋棄努力，達到無須努力；拋棄有心，達到無心；正像終於忘記了記住必須忘記。

所以不修之修本身就是一種修，正如不知之知本身也是一種知。這樣的知。不同於原來的無明；不修之修，也不同於原來的自然。因為原來的無明和自然，都是自然的產物；而不知之知，不修之修，都是精神的創造。

人不一樣了，因為他所作的事雖然也是其他平常人所作的事，但是他對任何事皆無滯著。

三，新儒家

禪宗為新儒家提供了理論背景。中國佛學的最重要的發展，是企圖降低佛教固有的出世性質。禪宗說：「擔水砍柴，無非妙道。」說這個話，就是這個企圖接近成功了。但是，他們沒有把這個話推到邏輯的結論，就是「事父事君，亦是妙道」。當然，原因也很明顯，如果他們真地這樣說，他們的教義就不是佛家的教義了，他們就不用出家了。

新儒家的主要來源可以追溯到三條思想路線。第一，當然是儒家本身。第二，禪宗。第三是道教，道教有一個重要成分是陰陽家的宇宙發生論。新儒家的宇宙發生論主要是與這條思想路線聯繫著。

這三條思想路線是異質的，在許多方面甚至是矛盾的。所以、哲學家要把它們統一起來，這種統一併不是簡單的折中，而是形成一個同質的整體的真正系統，這當然就需要時間。因此，新儒家的開端雖然可以上溯到韓愈、李翱，可是它的思想系統直到十一世紀才明確。

新儒家提到「欲」字常指私慾，或徑指自私。有時候在「欲」字前面加上「私」宇，是為了使意義更明白些。可以以《孟子》的一段話為例來說明，這個例子是新儒家常常引用的。《孟子》這段話是：「今人乍見孺子將入於井，皆有休惕測隱之心，非所以納交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」(《孟子·公孫丑上》) 照早期新儒家（宇宙發生論）的說法，孟子在這裡所描述的是，任何人在這種場合的自然自發的反應。人在本性上根本是善的。因此，他固有的狀態，是心中沒有私慾的狀態，或如周敦頤說的「靜虛」狀態。心無欲，則如明鏡，總是能夠立即客觀地反映面前的任何對象。鏡的明，好比心的「明」；鏡的立即反映，好比心的「通」。心無欲，則對於外來刺戟的自然反應，落實在行動上都是直的，「靜虛動直」。由於直，所以「公」由於公，所以一視同仁，也就是「溥」。這就是周敦頤提出的怎樣成為聖人的方法，也就是像禪僧的方法一樣：自然而生，自然而行。

另一個宇宙發生論的新儒家是張載。他的《正蒙》有一段特別有名，叫做《西銘》，因為曾將它單獨地貼在張載書齋的西牆上，作為座右銘。這一段的結語說：「生，吾順事；沒，吾寧也。」對於《西銘》，後來新儒家的人極為稱讚，因為它將儒家對人生的態度，與佛家、道家、道教對人生的態度，清楚地區別開來。張載在另外的地方寫道：「太虛(即太和，道——引者注)不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。」(《正蒙太和篇》，《張子全書》卷二)聖人就是充分覺解這個過程的人。因此，他既不求在此過程以外，如佛家那樣追求破除因果，結束生命；又不求長生不老，如道教那樣追求修鍊身體，儘可能地長留人世。聖人由於覺解宇宙之性，因而知道「生無所得，死無所喪」。(《正蒙誠明篇》，《張子全書》卷三)。所以他只求過正常的生活。他活著，就做作為社會一員和作為宇宙一員的義務需要他做的事；一旦死去，他就安息了。他做每個人應該做的事，但是由於他的覺解，他做的事獲得了新的意義。新儒家建立了一個觀點，從這個觀點看來，原先儒家評定為道德的行為，都獲得更高的價值，即超道德的價值。它們本身全都有禪宗稱為「妙道」的性質。在這個意義上，新儒家確實是禪宗進一步的發展。

新儒家接著分成兩個主要的學派，這兩個學派竟是兄弟二人開創的。他們號稱「二程」。弟弟程頤(1033—1108年)開創的學派，由朱熹(1130—1200年)完成，稱為程朱學派，或「理學」。哥哥程顥(1032一1085年)開創的另一個學派，由陸九淵(1139—1193年)繼續，王守仁(1473一1529年)完成，稱為陸王學派，或「心學」。

1「二程」

開端：

程顥的「仁」的觀念：萬物一體，這也正是程顥哲學的主要觀念。在他看來，與萬物合一，是仁的主要特徵。他說：「學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義禮知信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。」「必有事焉」，「勿助長」，這是孟子養浩然之氣的方法，也是新儒家極其讚賞的方法。在程顥看來，人必須首先覺解他與萬物本來是合一的道理。然後，他需要做的一切，不過是把這個道理放在心中，做起事來誠實地聚精會神地遵循著這個道理。這樣的工夫積累多了，他就會真正感覺到他與萬物合一。程顥看來，從形上學上說，萬物之間有一種內在聯繫。孟子所說的「惻隱之心」，「不忍人之心」，都不過是我們與他物之間這種聯繫的表現。可是往往發生這樣的情況，我們的「不忍人之心」被自私蒙蔽了，或者用新儒家的話說，被「私慾」，或簡言之，「欲」，蒙蔽了。於是喪失了本來的合一。這時候必須做的，也只是記起自己與萬物本來是合一的，並「以誠敬存之」而行動。用這種方法，本來的合一就會在適當的進程中恢復。這就是程顥哲學的一般觀念，後來陸九淵和王守仁詳細地發揮了。

程頤的「理」的觀念：程朱認為，我們所見的宇宙，不僅是氣的產物，也是理的產物。事物有不同的種類，是因為氣聚時遵循不同的理。花是花，因為氣，聚時遵循花之理；葉是葉，因為氣聚時遵循葉之理。程朱以為世界上的萬物，如果要存在，就一定要在某種材料中體現某種原理。有某物，必有此物之理。原理，即他們所說的「理」；材料，即他們所說的「氣」。程頤也區別「形而上」與「形而下」，「理」是「形而上」的「道」，也可以說是「抽象」的；「器」，程朱指個體事物，是「形而下」的，也可以說是「具體」的。照程頤的說法，理是永恆的，不可能加減。它「沖漠無朕」，因為其中沒有具體事物；它又「萬象森然」，因為其中充滿全部的理。全部的理都永恆地在那裡，無論實際世界有沒有它們的實例，也無論人是否知道它們，它們還是在那裡。

精神修養方法

程頤講的，見於他的名言：「涵養須用敬，進學則在致知。」程顥也說學者必須首先認識萬物本是一體，「識得此理，以誠敬存之」。從此以後，新儒家就以「敬」字為關鍵，來講他們的精神修養的方法。於是「敬」字代替了周敦頤所講的「靜」字。在修養的方法論上，以「敬」代「靜」，標誌著新儒家進一步離開禪宗。修養的過程需要努力。即使最終目的是無須努力，還是需要最初的努力以達到無須努力的狀態。禪宗沒有說這一點，周敦頤的靜字也沒有這個意思。可是用了敬字，就把努力的觀念放到突出的地位了。涵養須用敬，但是敬什麼呢？這是新儒家兩派爭論的一個問題。

我以為，程朱用敬（努力）是為了見「性」即理，陸王用敬（努力）是為了存「本心」。

處理情感的方法：

新道家主情派的王弼所持的理論是，聖人「有情而無累」。《莊子》中也說：「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。」(《應帝王》)王弼的理論似即莊子之言的發揮。

新儒家處理情感的方法，遵循著與王弼的相同的路線。最重要的一點是不要將情感與自我聯繫起來。程顥說的「廓然而大公，物來而順應」，勿「自私」，勿「用智」，與周敦頤說的「靜虛動直」，是一回事。從程顥的觀點看，甚至聖人也有喜有怒，而且這是很自然的。但是因為他的心「廓然大公」，所以一旦這些情感發生了，它們也不過是宇宙內的客觀現象。與他的自我並無特別的聯繫。他或喜或怒的時候，那也不過是外界當喜當怒之物在他心中引起相應的情感罷了。他的心象一面鏡子．可以照出任何東西。這種態度產生的結果是，只要對象消逝了，它所引起的情感也隨之消逝了。

這樣，聖人雖然有情，而無累。由於他的行為廓然大公，所以一旦事情做完了，他的情感也就消逝了。因此，他有情而無累。

尋求快樂：

尋求快樂，的確是新儒家聲稱的目標之一。聖人之樂是他的心境自然流露，可以用周敦頤說的「靜虛動直」來形容，也可以用程顥說的「廓然而大公，物來而順應」來形容。他不是樂道，只是自樂。風流的基本品質，是有個超越萬物區別的心，在生活中只遵從這個心，而不遵從別的。可以看出新儒家的浪漫主義成分。新儒家力求於名教中尋樂地。要實現這種思想，新儒家的人成功了。這首程顥的《秋日偶成》可以為證：

閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。
萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。
道通天地有形外，思入風雲變態中。
富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。

這樣的人是不可征服的，在這個意義上，他們真是「豪雄」。可是他們並不是普通意義上的「豪雄」，他們是「風流人豪。」

2朱熹與「陸王」

到了朱熹和陸九淵，就開始了一場大論戰。一直繼續到今天。兩個學派爭論的主題，確實是一個帶有根本重要性的哲學問題。用西方哲學的術語來說，這個問題是，自然界的規律是不是人心(或宇宙的心)創製的。這歷來是柏拉圖式的實在論與康德式的觀念論爭論的主題，簡直可以說，形上學中爭論的就是這個主題。

朱熹的「形而上」理論

朱熹說出了張載可能要說而沒有說的話。任何個體事物都是氣之凝聚，但是它不僅是一個個體事物，它同時還是某類事物的一個個體事物。既然如此，它就不只是氣之凝聚，而且是依照整個此類事物之理而進行的凝聚。照朱熹的說法，中國的宇宙發生論所講的宇宙兩種根本成分，就產生出來了。陰陽相交而生五行，由五行產生我們所知道的物質宇宙。朱熹在他的宇宙發生論學說中，極為贊同周敦頤、邵雍的學說。

由以上可以看出，照朱熹的說法，有一個個體事物，便有某理在其中，理使此物成為此物，構成此物之性。一個人，也和其他事物一樣，是具體世界中具體的特殊的產物。因此我們所說的人性，也就不過是各個人所稟受的人之理。朱熹贊同程頤的「性即理也」的說法。朱熹告訴我們，人人，其實是物物，都有一個完整的太極。太極就是萬物之理的全體，所以這些理也就在我們內部，只是由於我們的氣稟所累，這些理未能明白地顯示出來。太極在我們內部，就像珍珠在濁水之中。我們必須做的事，就是使珍珠重現光彩。做的方法，朱熹的和程頤的一樣，分兩方面：一是「致知」，一是「用敬」。

朱熹的精神修養方法：

《大學》所講的修養方法，開始於「致知」和「格物」。照程朱的看法，「格物」的目的，是「致」我們對於永恆的理的「知」。理是抽象的，物是具體的。要知道抽象的理，必須通過具體的物。我們的目的，是要知道存在於外界和我們本性中的理。理，我們知道的越多，則為氣稟所蔽的性，我們也就看得越清楚。為什麼還要輔之以「用敬」呢？回答是：若不用敬，則格物就很可能不過是一種智能練習，而不能達到預期的頓悟的目的。在格物的時候，我們必須心中記著，我們正在做的，是為了見性，是為了擦凈珍珠，重放光彩。只有經常想著要悟，才能一朝大悟。這就是用敬的功用。朱熹的修養方法，很像柏拉圖的修養方法。他的人性中有萬物之理的學說，很像柏拉圖的宿慧說，照相拉圖所說，「我們在出生以前就有關於一切本質的知識」(《裴德若》篇)。因為有這種宿慧，所以「順著正確次序，逐一觀照各個美的事物」的人，能夠「突然看見一種奇妙無比的美的本質」(《會飲》篇)這也是頓悟的一種形式。

「陸王」的「形而上」理論

朱熹贊同程頤說的「性即理」，陸九淵的回答卻是「心即理」。在朱熹看來，實在有兩個世界，一個是抽象的，一個是具體的。在陸九淵看來，實在只有一個世界，它就是心(個人的心)或「心」(宇宙的心)。在王守仁的「宇宙」概念中，宇宙是一個精神的整體，其中只有一個世界，就是我們自己經驗到的這個具體的實際的世界。這樣，當然就沒有，朱熹如此著重強調的，抽象的理世界的地位。

根據朱熹的系統，一切理都是永恆地在那裡，無論有沒有心，理照樣在那裡。根據王守仁的系統，則如果沒有心，也就沒有理。如此，則心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。王守仁用這樣的宇宙的概念，給予《大學》以形上學的根據。

王守仁的精神修養方法

《大學》有所謂「三綱領」，「八條目」。三綱領是：「在明明德，在親民，在止於至善」。

關於「明明德」，他寫道：「是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也。是故謂之明德。……是故苟無私慾之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁，猶大人也。一有私慾之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋，猶小人矣。故夫為大人之學者，亦惟去其私慾之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳；非能於本體之外，而有所增益之也。」(《大學問》，《全書》卷二十）

關於「親民」，他寫道：「……君臣也，夫婦也，朋友也，以至於山川神鬼鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁。然後吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。」

關於「止於至善」，他寫道：「至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發現，是乃明德之本體，而即所謂良知者也。至善之發見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不有天然之中。是乃民彝物則之極，而不容少有擬議增損於其間也。少有擬議增損於其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。」

如此，三綱領就歸結為一綱領：明明德。明德，不過是吾心之本性。一切人，無論善惡，在根本上都有此心，此心相同，私慾並不能完全蒙蔽此心，在我們對事物作出直接的本能的反應時，此心就總是自己把自己顯示出來。「見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉」，就是說明這一點的好例。我們對事物的最初反應，使我們自然而自發地知道是為是，非為非。這種知，是我們本性的表現，王守仁稱之為「良知」。我們需要做的一切，不過是遵從這種知的指示，毫不猶豫地前進。因為如果我們要尋找借口，不去立即遵行這些指示，那就是對於良知有所增損，因而也就喪失至善了。這種尋找借口的行為，就是由私意而生的小智。

「本心」本來是禪宗術語，但是也成為新儒家陸王學派使用的術語了。

《大學》還講了「八條目」，是自我的精神修養的八個步驟。頭兩步是「致知」、「格物」。
照王守仁的說法，「致知」就是「致良知」。自我的修養，不過是遵從自己的良知而行罷了。對於「格物」的解釋，王守仁與程頤、朱熹都不相同。王守仁說：「格者，正也」，「物者，事也。」他以為，致良知不能用佛家沉思默慮的方法。致良知，必須通過處理普通事務的日常經驗。

他說：「心之所發便是意。……意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物。」物有是有非，是非一經確定，良知便直接知之。我們的良知知某物為是，我們就必須真誠地去做它；良知知某物為非，我們就必須真誠地不做它。如此正事，就同時致良知。除了正事，別無「致良知」之法。《大學》為什麼說「致知在格物」，理由就在此。

「八條目」的下兩步是「誠意」、「正心」。按王守仁的說法，誠意就是正事、致良知，皆以至誠行之。如果我們尋找借口，不遵從良知的指示，我們的意就不誠。這種不誠，與程顥、王守仁所說的「自私用智」是一回事。意誠則心正；正心也無非是誠意。
其餘四步是修身、齊家、治國、平天下。照王守仁的說法，修身同樣是致良知。如此，八條目可以最終歸結為一條目，就是致良知。

什麼是良知？它不過是我們的心的內在光明，宇宙的本有的統一，也就是《大學》所說的「明德」。所以致良知也就是明明德。這樣，全部的《大學》就歸結為一句話：致良知。再引用王守仁的一段話：「人心是天淵，無所不賅。原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了。……如今念念致良知，將此障礙窒塞，一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。……一節之知，即全體之知；全體之知，即一節之知。總是一個本體。」(《傳習錄》下，《全書》卷三)

王守仁「心學」結論：

由此可見，王守仁的系統，是遵循周敦頤、程顥、陸九淵等人的系統的路線，但是表述得更有系統，更為精密。他將《大學》的綱目安排進他的系統中，安排得如此之好，既足以自信，又足以服人。王守仁的這個系統及其精神修養方法都是簡易的，直接的，這些性質本身就具有強烈的感染力。我們最需要的是首先了解，每人各有本心，本心與宇宙合為一體。這個了解，陸九淵稱之為「先立乎其大者」，照新儒家的說法，修養須用敬；但是敬什麼呢？照陸王學派所說，必須「先立乎其大者」，然後以敬存之。陸王學派批評程朱學派沒有「先立乎其大者」，支離破碎地從格物出發。在這種情況下，即使用敬，也不會在精神修養上有任何效果。陸王學派把這種做法比做燒火做飯，鍋內無米。

程顥也說「學者須先識仁」，仁與萬物同體，識得此理，然後以誠敬存之。用不著另做別的事。只需要自己信得過自己，一往直前。陸九淵的口吻也很相似，他說：「激厲奮迅，決破羅網，焚燒荊棘，盪夷污澤。」(《象山全集》卷三十四)這樣做的時候，即使是孔子的權威，也無須尊敬。陸九淵說：「學苟知本，六經皆我註腳。」(同上)我們清楚地看出，在這方面，陸王學派是禪宗的繼續。

陸王學派用簡易的方法，訴諸每個人直覺的知識，即良知，也就是各人「本心」內在的光明。陸王學派，雖然始終沒有像程朱學派那樣為國家官方承認，卻和程朱學派一樣地有影響。

但是王守仁的哲學也被人誤解和濫用。照王守仁的說法，良知所直接知道的是我們意志或思想的倫理方面。它只能告訴我們應該做什麼，但是不能告訴我們怎麼做。要知道在一定情況下怎麼做我們應該做的事，王守仁說還必須根據實際情況研究實際做法。可是後來他的門徒發展到似乎相信，良知本身能夠告訴我們一切、包括怎麼做。這當然是荒謬的，陸王學派的人也確實吃盡了這種謬論的苦頭。有人攻擊說：「朱子道，陸子禪。」在某種意義上，這種譴責並不是完全不公正的，這從前兩章就可以看出來。可是從哲學的觀點看來，這種譴責完全是不相干的。新儒家是儒家、佛家、道家(通過禪宗)、道教的綜合。

馮友蘭關於中國哲學的前瞻

照中國哲學的傳統，哲學的任務是幫助人達到道德境界和天地境界，特別是達到天地境界。天地境界又可以叫做哲學境界，因為只有通過哲學，獲得對宇宙的某些了解，才能達到天地境界。但是道德境界，也是哲學的產物。道德認為，並不單純是遵循道德律的行為；有道德的人也不單純是養成某些道德習慣的人。他行動和生活，都必須覺解其中的道德原理，哲學的任務正是給予他這種覺解，換句話說，他是在覺悟狀態做他所做的事，別人是在無明狀態做他們所做的事。禪宗有人說，覺字乃萬妙之源。由覺產生的意義，構成了他的最高的人生境界。所以中國的聖人是既入世而又出世的，中國的哲學也是既入世而又出世的。隨著未來的科學進步，我相信，宗教及其教條和迷信，必將讓位於科學；可是人的對於超越人世的渴望，必將由未來的哲學來滿足。未來的哲學很可能是既入世而又出世的。在這方面，中國哲學可能有所貢獻。

在達到哲學的單純性之前，他必須通過哲學的複雜性。

人必須先說很多話然後保持靜默。

怎麼沒人推薦徐梵澄《陸王學述》

北大的陳來教授對這方面研究比較多。

這個時候我就要跳出來惹事了233333，除了他們的原本我不提倡任何研究他們的著述。
想了解象山，應該從孟子-程明道/張橫渠-陸象山-胡五峰，想了解陽明，應該要涉獵湛若水，陳獻章，朱熹（對對對，你沒有看錯，是朱熹。而且不是從否定的角度看，是從肯定的角度看。朱熹的學說比陽明要廣博，但是對於「本心」說確實陷入了偏頗。），然後之後的王龍溪等等。
看其他人的著述很大程度上會偏離原旨，所以先看前任，在看本人，最後看他弟子，醬紫比較合理。還有，不是我對陳老先生有意見呀，陳老先生的學問研究朱熹是很好的，但是到了陽明就不合適了。陽明一生，自在流轉，那是一個活潑潑的大生命哎，反觀陳老先生的論著，就多少是學究派，學究氣太重了。鮮明的例子就是中國古代的陽明學和日本古時候的陽明學的差異，古代中國都是學究在啃，日本則不然，當時武士盛行，都是一大票信封武士道的人來拜讀陽明學，這樣就不至於使活潑流轉的「本心」蔽於人心，反倒是可以讓其透顯。

陳來的《有無之境》，目前為止看得最滿意的一本書。建議看了《傳習錄》原本後，再看這本。裡面有將康德和陽明進行比較的部分，這部分可以直接略去不看。