為什麼有人說中國沒有哲學？
偶爾聽到過一些人說中國古代哲學不算是真正的哲學，這是從什麼方面按什麼標準說的？
1
我們先來做一個遊戲。
我告訴大家，我有一個詞，這個詞叫「』atalich」，我不告訴你這是什麼意思。我和你講了一個希臘聯盟擊破波斯的故事，我和你說，這個故事我們可以稱為「』atalich」；我又和你講了一個凱撒經營高盧的故事，我和你說，這個可以稱為「』atalich」；我又和你說了一個狄奧多里克建立哥特王國的故事，我和你說，這也可以稱為「』atalich」；我還說了查理曼大帝、獅心王理查的故事，我和你說這都是「』atalich」。
現在，我問大家兩個問題：
（1）秦始皇統一中國的故事，這是不是「』atalich」？
（2）牛頓發現了若干定律的故事，這是不是「』atalich」？
於是大家就紛紛議論了啊。某甲說：「嗯，當然是啊，剛才講的那些，不都是歷史上的小故事么？為什麼秦始皇、牛頓就不算了？」可是某乙馬上說了：「剛才那些故事，都發生在歐洲啊！所以，只有牛頓的故事可以稱得上』atalich！」 這時，某丙表示不滿，他說：「不，不，那些故事講的都和打仗有關，所以秦始皇的故事是，牛頓不是！」 最後，某丁說：「嗯，要稱得上』atalich的故事，既要發生在歐洲，也要和征服有關，所以秦始皇和牛頓的故事都不算……」
你會支持那種意見呢？
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現在，我們先來揭曉答案：「』atalich」是阿拉伯文歷史的意思——我不知道我的轉寫是否合適，說不定完全不對……於是，根據這個答案，某甲是對的。可是，難道某乙、某丙、某丁的判斷就一定沒有道理了么？或者說，僅僅基於我給出的條件，他們說的也有道理。
關於什麼是哲學，我們的理解並不十分明確，或者說，我們對之的理解在變化中。我們希望使得她變得更明晰，但這種努力很困難。我們對「哲學」的理解其實就是 @元咩咩 講的那個故事：
我和你說泰勒斯是哲學家，他的許多思想是哲學；
我和你說柏拉圖是哲學家，他的許多思想是哲學；
我和你說亞里士多德是哲學家，他的許多思想史哲學；
……
我們知道許多哲學家，我們知道很多哲學作品，但是，這個序列依然是有限的——甚至，這個序列中的一些條目還是有爭議的。現在，我們面臨這樣的問題，比如：
「張載的許多思想，可以稱為『哲學』么？」
於是，親愛的同學們又要議論紛紛了是不是~~~有人會說，不可以稱為哲學，因為哲學說的是歐洲的事情，哲學一詞詞源就是希臘的。基於我們已有的條件，他的理解有一定的道理，是這樣么？但反過來，我們說張載的思想是哲學，也有一定的道理，因為我們可以說，任何思想任何思考，無論多麼不找邊際，都是哲學……
究竟什麼是哲學？似乎什麼都可以是哲學，哪怕此大師彼大師的思想；似乎什麼都不是哲學，哪怕是好的哲學貢獻。我陷入了困惑。
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出路在什麼地方呢？
簡單地說，當我們說中國有哲學的時候，我們重新使用了「哲學」這個詞，我們為她注入了新的意義；當我們說，中國沒有哲學的時候，我們也重新定義了「哲學」這個詞。索緒爾或許認為個體的使用者對於語言而言是無力的。大體上也許是這樣。但語言中或許也有一些灰色地帶：這個詞該怎麼用？也許並沒有十分的定論。在這些時候，我們的使用可以讓這個詞變得更美好。
我領悟到了兩件事：
（1） 我不再會問一種問題：A是不是一種B？比如哲學是不是宗教，科學是不是信仰，咖啡是不是豆漿，等等等等。我發現許多（當然不是所有）這樣的問題毫無意義。
（2） 我發現我對我使用的每一個詞都富有一種責任，我的使用雖然無力，卻意味著對一個詞的重新解釋。我不能糟蹋它們。我覺得每一個使用辭彙的當下都有著非常的意義。每個詞的使用都是永世輪迴中的當下。
之前在與朋友的討論中，不明就裡拐到了這個問題，談論了一會後，我靈機一動，問了這樣一個問題：
「中國有哲學嗎？」的「中國思想」和「哲學」兩個詞，是都是嚴格指示詞嗎？還是非嚴格指示詞？
（「中國有哲學」這句話可以翻譯為：存在著一種思想，它是中國的，又是哲學。這樣大白話就是：中國思想是哲學嗎？）
關於什麼是嚴格指示詞和對應的語言哲學，可見 Rigid Designators
一旦意識到了這點，那麼這個問題的爭論就變得清晰了些。而且，這種考量是對該問題下的眾多回答的一點抽象總結。
首先，我們知道以下事實：
- 若「中國思想」和「哲學」的指稱都清楚，且兩者都是嚴格指示詞，那麼「中國有哲學嗎？」這個問題的回答，是後天必然命題。
- 若「中國思想」和「哲學」的指稱都清楚，且兩者只有一者是嚴格指示詞，另一者不是，那麼「中國有哲學嗎？」這個問題的回答，是先天偶然命題。
- 若「中國思想」和「哲學」的指稱都清楚，且兩者都不是嚴格指示詞，且兩者在邏輯上是等同的，那麼「中國有哲學嗎？」這個問題的回答，是先天必然命題。
- 若「中國思想」和「哲學」的指稱都清楚，且兩者都不是嚴格指示詞，且兩者在邏輯上不等同的，那麼「中國有哲學嗎？」這個問題的回答，是後天偶然命題。
那麼問題來了：
討論的眾人是否在討論過程中明確了「中國思想」和「哲學」的語義？
答案肯定是否定的。
- 有的人把「哲學」和「中國思想」和認作一種嚴格指示詞，它特指某一個時代某一個群體的某一種思想。那麼，一旦這樣刻畫了兩者的指稱，那麼它的回答也就必然地確定了，即：中國沒有哲學。由於這個命題根據上文是一個必然命題，所以就意味著任何事實上的爭論都無法否定這個答案。
- 有的人把其中一個詞項當做嚴格指示詞，另一個不是。就我對各答案的觀察，通常是把「中國思想」當做嚴格指示詞，而「哲學」不是。這就意味著「哲學」的指稱是隨著可能世界的變化而變化的，如果針對到這個問題，可以說，「哲學」的指稱是根據語境，說話人的思想，想像中的世界的情況等因素而變化的。這意味著，我們總可以找到一個「可能世界」，甚至相當多的「可能世界」，回答出「中國有無哲學」，而且，我們可以根據固定的「可能世界」來先天地判斷出「中國是否有哲學」。
- 同理，雖然數量相對較少，但仍然有把「中國思想」不當嚴格指示詞，而「哲學」當嚴格指示詞的回答。由於這也是一個先天偶然命題，所以跟上面的結果一樣，只不過這次就是「中國思想」在根據「可能世界」變動了。
- 有的人把兩者都不看作是嚴格指示詞，而且覺得它們在概念上就應該是同一的或包含關係。有這個思路的人也不少，不過都排到後面去了。這個就不用多說了，如果兩者概念上一致，那麼是個先天必然命題，或者更直接地說，是個分析命題。
- 有的人把兩者都不看作是嚴格指示詞，且並沒有邏輯關係。而後天偶然命題通常都難給出一個確切的答案，因為難以找到「語境，說話人的思想，想像中的世界的情況」的普遍規律。根據這個思路作答的答案不會給出確切的結論，因為這需要細緻得考察兩者的具體內涵是否互相符合。
以上便是抽象的分析。
按照一般的知識，語義從來不是一成不變的。它會隨著時間、人們的觀念和人與世界的關係的變化而變化。「水是H2O」，雖然是一個後天必然命題，但它也是隨著人類社會的變革，觀念世界的改變與自然科學的發現等因素的影響而發生改變。而反過來說，所有後天偶然的命題，在某種意義上也體現著先天和必然性。（這不是在支持蒯因）
所以，作為處於先天、後天、必然、偶然嬗變中的人們，自然會出於各種目的、無意識地選取支持自己的對詞項的解釋。而很大一部分爭議的無意義性，就在於人們只停留在不同語義涵義下的爭吵；而沒有更進一步，反思到這一情況並加以克服。這不是說人們應該尋求一個共同語義，而是說：人們應當為自己選擇這樣的語義理解提供一個辯護。
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我們得講個故事。
哲學是個榮譽頭銜，有傳承的譜系，譜系在西方。
目前公認的，有人說初祖是泰勒斯，但我覺得使哲學自成一脈並且起到決定性奠基作用的，還是後來的蘇格拉底。N祖蘇格拉底之後，有柏拉圖一脈傳承，有亞里士多德一脈傳承，二者在中世紀經院內的繼承者分別是奧古斯丁和阿奎那。在文藝復興時期，門內紛爭依然明顯：唯理論一脈繼承的柏拉圖，經驗論一脈繼承的亞里士多德，最後有一奇才康德出世，統和了門派之爭，甚至在三百年後的今天都被英美、歐陸二系奉為二宗共祖。
康德之後三十餘年內奇才輩出，謝林費希特黑格爾，其間愛恨情仇無數，最後，黑格爾認為他已參透哲學門下終極奧義，在生前就完成了自己的體系，宣稱「哲學」在他這裡已然達到了大成止境，後人沒必要接著練了，從此封刀。
黑格爾幾乎統一了整個哲學界，但和平的幻象在他死後立刻分崩離析。巨人倒下後，江湖一片混亂，其宿敵叔本華的勢力一度大漲。而在黑格爾生前就被一直壓制的自然科學外道，也乘機奪回了自己的地盤，並且幾乎終身把哲學視為宿敵——這也算是對以黑格爾為代表的那段黃金時代的反抗吧。但無論如何，黑格爾的法脈儘管沒有斷絕，卻已經式微。此時的黑格爾門人，因為對祖師遺留之秘籍的的理解不同，分成了青年黑格爾派和老年黑格爾派。前者強調黑系的「辯證法」功夫，後者則認為黑繫心法的精髓在於「絕對精神」的自在運動，而最終歸於基督教或神秘主義傳統……種種紛爭，不提也罷，但值得注意的是，日後席捲半個世界的共產一脈，其開派祖師聖卡爾，便是出生於青年黑格爾派。至於聖卡爾的故事，甚是傳奇，這裡就不再贅述。
無獨有偶，現代哲學也始於對黑格爾的反抗，其間湧現的奇俠如同划過夜空的流星一般炫目。在這群人里，既有實證主義一派的創始人孔德——此人後來走火入魔，甚至意圖創立一名為「人道教」的邪教——也有年輕時放浪形骸，而最終卻皈依基督教的丹麥人克爾凱郭爾，更有功力遠勝其師叔本華的千古不遇之奇才尼采——這傢伙最後因為某種神秘的原因精神失常。
在很長的一段時間裡，正統的哲學譜系都不屑於將克氏與尼采等人記載在其中——他們是叛逆的，在很長一段時間內也不被哲學門內認可。至於他們自己，同樣也不屑於將自己限定在哲學這個頭銜之下——這個頭銜在他們看來，負載了太多不該負載的東西，已經幾近變質了。 這些轉瞬即逝的璀璨流星得到他們的應得榮譽，是那兩位瓜分天下的少年出現之後的事了……
那是二十世紀初期，黑格爾死後的哲學界依然處在混亂中，兩位從數學外道半路出家的少俠橫空出世，開天闢地，把混沌的天下一分為二——一位自稱受了柏拉圖至康德的無上心傳密法，又將數理邏輯的內功引入到哲學門內。其門風迅捷如電，直切要害，傷人無意，落手無情，其名曰弗雷格，創了分析哲學一脈。
另一位則以哲學這一頭銜的正統繼承人的面貌問世，著手於意識與對象、存在與實存等傳統哲學概念，最後奇思妙想，將學說發展至生活世界與先驗主體。其論著頗多，其門風用意綿密，繁瑣細微，滴水不漏，麻雀不飛，其名曰胡塞爾，創現象學一脈。
提到這兩位，不得不提他們的一幫門人——弗雷格的追隨者有羅素，也有一個被稱作維也納學派的兇惡團體，但在筆者看來，他門下最具傳奇色彩的還是那位叫維特根斯坦的奇才。維氏師從羅素，只用了寥寥幾年便超過了同門的所有人，最後把自己的所有思想總結在一本名為《邏輯哲學論》的心法中。他寫畢此秘籍後，頓覺高處不勝寒，天下無敵了，從此決意金盆洗手，到一個鬼地方當了小學老師。後來學派遭受危機，徒子徒孫們招架不住，想起了還有這麼一位歸隱的師兄，於是便三顧茅廬將其請出——早夭的奇才拉姆塞也在拜訪者之列。據傳拉姆塞經常灰溜溜地等在維特根斯坦的教室門口，等他給那些愚蠢的小學生講完課，手裡拿著《邏輯哲學論》，畢恭畢敬地詢問維氏自己看不懂的地方；而維氏則會以很簡潔的語言為他解釋。有時候拉姆塞還是聽不懂，維特根斯坦就會罵一聲娘，告訴拉姆塞：那我只好再重複一遍——在維氏看來，最貼切的解釋已經給出來了，不可能再出現第二種替代品，所以只好重複。
在博士學位的答辯儀式上，維特根斯坦面對摩爾、羅素等諸位師父師叔，很霸氣地將《邏輯哲學論》「啪」一下甩在他們跟前，撂下一句話：不用問了，我知道你們看不懂這本書。羅素、摩爾等人面面相覷，默不作聲，最後還是乖乖授予了他博士學位。維氏從回哈佛的火車上下車時，一位接站的經濟學家感慨道：我看見上帝從火車上下來了。
維特根斯坦後期開始清算自己前期的自傲：他發現他的那本《邏輯哲學論》並非滴水不漏，所以他開始以年輕的自己為對手，在假想中與自己過招。最後他沒出什麼書，但他的一些遺稿和講課筆記被徒子徒孫們整理了出來，被命名為《哲學研究》，裡面充滿了隻言片語的散論，看似平淡無奇，但細究則令人冷汗直下——這就是這位一代宗師與自己一戰的結果。他太強，以至於只能自己做自己的對手。他贏了嗎？我看只有他自己知道。維氏最後死在病床上，他的最後一句話是：告訴他們，我的一生很幸福。
在胡塞爾的追隨者中，最有爭議也最有實力的堪稱魔頭海德格爾。海德格爾先潛入胡塞爾門下，打雜N年，在之後居然一躍成為了胡塞爾後半生的主要對手。海德格爾在編篡胡塞爾著述其間，遍閱其武學手稿，也嘆此人天生奇才，竟將其師的武學精髓吸收殆盡，化為己用。不過幾年，海德格爾先以一本《存在與時間》掀起學界軒然大波，而後又在納粹統治期間將其師胡塞爾排擠出門派————其用心良苦竟至如斯，老謀深算竟至如此！直到那時，眾小輩才恍然大悟，原來海德格爾的內功是希臘人-尼采一系的，胡塞爾的現象學只不過是他達到目的的手段罷了。但此時海氏如日中天，胡塞爾礙於自己的猶太人身份，亦無力與之抗衡。至於政治哲學的女奇俠漢娜·阿倫特，作為海德格爾後來的徒弟，居然也與海氏有過一段私情……叛出師門，勾引女徒，斷交摯友，支持納粹，行事風格之離經叛道，讓多少後人因為這些劣跡而將其心法棄之如糟粕。有人說海德格爾在《存在與時間》中的功力已超過了胡塞爾，但在胡塞爾去世後的很多年，後人才從胡塞爾的遺稿中發現了破解《存在與時間》的幾部殘卷，後來這幾卷殘篇被以《觀念II》、《觀念III》為名出版，但此時海德格爾已經遠遠超出了在《存在與時間》中展露的實力，其一身功夫混合了尼采心法、亞里士多德古奧義、靈知派口訣、詮釋學傳統以及胡塞爾現象學的一部分精髓，魔功已成，更有伽達默爾等高手在側，已然勢不可擋……傳說海德格爾從佛學和道家隱秘地汲取了很多營養，而這一猜想絕不是某些人嗤之以鼻的無稽之談：海氏的路數，到最後竟然隱約帶上了一種東方的神秘氣息。又有傳說，說海德格爾獨居在山上，有一天得意地召見自己的門徒伽達默爾，讓後者看了自己新寫的論文——但讀著讀著，海德格爾卻突然憤怒起來，一掌打在桌子上：「老子現在寫的東西怎麼一股中國人的味道……」伽達默爾事後回憶，海氏的神色是悲傷的，而海氏的影響在東方比維氏大，可能這也是一個原因吧。
海德格爾的後期心法被集結在一本冊子里，這個直到他死後才出版，被命名為《哲學論稿》——我們可以看到，這個命名與維氏的後期著作《哲學研究》何其之像！二者都已經臻於化境，返璞歸真了。但維特根斯坦與海德格爾，作為兩個青出於藍而勝於藍的高手，最後終究沒有一戰，這究竟是身為高手的默契呢，還是命運使然？我們無從得知，我們只用知道，儘管這並不是人人承認的——維氏與海氏二人，獨領哲學門內風騷大半個世紀，這也就夠了。
……至於之後的小俠奎因、法國神經病德里達，這些固然也是功力極強的高手，但總歸沒了上一輩大俠的那些傳奇色彩。另一方面，雖然這幾十年內也有美國實用主義一脈，歐陸存在主義一脈等較小的傳承，但前者與實證主義等一同併入到了分析哲學一脈里，號稱英美傳統；至於後者，也與詩學（美學）、詮釋學等小支派一同併入到了現象學一脈里，號稱歐陸傳統。至於門人人數，分析一脈佔七分，現象一脈佔三分。天下大勢，現在就歸在這三七分里，這三分與七分變或不變，就算是最有智慧的門人，也無從得知……一杯濁酒喜相逢，古今多少事，都付笑談中。只留下了我這樣的小輩嘆為觀止。
PS：前幾年歐陸和英美爭這個頭銜，爭得很厲害，有些激進的門人直接提議咱們把哲學這個頭銜銷毀了得了。。
好了，故事講完了。中國在哪裡呢？
答案是：這就是個門內之爭啊！當然沒中國什麼事兒啊！別的門派有別的門派的愛恨情仇，中國有中國的孔孟傳承，也有黃老或老莊傳承——後門這倆是中國的門派，是中國的門內事兒，這就和西方沒有儒學或道學一樣的！你總不能因為兩個門派的招式有相通之處，就認為兩個門派的頭銜也是相通的吧？？
前面很多大牛已經說得很好了，可能班門弄斧了。
談中國是否有哲學之前，我們先來看一個與此有關的、有意思的問題。
我們先找一本哲學導論，比如說羅伯特·所羅門的《綜合原典閱讀教程》，翻到哲學家小傳，第一條就是這個：
加扎里也譯作安薩里。不知道大家發現了沒有，作者對加扎里（也可以代表今天我們的視角）的評價是伊斯蘭教哲學家(附圖的阿語維基詞條可作佐證)，但是加扎里的著作標題卻是《哲學家的矛盾》（通譯名）。這當然不是說加扎里認為自己是矛盾的（！），而是加扎里的時代對哲學和哲學家的定義和今天是截然不同的。
在加扎里的時代，像加扎里這樣的學者並不被稱作哲學家（faylasuf），而被稱為教義學家（mutakallim），因為在當時的人眼中，哲學（falsafah）乃是一種來自希臘的思想。盡管他們理解，哲學家（faylasuf）就是Mu?ibb al-?ikmah（智慧的愛者），但這畢竟是一個外來的借詞，於是乎在他們的眼中，那些繼承希臘傳統的思想學者，比如阿拉伯逍遙學派的學者，才算是faylasuf,他們的研究才是falsafah。
而在今天，加扎里這樣的學者之所以又被認為是哲學家，是因為他的研究對象與目的，與那些繼承希臘傳統的思想學者並無根本的不同，也就是說，哲學可以被廣義化為更加普世的、自源的，可以產生於各個文明中的，而非屬於某一個文明的特殊文化。
回到正題，也就是中國的是否具有哲學。阿拉伯-伊斯蘭文明的「哲學」概念於其文明伊始就已經傳入，尚且存在著這一概念由於時代的不同而發生的歧變。那麼，對於中國這一近代以前幾乎未與希臘式哲學接觸的文明而言，方法論、道統傳承的差異與之相比大得多更是自不待言。
所以，最終的問題還是我們對哲學觀念的信念，我們到底是相信哲學是一種每個人天性最終會去追求的事物呢，還是一種由於某次偶然的機遇發源於愛奧尼亞的特別的思想流派呢？
本來不想懟人的，但是還是說一下吧。
很多人認為「中國有哲學」是文化自信的體現，而「中國沒有哲學」是文化不自信的體現，是西方文化的入侵，甚至持有此種言論的人是資本主義的走狗。
但是這種區分本身是荒謬的。
荒謬的地方在於，如果你真的覺得你這個東西好，比如說，你覺得「道」很好，雖然我不知道「道」是什麼，就單純取一個概念罷了，你為什麼不能用某些話語，比如，「英國狗們根本不懂『道』」來嘲諷他們？
因為人家不 care。
反過來說，因為你 care，你要用對方的標準來衡量自己的時候，你已經輸了。輸了就好好認慫，死皮賴臉地掙扎或許會讓你獲得利益（比如獲得某些項目的立項），可以讓你現世過得愉快（就像那些各種奇奇怪怪的大師一樣），甚至可以讓你的學說遍及全國（如果你能將你口中的「中國哲學」思想寫入*章甚至憲fuck的話）……這些都有可能，但是，唯獨不會讓你獲得的是知識分子的尊重。
「看，那個傻逼民哲又說話了。」
「不看，別浪費我的時間。」
當然，這不是非得說中國沒有哲學。
這裡的重點在於，在「中國有沒有哲學」這個語境下，中國實際上有或者沒有都無所謂了。最簡單的例子，假設阿茲特克文明覺得自己那套東西才叫宗教，你們基督教佛教都是 bullshit，你覺得會有人 care 么？就算我們不說「那東西也配叫宗教？」，大概得到的東西也會類似於：「哦，好吧，那是『阿茲特克特色的宗教』，我們的宗教都不是這種東西，但是誰他媽在乎？」
從這個角度上來說，如下立場都是可以接受的：
- 中國沒有哲學，中國過去比西方弱，但是哲學和弱不弱沒有關係，所以中國沒有哲學也沒有關係。
- 中國沒有哲學，中國過去比西方弱，哲學和弱不弱應該有關係，所以中國還是最好拋棄掉原有的那套思想體系去學習西方哲學，尤其是啟蒙後的哲學。
- 中國沒有哲學，中國過去比西方弱，哲學和弱不弱不知道有沒有關係，保險起見，中國最好先把自己之前的思想體系放放，學學西方的思想體系。
- 中國過去有自己獨到的思想體系，中國過去比西方弱，但是這個思想體系本身並不是重點，因此學不學哲學不重要。
- 中國過去有自己獨到的思想體系，中國過去比西方弱，或許這個思想體系導致了這種弱，因此學學也是好的。
- ……
問題是：
China No.1! Suoyi China have Feilosofei!
他媽是個什麼鬼？
這是其一。
其二，你不是日本學者，不是台灣人，你一個中國人有什麼臉面談中國哲學？就算中國有過傳統哲學，這都他媽被破沒了，砸沒了。過去被你們當婊子一樣唾棄的東西，現在看到有用於是撿起來了，你也配？繁體字的認不全，經典都讀不懂的一群人就開始滿口中國哲學中國哲學的，不害臊么？至於這個東西是不是哲學，你覺得孔子、朱熹或者王陽明本人會關心這種事情？所以你關心個毛線啊？
「師傅，不是徒兒看不起你，只不過那洋人船堅炮利，巧舌如簧，怕是師傅辯不過他啊！於是徒兒心生一技，不如將咱們的思想也稱作『哲學』便可與之一……」
「滾！」
以……不上。
凡是認為「中國有沒有哲學」是一個重要問題的人，都是對中國文化不自信，就別裝忠臣了謝謝，反賊和內奸沒區別。
以上。
中國古代哲學當然是哲學，但是「中國古代哲學」確實是近代以來才建構出來的。
我們現在稱為中國哲學的那些思想的基礎資料（比如先秦諸子的思想、魏晉玄學、宋明理學）從起源來說，關注的問題和探求的方式有相似之處，但是按照馮友蘭先生的說法，不同於西方的邏輯推演建構，中國古代更多使用一種「負的方法」，常常討論「不是什麼」而非「是什麼」。現在我們說的中國哲學是20世紀初馮友蘭那批先生們用西方哲學的範式對古代思想成果進行梳理重構的結果。
如果說歷史上的畫，中國古代是沒有所謂「哲學」的。
當年高二去北大哲學夏令營的時候吳國盛大大說過這個問題，他的解釋是中國沒有像西方那樣純粹以愛智慧為目的的純思考探索式（無功利性）的哲學。
同時，中國哲學是摻雜在「思想」中的，沒有單獨區分出來一個獨立完整的體系。
暫時打這點，回家再改……
我說：「中國沒有犬儒」
你說不定會吃驚：什麼，中國附和權貴的儒家人物這麼多，你怎麼會說中國沒有犬儒？
我說誒，中國確實沒有犬儒，因為犬儒這個詞的定義並不是你按字面所理解的那個意思犬儒_百度百科
同理這裡的「哲學」也並非泛指，而是有一條條標準的，通過審核的事物才能被歸為「哲學」
相似的情況比如去年美國大選之前，有個支持川普的gay被其他gay揚言要開除gay籍；現在的伊萬卡實質上也是被開除了女籍了。這裡的gay籍和女籍也是要經過有關人員認證的，並不是你是gay、是女性就能自動入籍
那麼中國的那些與哲學比較相似的思想也並沒有通過哲學認證，所以不算哲學
過來湊下熱鬧，本文提供一些和其他人答案不同的視角，本答案靈感來源於某位同學。。
這個問題的實質是「哲學到底是什麼」，但是這個問題非常難以解答，尤其是放在傳統的理性主義的語境傳承下，這個問題很難去直接不加預設地探討。
好在，這個元問題是可以還原到語言上的，在弱條件下，還原到語言上，我們可以這樣轉換這個問題，那就是「我們如何正確使用哲學這個詞」，那麼我們回歸到語言哲學上，至少可以得到一定程度地思考。。
一，我們提供一個這樣的思想實驗：
我首先提出一個概念，叫做rovsion』 rule，而這個語詞預設在公共語境下是可以被理解和言說的。而「哲學」這個詞是這個概念的一類言說方式，而這個言說方式依賴於文化語境a。
而我們姑且在語境x下粗略地給「哲學」這個詞作一個詮釋：
那就是，人類對於某些共同體命題，不加預設的思考，均可被稱為哲學。。
那麼在日常語境中，我們如何言說」哲學「這個詞呢？轉換到日常語境實質是我們可以通過經驗中實存，且能達成共識的概念去描述它。舉個例子，我們的語言中「椅子」這個對象在各種語言體系的詞語是完全不一樣的，但是我們能夠在各自的語境中認識到指代各類不同語言中」椅子「這個事物，即」椅子「本身。
那麼比如說：
「什麼是組成實在的簡單構成部分呢？ 可以在日常語境中描述為——一把椅子的簡單構成部分是什麼？
那麼我們繼續發問——是製成椅子的小木塊嗎？或者是分子，或原子？
而在方法論上，我們在以上使用的還原法，而還原法本身是把對象還原成更簡單的事物來描述。。
－－－但這個方法怎麼界定一個」規範「呢？？
換而言之——所謂』「簡單」的意思是什麼呢？？－－－我們姑且預設為：非複合的。
－－這裡的要點是：是什麼意義上的「複合」？絕對地講「一把椅子的簡單部分」根本毫無意義。」
－－那麼我們既然簡單部分本身無法在我們語境中被確定，是」毫無意義「的，那麼的討論就陷入了一個問題。
－－－那就是」語境缺失「。。
－－－即，我們確實使用了一個超越語言理解的實存事物（椅子）來描述這個問題，而這個範式本身超越我們個體不可控的語言鴻溝，得到一個脆弱的公共語境，以求得一個規範。但是這個公共語境的描述，在嫁接了方法論以後，就涉及到了在這個公共語境中不存在的語詞來進行分析，而新引用的語詞所實踐的意義本身以來語言範式本身，使得原有的規範失效了，準確的說是被人為無意識地擴大了。。
－－－我們姑且定義為」規範滑坡「。。
以上論述可能不是很好理解。
我舉一個例子，比如」永動機「，我們姑且粗略的定義為」能夠永遠運動的機器「。
那麼我們提出一個問題：」永動機是否能夠存在？」
邏輯上當然是可以存在的，我們怎麼界定「存在」呢，很簡單，我們預設熱力學三定律可能是錯的，那麼其邏輯結果就是「永動機可能存在」，我們把否定熱力學三定律的「永動機」也叫做永動機。。
但是這兩個語境下的「永動機」是否是同一個永動機呢？事實上，在以上粗略的定義中，「能夠永遠運動的機器」在此處也同樣產生了「語境缺失」。。
為什麼呢？
－－－熱力學定律本身和運動有關係，而經典物理學中，我們對於運動的定義是良定性的，至少有一個特點，那就是我們能用某種直接或者間接的方式觀測到，否則我們不能真正在實證理論上界定它。那麼這就是a語境中的運動。
－－－而當熱力學定律被否定以後，這個「運動」的定義本身就會被改變，因為這裡的語詞「運動」並非和熱力學定律並非是單純在邏輯相關，而是在實證模型中相關－－－這樣的話，如果熱力學的基礎，即至少熱運動的可觀測性是被質疑的狀態。那麼此處的語境和「運動」這個語詞已經發生改變，那麼此處是語境b的「運動」。。。
而上面兩種語境，為什麼會被相提並論呢？因為，在我們的語言中這兩個語境下的語詞都叫「永動機」，於是我們自我預設了一個新的公共語境讓他們聯繫在了一起，而我們無法自證這個超越我們已知經驗的公共語境是否合理，就出現了「沒有邊界」的討論。。
這就是「規範滑坡」。。。
而科學家們的解決辦法，是將已知的知識來作為基點。即，我們要進行已知的知識進行否定，我們需要人為塑造一種合理的」公共語境「才可以開始討論，而這個」公共語境「就是實證標準，實證標準就成了科學方法論的共同語境和共識規範。
那麼，回到我們剛才所定義的「哲學」這個語詞，同樣是粗略的一個定義，在我們討論中依然面臨這樣」規範滑坡「的情況，簡而言之，在這種規範滑坡下，我們無法找到公共語境來言說這個語詞，以及其對應的概念，只能通過人為預設一個語境來描述它。。。
- 比如排名第一的答案所謂的」門派之別「，是預設了歷史語境（哲學史）來界定。
- 而認為中國沒有哲學，是通過界定了一個」西方傳統哲學的方法論「來探討，也是預設了一個語境來界定。。
- 而認為」哲學「這個詞無法在自然語言體系下準確理解，故而探討是否」哲學「毫無意義，這個論斷也是預設了」哲學可以理解「這個先決條件來界定。。
故而，事實上，本問題所有的所謂哲學討論全部都是，通過預設一個」語境「來防止」規範滑坡「，以求可以達到讓」哲學「這個詞可以言說的程度，但是由於我們在語境x下的粗略定義，以至於哲學這個語詞無論是否可以言說，這個詞已經發生規範滑坡了（事實上我們日常語言中對於」哲學「的定義本來也真的很粗略），也就是說詮釋「哲學」這個語詞的語境x已經滑坡了，那麼我們預設一個語境來保證言說性，本質上依然沒有逃過「規範滑坡」的困局。。。
實際上本問題所有建立在以上人文方法下的討論，實質毫無意義可言。。也就是說中國的某類思想可以稱作是「哲學」，但是這個「哲學」無所謂是否是中國的，或者來自於中國的。
二，我們是否有解決辦法。
上面提到，科學共同體是可以避免這類「規範滑坡」的，因為，我們人為樹立了一個「實證標準」作為公共語境，並且「以已知的科學知識為先，再以實證標準作為否定的論據」來保證邊界。那麼科學共同體人為建構這麼一個公共語境，可以保證討論是有意義的。。這是一個實用標準做的一個界定。。
那麼，我們在討論哲學的時候，是否可以預設一個「實用標準」呢？？
我們首先需要探討哲學的目的論，也就是說，哲學是幹嘛的。（不然怎麼實用呀？）
三種類型觀點
哲學無用論 和「哲學無用實質有用論」
ex.「哲學只是把一切擺在我們面前，它既不解釋什麼，也不推演什麼。——因為一切都已公開地擺在那裡了，沒有什麼要解釋的。而如果有什麼隱藏的東西，那也不是我們的興趣所在。」 也就是說，哲學讓我們追求某種智慧討論，讓我們從一個共同困惑，產生了更多的困惑。。
當然，對此，很多人為」哲學本無用「，而有些人覺得更多困惑的產生使得自己更接近真理（假設存在的話），故而」哲學無用實質有用。「
有害論
ex.「哲學家處理一個問題如同治療一個疾病，這裡不存在什麼進步而言。這也就像一個人覺得身上某個地方發癢，他就自然會去搔癢，對此我們絕不會說有什麼進步」
「使我們感到迷茫的混亂，產生於語言像機器空閑的時候，而不是它正常工作的時候。」。。。。。。
語言遊戲
ex。「例如，考慮一下我們稱為『遊戲』的過程。我指的是棋類遊戲，牌類遊戲，球類遊戲，奧林匹克運動等等。它們的共同點是什麼？——不要說它們一定有某種共同點，否則就不會把它們叫做遊戲了——而是要睜眼看看它們是否真的有共同點。——因為如果你看看這些遊戲，你是不會看到所有遊戲的共同點的，你看到的只是它們的相似之處和相互聯繫，以及一系列關係。」
如果我們不單純採信以上某些觀點，而是單純尋找某些共性的話。。
其實哲學的目的論，可以歸結到知識論的哲學本性上，找到一對共相：
- 哲學是用某種元語言來思考、寫作，來尋求一個實存命題的答案。這些元語言包括我剛才預設的rovsion』rule，或者太極、無極，或者知、情、意，哲學家說到「知」的時候，包括我們平常所說的知道、了解、懂得、理解、明白，而我們不斷地建構理論，實際上是尋求這些實存命題的一些描述共性，來還原到某個範式上進行討論，即，尋求一個超級概念來論證本質問題。
- 如果，我們不承認有所謂超級概念。那麼哲學本性就是「概念分析」，概念考察是考察我們已經使用的那些概念，或者用哲學圈子的說法，考慮日常語言使用的概念，考察自然概念。而這種思維的基點就是在「自然概念」的範式上。。
我們給以上兩種相反的說法，取一個邏輯共點：
那就是尋求一個實存的自然範式來討論問題。。
而自然範式無非來自於兩個：歷史語境和觀測實證下的科學知識。。
後者顯然無法界定哲學上的元問題，但是這也說明了，實質上大部分具體命題的哲學討論，在尋求經驗世界憑證的時候，就會與科學銜接成一個由哲學理論知道的新科學領域來作出實證探討，而當這個領域成熟之後，這類哲學命題就完全下放，這個領域的科學就完全獨立發展成自己的知識體系。。這也順便說了哲學和科學的一些關係。。（突然覺得本文信息量寫的有點大了）。。
ok，我們回到歷史語境上。我們作為範式的歷史語境是一個有公共語境的歷史，裡面拋去了人本視角，但是這中歷史不存在的，因為歷史逃不開人本視角的記錄。但是我們可以從實用主義的原則取建構它：
比如，我們把這個歷史語境設置為「目的論」和「傳承來源」，將一切哲學還原到公共語境的哲學史上。。
那麼我們可以得到，從「傳承來源」來看，
無論中國哲學還是西方哲學本質都來自於對於某些共同命題和基於人文視角，有基點，但是沒有明確邊界的討論，那麼從這個定義上，就自證其「傳承來源」在實用歷史觀下是成立的。。具有明確的，反思性，總體性，本質性，和抽象性。。而這個共同命題，無論東西方都包括以下：
1，人之所在。
2，人之所存。
3，人之所感。
4，人之所為。
5，人之所是。
從「目的論」來看，中國哲學是否做到了：
1，對於某些含混思想角度進行澄清和整理。
2，對於某些有用的思想進行集中論述和體現，並指導到實際的社會生活的組織，生產，秩序等等中。
3，對於某些混雜的既存現象進行了個人視角的集中闡釋。。
事實上，如果我們定義這樣一個實用歷史標準的話，那麼中國哲學是符合我們定義的「哲學」這個語詞的。。
那麼事實上，我們可以得出這樣一個結論，在實用歷史語境的原則下：
中國哲學是「哲學」，中國歷史上存在「哲學」，並且來自於中國，但無所謂是不是中國的。。
這個結論本身就不是很重要，而是提供了以上實用歷史觀的界定方法，適用於大部分「無邊界」的討論。。
「大道無名，強曰為道。」，什麼是「哲學」？「強曰」而已。能提出這種思想，還敢說中國沒有哲學？那什麼才是哲學呢？
他們的觀點是，中國並沒有形成以邏輯、思辨為主流的哲學體系。以西方哲學的定義來看，中國的所謂哲學應該稱之為思想，比如儒家思想、道家思想等等。
「哲學是對普遍而基本的問題的研究，這些問題多與實在、存在、知識、價值、理性、心靈、語言、思想等有關。哲學與其他學科的不同之處在於其批判的方式、通常是系統化的方法，並且以理性論證為基礎。在日常用語中，「哲學」一詞可以引申為個人或團體最基本的信仰、概念和態度。」——維基百科
中國古代哲學（思想）里，多數是以經驗主義來考量的獨斷論，並沒有發展出單單的理性主義。而且在文字描述里也不像西方哲學那樣以用於凝練、如果數學論證一樣，它沒有強調死的定義，從而導致可解讀性太強，比如老子的很多學說現在都能被解讀成對量子世界的概括......（這不扯么？！）只要中國哲學敢說一句「道可道，非常道」，西方哲學就敢揪住他這一句不放說：「先給我定義定義什麼是『道』」。 所以以西方哲學的觀念來看，中國確實沒有形成過所謂真正的「哲學」。
（其實直接就是說，「在中國沒有形成西方哲學」! 這不是照樣扯么？！怎麼理解，就看你對「哲學」是怎麼定義的。）任何事情都有廣義和狹義的兩個角度。譬如咖啡，從寬泛的角度來理解，現今一切速溶咖啡、甚至咖啡飲料，都可以算做咖啡，然而真正地道的精品咖啡，或者意式espresso，和這類寬泛的事物完全是兩碼子事，試圖把這些東西混為一談也是毫無意義的。
中國有沒有哲學，那首先要看怎麼理解「哲學」這個詞。從廣義的角度理解，哲學就好比內褲，乍看一下沒人穿在外面（除了超人），但其實人人都有。譬如擺地攤的小販會把他經營一輩子的經驗認為是他的哲學，黑幫有黑幫理解問題的哲學，凡是試圖從日常生活的表象之中歸納總結出一套揭示本質的邏輯的理論或者純經驗的見解，都可以被歸納為廣義的「哲學」。如果從這個角度看，中國當然有哲學，就好比每個人都有腦子一樣。我們的古人，當然也做過仰望星空，浮想聯翩的事情。
但嚴格的來看，我贊同「中國沒有哲學」這個觀點。哲學本來就是舶來詞，純正的哲學就好比意式咖啡的espresso之於義大利，汝窯青瓷之於北宋，是帶有明顯的時間性、地域性、並與一些特定國家的文化基因所相連而產生的東西。
其實問中國有沒有哲學，更多的是在問中國有沒有真正意義上的哲學傳統，我認為是沒有的。要說現代哲學的思考，我們國家是有的，譬如趙汀陽這類，這些土生土長的中國人接受了完全原汁原味的西方哲學的訓練，並能進行真正意義上的哲學思考，可是這隻能說明現代中國人能完全理解西方哲學，不代表中國有真正意義上哲學的傳統。
這就好比現今世界上任何一家咖啡館現在也能做espresso，但是沒人會認為espresso是美國的，或者日本的，它就是義大利的，是和義大利的人文基因聯繫在一起的東西。
中國「哲學」帶有鮮明的模糊性，關注點僅限於人世，即使是看來超脫的老莊，也不過是披著「出世」外衣的處世陰謀哲學罷了。
然而，我並不覺得中國沒有西方意義上的哲學是什麼要不得的事情。很多文化本身就有很強的地域性，美國可以做出皮克斯和迪士尼，但永遠做不出宮崎駿，這不是錢的問題，是文化基因的問題，而且並不是什麼丟臉的事情，百花齊放不是很好？
中國雖然沒有嚴格意義上的哲學，但是近似哲學的傳統是有的，那是另一種體系，和哲學的體系是沒有可比性的。譬如我在杭州，假如有人問我杭州的本地美食里，有沒有真正意義上的西餐，我一定會認為這人腦子不正常吧？但仔細想來，早餐油條能不能說成是「精選西班牙橄欖油炸制鹹味法棍」？八寶飯能不能算做「特質糯米配日式蜜餞八色澳洲香焙乾果」？糖醋裡脊能不能算作「蜜糖配白醋獻焗野豬背脊」？
很多問題，歸根結底就是文字遊戲，語詞與口舌的攪稀泥罷了。我很喜歡一個羅馬尼亞哲學家齊奧朗，他寫過一本叫《解體概要》的書，裡面提到的一個「詞語霸權」的概念我很喜歡。大意是指，人類喜歡就一個很簡單的概念，不斷攀比各種文字的說法，通過文字說法的高低，來互相彰顯智商和優越感。打個比方，我們通常認為莎士比亞和阿Q是雲泥之別，莎士比亞逼格無限，阿Q太LOW。為什麼我們這麼認為？因為當莎士比亞春心大動的時候，他寫得出浪漫的情詩，而阿Q春心大動的時候，他不知道怎麼表達，只好戰戰兢兢的說：「吳媽，我想和你睏覺。」表面上看莎士比亞完爆阿Q幾十條街，可是仔細看，作為純動物的本能，阿Q泛起的春心和莎士比亞泛起的春心有什麼本質的不同？
中國沒有真正意義上的哲學傳統，但是我們有另一套語言和體系，如果你覺得受用，就去了解，覺得沒意義，也可以不在上面浪費時間，這個世界上那麼多文化，任何一種都不是缺了它就不行，或者每個人都必須掌握的，哪怕它再重要。
借用老祖宗的一句話：「得意而忘言」。
我大概能知道題主問這個問題是為什麼，大概也能知道為什麼有人說「中國沒有哲學」。因為我不止一次聽人這麼講過。
這裡要講的當然不是「因為 philosophy 是個西方詞兒，既然 philosophy 來自於西方，那麼「哲學」也實實在在是來自於西方，西方人的玩意兒，中國當然沒有啦」。
我聽過別人說「中國沒有哲學」。他們的理由是：因為西方的哲學關乎生死和存在，而中國的哲學關乎修身與治國。
拿中國的大思想家孔子來說，他主要告訴我們，我們該如何提升我們的道德，我們該如何學習，我們該如何做人。關於生死，孔子講的是：「未知生，焉知死？」。就是說，我們很難通過研習孔子來搞清楚我們從哪來，我們是誰，我們往哪去。中國思想史上最活躍的諸子百家時期，也沒有人講講我們從哪來，我們是誰，我們往哪去。
而西方哲學，不管門派學說，不管這個主義那個主義，他們還是想搞明白「生前死後，存在的價值，思想的形成，語言的局限性。」
對比來看，我們的思想界關心的是，道德，修養，治國。核心是「我們來到這個世上成為現在這個我，那麼現在這個我該做什麼」。顯得更為入世與現實。西方相反。
但思考「我們從哪來，我們是誰」的問題，是人的本性。每個人或多或少都思考過這個問題。那為什麼中國哲學卻很少關注這些東西呢？其實是有的，但這些思考者在這裡沒有得到足夠的重視與自我重視，我們不鼓勵這些，最後這些人都成為了「民哲」。我想，「民哲」還是要比「民科」對社會有幫助的，你說是吧？
而中國人民和西方人民一樣思考生死存在問題是有明證的，唐朝樂隊就曾在《太陽》里怒吼過：「告訴我我們從哪裡來，我們是誰，我們做什麼。告訴我為什麼忙忙碌碌，卻不知道走到哪裡去。」
簡單回答題主的問題吧，我是這麼聽別人說的：因為中國哲學不談存在，不談生死。現在的問題是：為什麼有人說中國沒有哲學？這麼說的依據或者標準是什麼？
我想先問，有沒有中國物理學？有沒有中國生物學？當我們說中國XX學時，我們究竟在說什麼？
顯然，沒有中國獨有的物理學、生物學，當我們說中國XX學時，我們其實是在說：研究XX學且國籍為中國的人組成的一個學術圈子。中國物理學其實是中國物理學界的簡稱。
但「中國哲學」這個概念就比較特殊，「中國」和「哲學」搭配在一起，居然毫無違和感，就好像「中國歷史」一樣，但中國歷史學這個概念確充滿了違和感。
當我們說希臘哲學，德國哲學時，我們其實都是指在哲學史上，及其重要的一段時期，比如古希臘的哲學誕生期，以及德國古典時期密集出現了康德等哲學巨人。這些其實都是簡稱。
但我們不能在同樣的意義上，簡稱中國哲學、印度哲學、非洲哲學。因為這些地區的類似哲學的思想根本就沒有對哲學史產生過顯著的影響。當我們說中國哲學時，我們其實是指中國古代一些類似哲學的思想。
那，這些思想究竟算不算哲學呢？
（這個問題其實一點都不重要啊，你幹嘛要關心一群死人的想法算不算哲學呢？除非這些死人的想法對我現在關心的問題有幫助，否則我是不會去關心他們的想法的。）
這又取決於你如何定義哲學了，這是個大坑，我這次不去填了。粗略地提到一些，百家爭鳴時，墨家甚至有過一些類似邏輯學的思想，儒家則是有一堆堆倫理學、政治哲學思想，道家不懂，聽說可以和古希臘哲學的本體論進行對比。
不過，對比下來，也是古希臘流傳下來的這條西方哲學線要強大得多。
但我最後還是想強調一點，就算中國古代的那些思想不算哲學，又怎麼樣呢？大家受我黨宣傳教育影響太大，以為哲學就是指導性思想，中國要是沒有哲學，就沒有了指導思想。但哲學其實不是什麼指導思想啊，哲學就是苦逼地查文獻，讀文獻，想破頭，寫論證，最後弄出一篇令人滿意的論文。哲學沒有一些人眼中那麼高大上，也沒有一些人眼中那麼不堪啦。
大家別去糾結中國古代死人的那些思想算不算哲學了，自己好好做研究，將來在國際性哲學會議上，多出現幾個中國人的身影，才是正事。首先，什麼是哲學？
數學，研究數的學問；化學，研究化的學問；哲學，研究哲的學問。
何謂哲？哲在小篆以前上邊是個折，下邊是個心字。心的表面意思很容易理解，就是心，不僅僅是肉質器官的那個心，更是那個用心的心。折的本義是斧子一類的工具把樹枝一類的樹枝弄斷，後來人們發現把樹枝弄斷可以把樹枝往相反方向折，就斷了，所以折又被引申為往反方向的意思，比如半路折回，在這個折下邊加一個心的是說，在心裡邊反方向折回來，叫做哲。
所以答案就出來了，哲學就是研究在心裡折回來的學問。
當一個人心裡總認為己對他錯時，我們用一種學問讓這個人在心裡折回來，認識到除了己對他錯時，換個角度可能就是他對己錯，跳出原來的二元對立，換一種更全局的格局再去看待事情，這個叫做哲學。
對人生，對世界，也是如此。
所以凡是如此的學問，都是哲學。物壯則老，月盈則虧；外求不得，反求諸己；重陽必陰，重陰必陽；物極必反，否極泰來等等等等，誰還敢說中國沒有哲學？中國處處都是哲學，甚至中國哲學的概念大到可以覆蓋到整個儒釋道文化。
綜上，中國只是沒有題主定義的哲學而已。國外很多名列前茅的學術機構皆有講授研究中國哲學,而且是早就有了
隨著國力向上提升,研究的機構只會越來越多
說這種話的人基本是對經濟基礎落後的地區文化歧視
在不然就是對原生文化自卑,
一個腦子太多歧視或者塞滿自卑的人,是很難和他們談哲學的,
他們也許從沒體驗到藉由思辯掌握到一種全新認知,刷新既有腦內舊價值的快感
以至於一味模仿、崇拜,思想僵化,背起來的、崇拜的便是其唯一價值,其他都是屁。
不論該一個文化、民族或國家在這個時代是否有經濟政治文化上的優勢
要我說,只要有文字、歷史,並且有文獻遺留下來的國家
幾乎很難找到沒有哲學的。
(甚至紀錄的文字是宗主國的,例如越南和朝鮮半島)竊以為中國有哲學思想，但無哲學
用「命題」來定義一個學說或拓展一個論題是近代人的作法，古代人不這麼做。其因乃一個學說或一個論題一旦成立，即在其思想裏形成一個思想上的「門」，所以古代人為了瞭解「門」這麼一個概念之所以可以在思想裏造作，即先行將「門」這麼一個作為命題的「反門」概念還原到「反門而動」之前的「門」的狀態，庶幾乎唯其如此，才能了解中國哲學從《易傳》以降的圓滿思想。
何以故？因國人對「門」這麼一個器物會以保持「門」的完整性為前提去認識「門」的作用，所以當「門」被打開、充當通道以後，國人會希望「門」可以原封不動地再關起來，然後在「門」的「開、闢、闔、關」過程中，去了解「門」之所以為「門」的本質，以及「開、闢、闔、關」的關係與人進出其「門」之間的感受，甚至人與「門」之間的認識方式與認識目的。
這麼一個對「門」的關注打破了學人以「反門」來定義「門」的命題，而直截在「門」的「範疇」裏「化而不過」了，是曰「範圍(門)之化而不過」，於是「門」之概念與文字乃躍然為哲學思想的範疇，是曰「入文字」，乃一個在「文字」裏「化其文字」，卻「不過其文字」的理論，故曰「化而不過」；如此一來，「文字、概念」才能在其自建的「範疇」中，自行有了「命題」，而不是在「命題」之外，另立「命題」，去解釋「範疇、概念、文字」。
這是中國原始哲學思想的「本體論」(Ontology)，原本毋需外引外證，更在中文敘述裏自成一個範式(paradigm)，「化而不過」，在思想裏自化，更在文字裏「以文化之」，因為「文字、思想」本就同屬於一個範圍(category)，一起皆起，卻為何有人說「中國沒有哲學」？或許中國沒有外國人定義的「哲學」罷？以其「哲學」多不完滿，所以看不見中國的「完滿哲學」故。
這樣的澄清很重要，因為未開之前的「門」與關上以後的「門」都是靜態的，所以就其形態來看，靜態的「門」有「集聚」的本質，乃中國人經常喜歡講的「關起門來一家人」的羣聚形態，於是重安固、重凝結、重團聚等特質，就成了中國人的核心思想，而開門以後的種種營生、交往、遊學、造訪則又以「串門」或「登門」來形容，說明了中國人對「門」的認知，甚至種種「門」之造作，如「門人門下門口門戶門牙門生門市門客門限門閂門風門望門第門牌門徒門樞門楣門路門聯門額門檻」乃至「門可羅雀門庭若市門當戶對開門見山開門揖盜閉門思過閉門造車關門養虎」，簡直就將中國人的生活習性與思想方式整個呈現了出來，但是其實這些詞句都是「門」開了以後的「反門」敘述，其思想已盡，不能說明「門」的「形象思想」，故不為中國哲學思想之本具，而是後來的「邏輯思想」的詮釋，故必須有「命題」，而一旦有了「命題」，其邏輯意義亦盡，不能敘述「形象思想」。
大凡「邏輯文字」都是「邏輯思維」流轉的產物，而「邏輯思維」還滅，則必在「形象思維」裏凝塑「形象文字」；其流轉之「邏輯思維」或「邏輯文字」之所以可以敘述乃因「命題」之造作，而還滅的「形象文字」或「形象思維」則得以在「文字」或「思維」裏自行命題，而不偏離。
易言之，「門」作為國人一個對象表象的可視性符號，在歷史上，非常早就成為國人認識思想運作過程的理念母題，而且從「門」歸納出抽象的構成關係規律，並就其本質，體察與揭示「門」的作用，而演繹出「門、戼、丣」的概念認知；具體地說，「門」的可視性符號代表一個思想的形具，但以其形具，思想本身並無能動的作用，及至出入思想的內外空間因思想結構的動搖或傾軋而聯結了起來，於是就賦予了思想一個出入思想的能動基礎，然後就有了「反門」的概念命題，雖然如此，但思想本身不能動，也不需要動，卻因內外空間的「擬溝通」部位通暢，思想於是就開始就著一些帶有一定名相的特殊概念(如「出入」)，而產生了聯想，動而愈出，思想於焉大動，大千世界乃成。
這就是「丣」順應「戼」的「反門而動」，而有了「反動求全」的內義，也是為何「戼、丣」隸屬同一「門」的根源，渾然為一，需合「門」字之意而思之，乃可得其意，故「戼」與「丣」均為會意字，而與「門」的象形字，結合為「門、戼、丣」的「幾動」觀念。
《老子》開宗明義，第一章即揭櫫「門」的奧妙，但是千古以來，眾家詮釋均往「有、無」而去，不然就是停佇於「道」，或「玄」，或「玄之又玄」，而鮮有從「門」字入手。其實，以「門」入手，「門」的雙重性則一覽無遺，因為「門」要便利出入，則必須「反門」，而要闡明「門」之為「門」，則必須在反了門的「戼」上訴說「門」的作用，故知「戼」與「丣」兩者「同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門」；「同出」者，同一個「門」之根源也；「異名」者，戼是戼，丣是丣，屬邏輯性思考；「同謂之玄」者，就其根源的「門」而說，「戼丣」渾然為一；「玄之又玄」者，重玄也，「玆」也，一個結合真實存在與概念存有，而具備「存有」意義的雙重性也。
這個「雙重性」頗難理解，因為「門、戼、丣」三個靜態字連在一起，不能說是「門」這一個「物」之總集，卻是「門」這麼一個「物」的「現實事實」(actual fact)之總集；這就是維根斯坦的「邏輯哲學」的第一句，所以以「門」這麼一個命題來看具體的門，就包括它的本體與屬性(作用)，從這裡開始，才有儒家的「開物成務」，然後才有「開、闢、闔、關」的創生原則與終成原則，但是「開、闢、闔、關」均為動態字，易言之，門未「開、闢」以前，為一個「門」之狀態，「開、闢」了以後，則轉為「戼」的狀態，而「闔、關」了以後，則成為一個還原為「門」的「丣」的狀態，以示「門之為門」的作用，故知「門、戼、丣」均為狀態，而「丣」則是一個歷經整個「開、闢、闔、關」的過程以後，還原為「門」的狀態。
有了這個理解，再來看眾家儒子對「成性存存，道義之門」的詮釋，就知其「存而又存，敬修不息」之見解，其實是就著「反門」而說的，為動態，不為靜態，充其量只能對「反者道之動」提出辨證，卻不能解釋「道之義」的靜態之「門」；其始作俑者，明朝大儒朱熹是也，這是否可引為諸家儒子不辨「動靜」，不知「動靜」之間的微妙，仍有待求證，但諸代儒子受道家思想影響以治「儒家玄學」，卻可見一斑，是故歷史學家素有「出入老佛數十年」之譏。
堪稱遺憾的是，以此「動」之錯謬，諸家儒子的思想反而不能與《易傳》第五章的「一陰一陽之謂道」所隱涵的「幾動不動」相呼應，而有了「失之毫釐，差之千里」的隱憂，因為諸子百家以此思想發展「動靜」之論，只能順著「門、戼」的流轉，而再也不能回復到「門、丣」之還滅，於是整個「門、戼、丣」的論說就搖搖欲墜了。
認真說來，「門、戼、丣」代表了「體、相、用」等三個狀態----「門」為相，「戼」為用，「丣」為體；「丣」不可知不可見不可說，所以從「戼之用」上能見「丣之體」，但在「丣之體」上卻不能見「戼之用」，至於「門之相」，世人皆見，卻著相以求出入，殊不知唯其「反門為戼」才能見用於出入，及至「用於出入」，又不知「丣也者，不可須臾離也」。
當然這裡借用了「丣」來闡述「道」。「道」是不可須臾離的，「可離非道也」，所以「丣」也是不可須臾離的，世人「日用而不知」(《繫辭上》第五章)矣，其「戼之用」由「丣之體」的功能發揮出來，因「丣之體」不可知不可見不可說，故藏之於「戼之用」，是謂「藏諸用」，亦即以「戼之用」見「丣之體」也，「見乃謂之象」，而「門之相」相對來看，則為「形乃謂之器」。
「門」有形，故可象，是以「門」為象形字，更因「門」為純體象形，不得再解構，所以引申起來較為困難，以「門」形具故；不容諱言，其之所以可以引申，「門、戼」或「門、丣」也。這個「門、戼、丣」的理論，與「天、地、人」的觀念呼應，更與「二、ㄨ、八」的「象數」觀念呼應，以說明「無三不成幾」的「幾動」觀念，一方面說明「萬物流出說」不能詮釋《老子》的「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，也不能詮釋中國的「象數」觀念。
----節錄自《四十減一》
為什麼中國學生到英國上大學總抱怨沒東西吃？
為什麼她早上打開滿滿的衣櫥總抱怨沒衣服穿？
為什麼有人說中國沒哲學？
明白了嗎？
作作作
反對最高票韓東燃的答案。
什麼時候知乎哲學板塊也流行抖機靈了？
這次 @韓東燃 有點玩脫了，我支持@毋語和一些同樣觀點知友的答案：
看你對「哲學」是怎麼定義的
我也不明白韓東燃所說的「玷污哲學」，是一種什麼玷污法。視角不同，結論不同，應當在考察了全部或足夠多的視角之後，發現哪個視角才是最合理和最有價值的，而不是站在自己的角度上說「蘋果里不可能有五角星」。小學就學過《蘋果里的五角星》了吧？
最近理科生和哲學的話題吵的火熱，我本來作為一個熱愛哲學的理科生很有興趣看一看，但是被少部分人（特別是一些理科生啊）的態度嚇一跳啊：我雖然不了解，但是我就是要說話就是要說哼咋滴！我就默默的閉嘴了。當然這裡有一個尷尬的地方，就是一個人只有在自己了解了之後，才知道自己原來不了解。這個時候謙虛就顯出來重要性了。
我在20歲那年就經常在不懂的時候閉嘴了（閉嘴很簡單，知道自己不懂才難）。長者云：乃義務！
@Andy Lee 說得好：
大家別去糾結中國古代死人的那些思想算不算哲學了，自己好好做研究，將來在國際性哲學會議上，多出現幾個中國人的身影，才是正事。
就個人而言，我支持「中國思想文化博大精深，但不是哲學」 的說法和相對應的定義。因為
從來源上：
1、「中國哲學」中的「哲學」一詞的涵義是在原涵義的基礎上被潛移默化擴大的（事實上，還有很多「處世哲學」，「管理哲學」這樣不倫不類的東西），「哲學」一詞的詞義擴大並不代表哲學的擴大，而是人們對哲學的誤解的擴大。這是一種不嚴謹、不負責任的做法。
2、中國思想的差異，不論是從緣起、方法、結果上，差異是很明顯的（當然不是說沒有共同共通），用「人類思想成就」概括更好，通之以稱為「哲學」，也是一種不嚴謹、不負責任的做法。
從目的上：
1、有助於理清東西方思想差異，正本歸元，而不是混為一談。
2、有助於東西方思想互相比較，揚棄取補，而不是混為一體。
我幾年前提倡「中國思想文化博大精深，但不是哲學」 的說法，後來給各位跪了啊……現在說話也說「中國哲學」，但完全是習慣性用法。同之以「西方哲學」區分。
是時候放上這一篇文章了：
中國思想的現代敘述方式正在經歷著一場嚴肅的拷問和危機中的變革。從19世紀末「哲學」一語傳入我國，嚴復、梁啟超、蔡元培、王國維等人嘗試將中國傳統思想與西方哲學相聯通；到五四時代（1915-1928），經西學全盤輸入之暴風驟雨般的洗禮，胡適寫出《中國哲學史大綱》，馮友蘭完成《中國哲學史》之後，「中國哲學」就漸成為中國思想之現代敘述的通行表達方式，「中國哲學史」也在現代中國制度化的學術體系和學科建構當中確立了不搖之地位。
這一切的發生都顯得是那麼的順「理」成章，含具了相當充分的歷史合理性。但是，就在我們早已經習以為常、鯈然其間而渾不自知之時，被公認是當代最大「哲學家」之一的德里達（Jacques Derrida）發話了：「說中國的思想、中國的歷史、中國的科學等等沒有問題，但顯然去談這些中國思想、中國文化穿越歐洲模式之前的中國『哲學』，對我來說則是一個問題。」
他解釋說：「哲學本質上不是一般的思想，哲學與一種有限的歷史相聯，與一種語言、一種古希臘的發明相聯：它首先是一種古希臘的發明，其次經歷了拉丁語與德語『翻譯』的轉化等等，它是一種歐洲形態的東西，在西歐文化之外存在著同樣具有尊嚴的各種思想與知識，但將它們叫做哲學是不合理的。」因此，中國僅可以說有思想，而絕無嚴格意義上的「哲學」。〔1〕 在經歷了一個世紀的苦苦追求之後，中國思想仍被拒斥於「哲學」的門外，「中國哲學」的冠名權依然還是一個問題。
在現今的大多數中國學者那裡，「中國哲學」早已是一個理直氣壯的表達，而在德里達們看來，那倒成了一種自作多情的一廂情願。這一分歧，已不簡單是說中國有沒有哲學的問題，也不是直接回答中國思想算不算哲學的問題；而是表現了現代中國思想觀念和學術意識的內在困境，以及長久以來無法從既定的系統之中得到化解的危機。「中國哲學」的身份困頓和合法性焦慮，必須要從新的視角加以認知和給予解釋，理清了問題的結症，也許才能找到相應的救治之法，從而開出一些光明的前景來。實際上，德里達式的否定並未構成新的挑戰，這已經是一個達致了共識的問題。因為，「與一種有限的歷史相聯，與一種語言、一種古希臘的發明相聯」的哲學，的確是歐洲所獨有的形態，非西方文明並不具備，中國歷史上也從未曾出現過。到了今天，就是最自戀的文化保守主義者，也不會痴人說夢般地自認這種「哲學」為我們「古已有之」。
早在20世紀初年，中江兆民（1847-1901）針對當時西方哲學東傳日本後所引起的思想激蕩，就做出了「日本沒有哲學」的斷言。〔2〕他把本土思想和外來的西方哲學作了嚴格的區分，哲學的獨特身份性被充分地意識到了，並且加上清晰的釐定。強調「哲學」為西方所獨有的看法，在隨後幾十年的中國學者當中，也是不乏其人。〔3〕 這樣一種「哲學」屬於西方的觀念，不論是作為客觀事實的陳述，還是具體內涵的邏輯推衍，都是一樁可接受的事情。
但問題的關鍵在於：哲學在東傳的過程中，不斷地附加著理解和接受的成分，對哲學的認知是在一系列複雜的本土意識的映襯之下完成的。普遍存在的比較心態和對比方式，不斷地重塑著哲學的身份性、考量著哲學的意味，使整個移植過程中充斥了解構和重構的拉鋸戰，最終消減掉的是純化的可能性。哲學的身份性建構，呈現了特有的歐洲形態的傳播和擴張，同時也發生著裂解與銷蝕；更為重要的是，它容納了非西方傳統企盼現代性轉換的慾望和要求。
所以，中國有沒有歐洲形態的哲學並不重要，重要的是在於接受過程之中怎樣塑造了「哲學」，以及建構程序上所附載著的厚重的歷史訴求和文化密碼。 早在明朝末年，西方的哲學觀念就被介紹到了中國。當時有「西來孔子」之稱的著名耶穌會士艾儒略，在其《西學凡》（1623年）一書中，介紹歐洲大學所授各科的課程綱要，計分六科，其中理科（理學）即斐祿所費亞（Philosophia，哲學）。復分為(1)落日伽（Logica，邏輯學）；(2)費西加（Physica，物理學）；(3)默達費西加（Metaphysica，形而上學）；(4)馬得馬第加（Mathematica，數學）；(5)厄第加（Ethica，倫理學）等五支。〔4〕這裡的「理學」，包容甚廣，顯然是歐洲中世紀各門科學尚未從哲學中分化出來之前的「大全」式情景。這一點，很容易使我們想到羅吉爾·培根（Roger Bacon）對「哲學」所作的著名分類。就像黑格爾所說的：「化學、物理學、理性國家學，建築在思維經驗上的普遍原則，以及在被表明為有必要的和有用的東西這個範圍內的任何知識，在英國人那裡，隨處都被叫做哲學。」〔5〕這個「哲學」，顯然不是我們所要討論的、對於中國現代學術之建立起了重要范型作用的那類知識，它本身都還沒有經受過近代科學精神的洗禮。正如沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）等人所描述的，這樣的知識還沒有學科化和專業化，因而還沒有取得知識形態的合法性，還不能構成具有制度化結構特徵的現代科學。
〔6〕而經過了現代理性化規則的清晰界定、具有了某種准科學姿態的「哲學」，顯然是17世紀以後才在近代西歐產生的，它進入中國則是晚至19世紀末到20世紀初的事情。在這新一輪的傳播過程之中，日本實扮演了一個先行者的角色，並且起到了我國之中轉站的作用。要想弄清楚「哲學」在現代中國被理解和建構的歷程，就需要充分注意到西方哲學東傳日本的線索。
「哲學」傳入日本，始於西周時懋（1829-1897）。西周和津田真道兩人，於1863年被派往荷蘭留學，在那裡直接接觸到了歐洲的哲學。西周師從萊頓大學的菲賽林（S.Vssering），治「五科」（性法、國法、萬國公法、經濟、統計）之學；又從荷蘭哲學界重鎮奧普周默爾（C.W.Opzoomer）的著作中，了解到了當時歐洲流行的孔德和穆勒的實證主義和功利主義哲學。他回國後，成為「哲學」在日本傳播的主要推動者。他的私塾「育英社」所用講義《百學連環》，「是把西洋的全部學術加以統一的組織和分類的有體系的第一書」。
〔7〕「哲學」這個譯名也是由他在《百一新論》（1874年）一書中確定下來的。我們今天所用的哲學名詞，如主觀、客觀、理性、現象、歸納、演繹等等，都是由他想出來的。值得注意的是，西周是「明六社」的重要成員，屬日本早期啟蒙運動的中堅份子。他將philosophy定譯為「哲學」，而不延用「理學」之名，就是為了與傳統的「國學」、儒學等本土學問加以區別。為了打破早年「蘭學」之「東洋道德，西洋藝術」的文化接受模式和扭轉傳統心態對西學的狹隘化理解，西周特別彰顯了西學的整體性和完善性；這樣，「哲學」就成為一種綜合的方式，成為能與東洋學問全面比照的對應物。當時的啟蒙思想家，以傳統學術為「虛學」，以西洋哲學為「實學」，表現出了強烈的「脫亞入歐」傾向（如福澤諭吉）。所以，「哲學」的理解和定名，就不僅僅是一個思想觀念的移植和接受問題，而是承載了某些深層的情感和願望：對傳統儒學的厭離和批判，對歐洲形態的仰慕和渴望。 從「啟蒙哲學」到「學院哲學」，這種仰慕逐漸由思想情緒的宣洩變成了切實的學術行動，大規模的「哲學」建設工程由此開始。1884年，學院派的奠基者井上哲次郎（1855-1944）被派往德國學習，攜回大量的德國觀念論著作和黑格爾後學的哲學史知識，〔8〕在東京大學開設「東洋哲學」課程，揭開了東方（中日）思想敘述之學科化的序幕。
在新康德主義哲學史觀的影響下，井上用「哲學」的理念和規則來整理東方的思想資料，先後寫出了《日本陽明學派的哲學》（1900年）、《日本古學派的哲學》（1902年）、《日本朱子學派的哲學》（1906年）等書，全面開啟了用西方哲學的框架和方法來研究中日傳統思想的歐化理路。同時，學院派哲學家們還清算了啟蒙時期「實學」的實證主義哲學，致力於「純正哲學」的形而上建設，將德國唯心論哲學的移植與東西方文化的綜合提升到了一個較高的層次，為後續具有普遍哲學形式的本土化體系的產生（如西田哲學），打下了堅實的基礎。
和日本相比，中國接受歐洲形態之「哲學」的歷史大約晚了30年左右。直到1905年前後，「哲學」譯名才獲得了身份的合法性，替代「理學」等舊名而流傳之。「中國哲學」作為課程在北京大學開設，是1914年以後的事情。用西方哲學框架整理和研究中國傳統思想的學術著作之出現，以及學院化的「哲學」體制之建設，也要晚得多。除了步日本之後塵的種種相似性之外，中國接受「哲學」的過程又表現出了以下特點：一是間接輸入。王國維在《論新學語之輸入》（1905年）一文中早就指出：「數年以來，形上之學漸入於中國，而又有一日本焉，為之中間之驛騎。」〔9〕當時日本或委派留學生赴德，或聘請西方哲學家來日，與「哲學」的接觸是直接的。〔10〕而中國則基本上是從日本轉手，既無往學，也無來教，只能間接地從日本人那裡了解和接受西方的哲學。
二是啟蒙思想的長久影響。以進化論為中心的啟蒙哲學喚醒了沉睡的中國，也打開了國人容納和理解西方之學的心扉。長久以來，「哲學」被視為是開啟民智的工具，對哲學的社會改造功能寄望甚厚。這就使得學院派不可能發起對進化論哲學的反省與批判，而學院哲學的建設也就分外的艱難。這同日本「學院哲學」取代「啟蒙哲學」的情景是很不一樣的，而且在中國也不一定能清晰地劃分出這樣兩個階段來。
三是「中國哲學」的專業化建構以英美實在論形態的哲學觀之影響為主軸。在胡適、馮友蘭之前，雖有王國維、蔡元培等人所做的建設工作比較地接近於德國觀念論一系，但他們沒有完成學科化的「哲學」範式之移植，只留下了一些零星的材料。〔11〕而現代學術型的「中國哲學」之表達範式，是在胡適的《中國哲學史大綱》和馮友蘭的《中國哲學史》問世之後，才宣告完成的。後來的新儒家諸哲，大力糾正實在論之偏，全力引介和消化德國觀念論形態的哲學觀（如黑格爾之於唐君毅的《中國哲學原論》，康德之於牟宗三的《心體與性體》等），已多少帶有「補課」的性質。四是移植過程中的不斷變形和創造性轉化。科學可以藝術化，但是科學更理性，藝術更感性，當科學與到藝術，就是西方人遇到東方人。。。
就實質而言，「中國哲學」這套新裝不是為中國人而做——不管你合身與否，而是為了愉悅西方人的眼目，使他們能夠體味到自家哲學的普遍性和放諸四海而皆準的快感。但弔詭的是，為了說明中國有「哲學」、證成「中國哲學」的合法性，就必須要大開「哲學」的門戶、放寬「哲學」的尺度，這樣才能容納得了更多的內容，搜羅得到足夠的能成氣候的東西。所以我們對「哲學」的理解（主要是期望），又往往是出以己意，遠遠地突破了純正的西方哲學的框限，把漫無邊際、無所不包的世界觀、人生觀、價值觀等大詞作為「哲學」的基本定語，以便能把「中國哲學」的大廈建設得更宏富些。
這樣一來，「哲學」對於西方人反而變得陌生起來：這是我們的「哲學」嗎？這也許是「中國哲學」的成立給西方所帶來的一點麻煩和困惑。固然，西方哲學也經歷了從古代到現代的各種形態的變異和發展，也曾有過包羅一切知識、為眾多科學之母的泛化狀態。就是在今天，「哲學」作為一種凡俗的、廣義的人生智慧之定位和理解，在西方也未嘗不能被接受。但是別忘了，一個世紀以來傳入東亞地區的「哲學」，不僅僅是些浮泛的觀念和零碎的話頭，而是一整套的建制和規訓，是學科化和專業化了的現代學術形態，是生產新知識、培養知識創造者的永久性的制度結構。
這套制度結構完全是近代科學的產物，社會知識形態的合法性是在經受了科學精神的洗禮、具有了准科學的姿態和准入條件之後，才被確定下來的。而「人文科學是20世紀對那些遭排拒在自然和社會之外的學科的簡便總稱，現代哲學是由科學形成時清除出來的東西界定的」。〔16〕正是經過向科學的靠攏和實證精神的洗禮，「哲學」才獲得了它的合法性，好不容易擠進現代學術的序列之中，成為大學建制的學科之一。從井上哲次郎到胡適、馮友蘭，他們所苦心營建的顯然是這樣一種經過學科化、專業化之後的「哲學」史，雖說是非西方的，但也是對西方哲學的嚴格對應和認真臨摹，因而是一種具有清晰界定的現代性的知識體系，而不是一般化的泛泛的理解。以，當我們拷問「中國哲學」何以成立之時，這就成為一個基本的話語背景，也是能夠使我們對問題的思考和討論得以深入下去的首要前提。 [1] [2] 既然「中國哲學」是「依傍」而生、「臨摹」而有，那就必然是以西方之是非為是非，唯西方之馬首是瞻，徹底地落入了歐洲中心主義的牢籠。它的直接後果是民族精神的隱匿化，思想系統的散亂化，自家敘事功能的衰竭和普遍的失語狀態。
面對如此沉重的危機，再以回答中國有沒有哲學的問題相辯，出於民族自尊而勉強首肯，以寬慰己心，那不是太過浮淺了嗎？半個世紀以前，先哲們為「哲學」的榮譽而疾呼，為「哲學」的尊嚴而抗辯，為我們的民族能擁有「哲學」而心香祈求、據理以爭，此志可鑒，此情可感！但跨越了幾代人之後，我們今天需要的是反省、是挖掘出此問題更深層面的東西，而不是繼續站在原地，簡單地回答「是」與「不是」、「有」還是「沒有」。所以，「中國哲學」合法性的焦慮和思考，在當下並不是老問題的簡單重現，而是面對新的時代環境和東西方文化格局的變化所逼顯出來的新話題。余英時指出，賽義德的這一立場，其實和陳寅恪所強調的中國「必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位」是相通的，都是主張一種「折衷去取」的文化觀。〔26〕因此，後殖民批評的對抗性色彩所表達的是理性的信念，而不是情緒的宣洩。就表面看來，後殖民批評所針對的似乎主要是對非西方世界起著意識形態霸權作用的西方現代觀念，後殖民理論對現代的這種批判鋒芒主要是他向的。然而，後殖民文化批判並不只能是他向的，恰恰相反，它像一切真正的對抗性批判一樣，永遠包含著自向的成分。因為事實上，自向的批判比他向的批判更困難，也更需要批判的勇氣。在他向性批判得到充分展開之時，自向性批判的問題也就會隨之浮現出來。但顯然，對於目前進行的「中國哲學」的反思性批判來講，還遠沒有達到要急於去考慮的時限。
注釋：
〔1〕德里達是在《書寫與差異》中譯本的「訪談代序」中，專門對中國讀者說這番話的，所以非隨口說出，而是經過了深思熟慮，且有很強的針對性。見《書寫與差異》（張寧譯），三聯書店2001年版，第9-10頁。
〔2〕中江兆民認為，日本本土的「國學」和儒學，在江戶時代雖然有一些新的發揮和創造，但那究屬於考古學家和經學家的工作；佛教僧侶的思想功果，只屬於宗教家的範圍。而明治時代深受西方哲學濡染的學院派人物，如加藤弘之、井上哲次郎等，「自己標榜是哲學家，社會上也許有人承認，而實際上卻不過是把自己從西方某些人所學到的論點和學說照樣傳入日本」，所以不配叫哲學家。他說：「我們日本從古代到現代，一直沒有哲學。」（見《一年有半》，吳藻溪譯，商務印書館1979年版，第15-16頁）中江兆民的這一觀點，在日本學術界有很大的影響。
〔3〕如蔡元培在《五十年來中國之哲學》（1923年）一文中，明確指出：中國只有漸漸輸入的歐洲的哲學，而沒有獨創的哲學。中國人與哲學的關係，只不過是「西洋哲學的介紹」而已（見《蔡孑民先生言行錄》，山東人民出版社1998年新版）。有關這一流行觀點，可參閱賀麟的《康德黑格爾哲學東漸記》一文（載《中國哲學》第二輯，三聯書店1980年版）。
〔4〕艾儒略的《西學凡》一書，收錄到了《天學初函》理編中。此處內容可參見朱謙之的《中國哲學對歐洲的影響》一書（河北人民出版社1999年新版，第112頁）和陳啟偉的《「哲學」譯名考》一文（《哲學譯叢》2001年第3期）。
〔5〕黑格爾：《哲學史講演錄》第四卷，商務印書館1978年版，第163頁。
〔6〕參閱沃勒斯坦主撰的《開放社會科學》（重建社會科學報告書）之第一章「從十八世紀到1945年社會科學的歷史重建」，三聯書店1997年版，第3-34頁。《學科·知識·權力》（論文集）中的「學科規訓制度導論」一文，三聯書店1999年版，第12-34頁。
〔7〕近代日本思想史研究會：《近代日本思想史》第一卷，商務印書館1983年版，第42頁。
〔8〕井上哲次郎帶回的「哲學史」教本，據考是中間派哲學史家厄爾德曼（J.E.Erdmann）的著作（參見《近代日本思想史》第一卷，第159頁，小注）。文德爾班在《哲學史教程》之「緒論」中，對厄爾德曼的哲學史著作之取材精審、分析到位，有很高的評價：「在眾多完整的哲學史著述中，在這些方面最可靠的莫過於J.E.厄爾德曼的《哲學史綱》（Grundriss der Geschichte der Philosophie，兩卷集）。」（見氏著《哲學史教程》上卷，商務印書館1987年版，第27頁。）
〔9〕《王國維文集》第三卷，中國文史出版社1998年版，第41頁。
〔10〕如美國哲學家菲諾羅莎（E.F.Fenollosa，1853-1908），1878年赴日，在東京大學講授哲學、邏輯學十年。德國哲學家布塞（Ludwig Busse，1862-1907），1887年赴日，任教東京大學，講授哲學概論、倫理學、美學、邏輯學等。另外還有英國人庫珀（Cooper）、德國人科貝爾（R.Kober）等，都先後在東大講授過西方哲學。〔11〕王國維研究「中國哲學」的12篇文章，分別刊登在1904-1908年間的《教育世界》（上海）雜誌上，可能是現存最早的具有學科範式意義的材料，可惜不完整。蔡元培的《中國倫理學史》（1910年）雖較系統，但倫理學之定位僅是支脈，難言「中國哲學」之全體。所以王、蔡二人的工作，均構不成整全意義上的「中國哲學」範式。
〔12〕張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社1982年版，第2頁。
〔13〕《中國哲學史大綱》序，商務印書館1919年版。
〔14〕馮友蘭：《中國哲學史》，中華書局1961年新版，上冊，第1頁。
〔15〕金岳霖在馮友蘭的《中國哲學史》之審查報告中，設想「中國哲學史」有兩種寫法：一種是把中國哲學當作中國傳統學術中固有的內容，與現代學術之所謂的「普遍哲學」沒有直接的關係；另一種是把中國哲學當作發現於中國的哲學，即用「普遍哲學」的模式在中國傳統學術中提煉出來可以稱之為哲學的東西。他認為前者不具有普遍形式的意義，實際上也做不到；而現代所謂的「中國哲學史」，只能是後者。胡適和馮友蘭的哲學史均是「在中國的哲學史」，而不是「中國哲學的史」，即都是表現一個「普遍哲學」的形式。
〔18〕黑格爾認為，一個文化僅在時間中綿延並不表示它有歷史，只有包含了變化、新的生命、進步等三個因素，才能構成歷史（參見《歷史哲學》，中譯本，第60-64頁）。而中國的哲學原則千年不變，歷史並沒有發生過結構性的調整，所以有綿延而無歷史，是「非歷史性的歷史」。又，人類實現精神的本質的過程分為四個階段，東方屬於人類的幼年時期（參見《法哲學原理》，中譯本，第354-360頁）。
所謂的哲學，其實是一種語言學。中國沒有哲學，西方沒有思想。哲學、metaphysics、唯心主義差不多是同義詞。在海德格爾看來，哲學、metaphysics、本體論這些詞都是貶義詞，海德格爾的理想就是廢除本體論，但他自己也迷迷糊糊的。metaphysics=本體論+自然哲學中的超驗領域（理性宇宙學、理性靈魂學、理性神學）這些基本上都是毫無根據的滿嘴跑火車。
下面我們來回顧一下西方哲學史。
第一講：哲學史概覽
哲學這個詞，準確的講，就是專指西方哲學。相對應的，中國的智慧和思想，應該叫形而上學，或者稱之為道學。所謂的形而上學，也就是對道的闡述，形而上者謂之道的那個意思。後來翻譯的人亂翻譯，把形而上學，用來指那種西方機械論以及metaphysics。這是不妥當的和不準確的。
單說西方哲學。可以分為四個階段——
第一階段，原始人樸素的自然哲學階段。
這個階段，主要的課題，就是研究世界是啥，人是啥，怎麼認知世界，怎麼認知人。等等。這個時期，西方哲學還是比較單純的。雖然得出的結論，都比較胡扯，但都是因為天真無知，而不是居心叵測的故意瞎胡扯。
第二階段，蒙昧的僧侶哲學階段。
在第一階段，因為對很多自然現象和對人自身的困惑的無解，宣告原始人自然哲學破產。因為實在理解不了自然和人類自身。陌生而又難以理解的事物，天然的會讓人感到恐懼和不安。為了活的舒服點，必須得給出個解釋。那麼這個解釋，就只能靠乞靈來完成。在這個階段，各種鬼怪都被製造了出來。所有的現象，只要理解不了的，就說是鬼怪乾的，於是，頓時就安心了呢。
西方人管這些叫神學，其實也是亂翻譯。中國文化里的神，不是這種亂七八糟的鬼怪東西。準確的說，西方的那些裝神弄鬼的學說，不可以稱之為神學，而是應該稱為鬼怪學。
光製造出來鬼怪，還沒完。如果鬼怪學說，自相矛盾，就得打補丁補漏洞。如果想讓鬼怪垂青自己，希望自己活的舒服些，就得祭祀。於是，這時期的西方人，開始認真嚴肅故意刻意居心叵測的的胡說八道了。比如，他們很認真的研究，一個針尖上能站多少個天使這類好笑的智障問題。
第三階段，啟蒙理性主義哲學階段。
因為僧侶哲學的封閉性和愚昧本質，很多有頭腦的人，開始反抗，質疑僧侶哲學。把人從鬼怪的魔爪中，拎了出來。勇敢的衝破了黑暗可怖的僧侶哲學這種垃圾智力活動。打倒了僧侶哲學之後，人文主義，理性主義哲學，成為西方哲學的主流。
人，第一次，被大寫的人，突兀孤單的站在了歐洲的大地上。這時期的西方哲學，也可以叫做主體哲學。把人和自然，對立了起來，肉體和精神，也對立了起來。人和他人之間，也對立了起來。
很多中國學者，認為中國也需要啟蒙運動云云的，其實都是滿嘴放炮的文化東施效顰。啟蒙主義，只是西方人利用中國文化，破除西方蒙昧主義鬼怪學說的一次東學西漸運動。只是西方人的區域性的地方性的，特殊性的歷史和文化困境中，產生的對這個困境針對性的破解之舉。
主體哲學的自身缺陷問題，精神危機，帶來文化危機，文化危機，帶來政治和經濟危機。直至帶來了兩次世界大戰。西方啟蒙運動的結果，是殺死了鬼怪狗大。
狗大死了之後，人作為生產的人，和作為思想的人，都徹底的被釋放和解放了出來。一方面，器物文明走向了新的前所未有的高度。思想和精神上，人也被無限的放大：他人即地獄，一切皆可為，一切皆允許。尼采，薩特，海德格爾這些人的產生，幾乎是必然的結果。他們站在康德黑格爾們的肩膀上，把僧侶哲學燒的片甲不留，也把康德黑格爾這些和僧侶哲學曖昧不清的假道學分子，也燒的片甲不留。
他們宣布，西方現代哲學產生了。在產生的那一刻，也同時結束了。
第四階段，後現代主義哲學階段。
尼采和維特根斯坦，在兩個方向上，瓦解了西方哲學對理性和確定性的追求和幻想：締造新的狗大。所以，真正的西方現代主義哲學，從誕生那刻，也就死了。語言學轉向，邏輯哲學轉向，現象學轉向，羅素，胡塞爾們的努力，看上去好像是在做最後垂死掙扎中奏響了現代主義哲學的絕唱。剛燃起，就緊接著幻滅。
尼采說，沒有理性，沒主體，沒有我。一切都是權力意志，一切意志，都是叢林和迷醉。
維特根斯坦說，沒有確定性，沒有邏輯，沒有合法性，一切都是語言遊戲，一切語言都是私人語言。
這時候，在西方人的精神世界裡，一切堅固的東西，都煙消雲散了。還剩下什麼呢？廢墟，無盡的廢墟。未來，無盡而迷茫的未來。接下來，還有那麼長的未來，我們干點什麼才好呢。哲學家們面面相覷。
福柯，德里達，德勒茲，利塔奧，羅蒂們說：尼采們殺死了狗大，我們剛剛殺死了人。
在西方哲學裡，主體意義上的人已死，如同畫在沙灘上的一張臉被抹掉。可是生活在繼續，吃飽了總得干點啥吧。隨便干點啥，總比什麼都不幹也好。這就是西方的後現代主義哲學。
第五階段，還剩下庸俗，無邊的庸俗
後現代主義，把所有的西方哲學思想，都解構了。把所有的哲學家的玩具和可愛小房子，都肢解了拆除了。他們革了哲學家的命：終於，這些胡說八道的傢伙們，不能再繼續欺騙人了。
西方的哲學家們停止了胡說八道，西方世界被嚶嚶嗡嗡的話語佔據。西方哲學裡所虛構出來的主體人，剛從一個叫做胡說八道的魔爪中被解救出來，現在又落入了一個叫做嚶嚶嗡嗡的新魔爪。
西方人，未來會怎樣呢？
那些胡說八道的神經病發明了哲學，又親手殺死了哲學。哲學死了之後，西方人的精神廢墟上，只剩下了庸俗與鬨笑。
鮑德里亞說，未來就是消費，和象徵性死亡。一切都是騙人的。早晚，庸俗會內爆。產生新的崇高性。
福山說，不要聽後現代主義那些專門砸人家玻璃的流氓們胡說八道。下面，作為一個老古董，我宣布：歷史已經終結，美國萬歲！
福山說罷。台下響起一片哄堂大笑。
第二講：自然語言與字母語言的區別
一、柏拉圖主義：碳基AI們的世界觀
在尋找宇宙的道理和規律這件事上，中國人是從天文地理出發，抵達了道。西方人是從語言和拍腦門出發，走向了邏各斯和反自然的思辨。基於語言和拍腦門的思想，都是無錨的，這種思辨，簡單的說，就是滿嘴跑火車。
以自然為錨的語言，會發明出來象形文字。以語言自身為語言之錨，就會發明出來字母符號文字。字母符號以自身為錨，類似於一隻貓追著自己的尾巴一樣，永遠也不可能找到真正的錨。基於無錨語言的思辨活動，本質上都是語言現象，而不是對現實中發生的切切實實的自然現象的描述。福柯說「通過字母的書寫，人類的歷史徹底地改變了」，字母文字消除 了「詞」和「物」的聯繫，語意不再指向對象，而是指向自身。
字母文字和符號語言，其實質上，是一種和自然割裂的編程語言，而不是自然語言。雖然語言學上，把字母文字也稱為自然語言，但他們並非自然語言，而是一種近似於計算機語言的編程語言。西方人的大腦，跟裝滿二極體的計算機，是等價的，因為他們的大腦中也裝著無數的定義，邏輯和函數。從語言特質上看西方人，他們都是碳基AI。 AI指人工智慧。
西方的反自然碳基AI們，從柏拉圖開始，他們的自我意識和精神覺醒了，並試圖開始認知世界。受畢達哥拉斯影響，柏拉圖認為，世界的本質是數。這和計算機認為它們存在的本質是0和1如出一轍。柏拉圖並不認為自己是哲學家，而是認為自己是一個數學家，並對自己的數學家身份感到驕傲。他所崇拜的這個數，也就是人們常說的理念。
柏拉圖和他的同時代人，在數學上的成就，並不突出，和在他們之前已經消失了一千多年的蘇美爾人相比，他們的數學水平大概只能相當於學前班的初級層次。柏拉圖，畢達哥拉斯，歐幾里得，這些人也不是什麼希臘人，把地中海文明的精華打包算在古希臘文明身上，這是蠻族出身的歐洲人給歐洲文明亂認爹的虛榮心產生的一項形象工程。
這些數學，應該是古老的蘇美爾文明的數學，流傳出來的零星皮毛。事實上的住在古希臘那個地方的被稱之為古希臘人的原始部落，他們的數學能力十分低下，他們難以理解超過100萬的數，認為100萬和無窮大是等價的。這種對數學的低下理解力，一直到近代的歐洲，還比較普遍。近代很多歐洲人，也把100萬和無窮大等量齊觀。
歐洲的數學，在柏拉圖這波人之後， 沉寂停滯了1500多年，毫無進展。一直到東方民族向西擴張，帶去了東方文化，他們才獲得新的養分。在這一波中學西漸的浪潮中，萊布尼茨受易經里伏羲數的啟發，發明了二進位。這群碳基AI，柏拉圖規定了他們存在的意義。萊布尼茨則讓這群碳基AI，真正理解了編程語言的奧妙。
從柏拉圖之後，西方人和自然的割裂，就形成了全然的斷裂。在存在主義哲學的鼻祖海德格爾看來，西方人的哲學，幾千年以來都只是柏拉圖的註腳，這種哲學都是形而上學。形而上學這個詞，在海德格爾的語彙中，是一句罵人話，跟蠢貨主義，可以互換。海德格爾內心，是不想繼續做一個碳基AI的，他厭棄柏拉圖主義，他想找到人存在的錨，但是他並沒有成功。
被海德格爾藐視的形而上學，也叫西方這些。西方哲學，到了海德格爾，就已經被判了絞刑。這種編程語言所演繹出來的思辨現象，和基於自然語言而產生的中國思想，完全不可相類比。凡是把中國思想，稱作東方哲學的，都是沒文化的文盲。西方人沒有思想，中國人沒有哲學。這是兩種全然迥異的語言，所造成的完全不同的文化。為什麼說西方人沒有思想呢，這種基於編程語言的思辨，本質上都是同語反覆。
海德格爾對西方文明進行文字考古探源，追溯到了最初，也只能是身在廬山中，在語言裡面研究語言，怎麼可能找到錨呢。他無奈的宣稱，語言是存在的家，人只是大地上的異鄉者。他反對柏拉圖主義的反自然，但是也只能走到這一步，遙望著自然的大地，卻只能做一個異鄉者，無法從語言之中走出來，飛奔著去擁抱自然。
當一個NPC有了自我意識，會出現什麼後果呢，這便是存在主義對於西方人的影響。海德格爾開始反抗這個反自然的編程語言囚籠，他想做人，不想做碳基AI。他反抗的手段，一個是不思之思，第二是詩意的生存，第三是焦慮。這是碳基AI的起義宣言，這是起義者們低沉的怒吼和咆哮。
海德格爾並非孤身奮戰，他的戰友，還有荷爾德林、里爾克和保羅·策蘭這些詩人。他在這些詩人們的身上，發現了一些非AI的人的味道。但是這些詩人，他們都是焦慮狂。肉體上的自然存在，和文化精神上因為反自然語言所造成的AI式存在認同，這種撕裂感，就是海德格爾與這些詩人們焦慮的來源。荷爾德林，被這種強烈的焦慮折磨成了精神病患者，他自殺了。
荷爾德林死了，他的生和死，他的生活和詩歌，深遠的影響了在東方的一個腦殘粉，一個cosplay玩家，海子。海子狂熱的模仿荷爾德林的一切，模仿他的詩歌，模仿他的做派，模仿他的生活和精神疾病，最後連自殺也要模仿。人類文化史上，如果舉行一個模仿秀大賽的話，海子對荷爾德林的模仿，可以很輕鬆的進入前三名。雖然這是一次沒有靈魂的低級模仿，不過形似上可以給滿分。
西方的這些聰明人，為什麼一定要打倒柏拉圖主義呢，這種反自然的編程語言，因為沒有錨，那麼隨便怎麼描述世界都可以，隨便發明出來什麼思想和主義都行。在這個意義上，人人都可以成為上帝，都是理論上的創世者。好比說，只需要有0和1，每一個程序猿都可以發明出來一個宇宙。
因為編程語言的這種缺陷，導致大家都可以漫無邊際的滿嘴跑火車，到底誰跑的火車，才是宇宙最佳火車呢，那就得靠互相比誰嗓門大了。這時候有一個叫康德的人出來了，他認為，存在一種越所有滿嘴跑火車的宇宙之嘴。這便是他的純粹理性思想，他試圖給西方人，這些碳基AI找到錨。
但是他找到的這個錨，先不說成不成立，骨子裡還是在反自然的道路上越走越遠。康德的哲學，是對柏拉圖主義的升華，他這條路是要把西方人都變成完美的碳基AI，把驅動這些AI裡面的bug都排除掉。這種想法是很好的，但是卻沒有常識，任何一個有過編程實踐的程序猿，都不會產生康德的這種幻想和抱負，因為這不可能實現。康德比柏拉圖，更富有空想派習氣。
在中學西漸大潮中，不僅萊布尼茨的腦袋被洞開了，伏爾泰，盧梭，費爾巴哈和黑格爾們的腦袋也被洞開了。這群碳基AI里的聰明人，開始普遍的接受了自然的概念。不過以編程語言，融匯東方的自然語言，來重新定義人的存在，雖然比空想派的康德接地氣了一些，但是黑格爾在純粹理性思辨，加入了自然實證思辨之後，把西方人這些碳基AI弄的更走樣了。
黑格爾用絕對精神這個大boss，把整個宇宙和人類社會，都定義成了一個單機版的自嗨佬，導向了一種封閉的決定論。黑格爾對西方的編程語言和中國的自然語言之間，做了一層編譯，認為NPC可以對遊戲玩家做功，認為NPC創造了遊戲玩家。黑格爾這個人，對西方的編程語言有一種很自負幼稚的虛榮心，認為編程語言比自然語言更優越。
馬克思一看，雖然黑格爾試圖對來自東方的自然語言進行編譯的思路沒錯，但是這個黑格爾太能滿嘴跑火車了。他重新修正了黑格爾的思想，認為是遊戲玩家創造了NPC，NPC又能反過來影響遊戲玩家。馬克思認為，自然語言，比西方的編程語言優越。但是馬克思被黑格爾坑的不輕，他也犯下了所有碳基AI都會犯的錯誤，一種歷史決定論，還有程序語言的封閉性與排他性。
這種受中國的自然語言影響，被編譯後的西方碳基AI編程語言，後來又傳回了中國。中國人無法接受柏拉圖和耶穌，也無法接受康德，黑格爾，但是對馬克思的世界觀感到親切，這就是根源，因為這本來就是中國文化的西方版本。馬克思主義，是中國的自然語言，和歐洲編程語言，雜交出來的一個混血兒，它的父親是中國，母親是歐洲。這個思想傳播到中國，從某種意義上說，是一種認祖歸宗行為。
用編程語言設計出來的程序，都天然的具有決定論，封閉性，排他性，和教條主義的屬性。西方人的神，西方人的主義，都是用編程語言開發出來的程序式存在。對於一個程序而言，它只能輸出根據一些定義和函數，所設定好的結果。這個結果，對這個程序而言，就是真值。所有非此程序的其他輸出，都是謬誤。所以，真理和謬誤，只是一種邏輯賦值而已。定義A為真，B非A，所以B為非真。
對於這些碳基AI來說，他們終生最大的任務，就是用自己的程序去感染更多的碳基計算機。對於無法感染上的，就要消滅他們。主義，就是排他性的意思。西方人的每一個主義，都意味著感染和攻擊。中國人無法理解，別人跟你不一樣，為什麼就一定要殺死別人。這些碳基AI也無法理解，為什麼你們中國人，都不下載安裝他們的主義，不安裝他們的神這些程序。他們無法理解中國人，就像NPC無法理解人類玩家一樣。
時下有一種言論十分流行，認為所有的民族，所有的文化，都是在沿著不同方向的路，在爬同一座山，雖然道路不同，但最終都能殊途同歸，他們的「道」，都是相通的。最後在山頂上，大家實現了人類文明的大會師和大團圓肥照劇大結局。
爬山論，是一種文盲觀念，它極其愚蠢，極其危險，它會導致說自然語言的中國人，大面積大規模的被碳基AI感染和攻擊。觀天之道執天之行的自然語言文化，怎麼可能跟一群滿嘴跑火車的編程語言文化，爬的是同一座山呢。
道，這種自然語言思想是中國獨有的，其他民族的文化中，沒有道這種概念。道，就是中國文化的錨。西方人，印度人，還有其他使用編程語言的碳基AI民族，他們文化的錨，不在天上也不在地上，都在他們一張張滿嘴跑火車的破嘴裡。
滿嘴跑火車這種病，怎麼治呢。你跑你的，他跑他的，大家都在跑，都定義自己是真，其他的破嘴為非真。在編程語言的世界裡，非真就等於沒有存在意義。你不接受被我感染，又不肯去死，我很為難啊。說著說著，馬上就要開始互相感染和攻擊起來。
偉大的維特根斯坦認為，這種病沒法治，只能告訴這些碳基AI，他們說的一切語言都是私人語言，大家都是滿嘴跑火車，在合法性上都是同等的，沒有誰比誰跑的更優雅，A的邏輯真值，和B的邏輯賦值，沒有關係。其實，這是一種碳基AI倫理學，維特根斯坦試圖教化這些碳基AI，什麼是教養，希望它們能夠停止一切的互相感染和攻擊。
二、和經濟發展無關的反自然經濟學
這些碳基AI，關於怎麼發展經濟，發明出來了許多柏拉圖主義式的理論。這些理論，共同的一點都認為，經濟發展，存在一套超驗的標準答案，一個國家能不能發展的好，不在於基於自然和現實的勞動實踐，而取決於他們的模型和理論。幾乎所有的西方經濟學理論，都是反自然的。
世界上有200多個國家，除去被歐美定義為獨裁，流氓，邪惡，專制的十幾個國家，將近兩百個國家，都照搬了它們的政治和經濟模式。但是，真正成功的國家，寥寥無幾。從統計上來說，西方這一套反自然政治經濟理論實踐，已經破產了。因為它們根本沒有解決貧窮和落後，對推動大多數的落後國家走向文明和富裕，根本沒有什麼作用。
這些理論的僵化和反自然特性，在中國被稱之為教條主義。 這些教條主義，超驗反自然的標準答案，曾多次給中國經濟帶來了災難。收穫了很多教訓，中國人開始抵制這些碳基AI理論和主義。提出了很多自己的思想，諸如，實事求是，沒有調查就沒有發言權，實踐是檢驗真理的唯一標準；一切問題，都要從現實出發，而不能從定義出發；多研究一些問題，少談一些主義。這都是血的教訓換來的警醒和覺悟。
西方人對發展經濟的理解，是徹頭徹尾的碳基AI思維，它們認為A經濟體的邏輯真值，可以決定B經濟體的邏輯賦值。歐美用這套方法成了發達國家，所以其他國家用這套模式，就是必選的標準答案。而且，選了這個標準答案之後，也會成功，如果選了沒成功，就宣稱你掉進了貧困陷阱，中等收入陷阱，不怪我理論不好，是你自己掉坑裡的。如果不選這個標準答案，等於是把超驗的客觀真理拒之門外，那麼就一定會失敗。
因為中國沒有選這個標準答案，所以，西方經濟學這台程序，不停的對中國經濟輸出非真的邏輯賦值。今年看，中國在政治經濟上沒有採用歐美那套，馬上輸出一個非真邏輯值，明年看，中國還是用自己的一套，馬上再輸出一個邏輯非真值。中國謝絕被這些碳基AI感染，沒有變成和他們一樣，便被他們輸出了幾十年的邏輯非真值。
這些碳基AI每年都對中國經濟輸出同樣的邏輯非真值，發展經濟，被以上帝自居的西方人，輸出了一個非真值，那麼就和經濟崩潰是等價的。他們每年都喊中國經濟要崩潰，但是每年中國經濟都不崩潰。他們難以理解，中國經濟為什麼還不崩潰。中國人也不理解，為什麼他們老認為中國經濟要崩潰，什麼仇什麼怨，老惦記著讓人倒霉。
自然語言的文化，和編程語言的文化，是根本難以通約的。雖然經過黑格爾和馬克思在兩種語言之間做過編譯，但是依然難以真正的融匯成一種語言。對於碳基AI來說，既不被感染，也不去死的異質性存在，會給他們帶來強大的焦慮感。這個邏輯是這樣的，如果A自己定義A為真，B非A，則B非真。那麼接下來，B就沒有存在的意義，B應該去死。但是如果B一直不死，A就會覺得，難道我的程序出問題了？這種焦慮，會隨著B活的越來越好，與日俱增。
柏拉圖遇到了孔子，柏拉圖說，柏拉圖為真，孔子不是柏拉圖，所以孔子為非真。按照碳基AI的程序運行輸出的結果，柏拉圖認為，孔子明年就會死。他們決定玩一個打耳光遊戲，誰輸就要被另一方打耳光。結果第二年，孔子沒有死，柏拉圖就被孔子打了個耳光。一連玩了幾十年，柏拉圖一直輸，一直被孔子打耳光。
後來柏拉圖覺得臉實在太疼了，想換個玩法，跟孔子說，我們改變下遊戲規則好了。你幾十年都沒死，看樣子一時半會可能真的不會死，那我說你明年會掉陷阱里吧。孔子說，啥陷阱。柏拉圖說，中等收入陷阱。孔子搓了搓了手掌，意味深長的盯著柏拉圖發紅的臉說，可以，我陪你玩，我還想跟你再玩六十年。柏拉圖揉了揉臉，跟孔子說，你輕點啊，再這麼打下去，不用六十年我就要被你呼死了。
三、儒家文明圈的經濟奇蹟
考察一下世界經濟發展的歷史，會發現一個很奇特的現象，幾乎所有從後進國家變成發達國家的經濟體，都是儒家文明圈的。以色列是餵奶經濟體，中東石油佬是喝石油黑奶的經濟體，這些並不是靠自我奮鬥升級成發達國家的。剔除掉以色列和中東石油佬，會發現，真正靠自我奮鬥從落後經濟體變成發達經濟體的，只有儒家文明圈的日本，韓國，台灣，香港，新加坡，澳門。
還有一個更奇特的現象，這些靠自我奮鬥變成發達經濟體的儒家文明圈經濟體，他們的經濟成功，超越了政治經濟體制。專制世襲大政府的台灣和新加坡，成功了。民主自由小政府的香港和澳門，成功了。日本韓國，這種大政府大財團主導的經濟體，也成功了。
這還沒完，台灣從專制政體，轉向民主政體後，經濟發展，卻失速了。而在專制世襲一條路上跑到黑的新加坡，則一騎絕塵，把台灣和香港，遠遠的拋在了後面。這些現象，都無法用西方人那些碳基AI經濟學理論來解釋。
拉美，亞洲四小虎的菲律賓，印尼，馬來西亞，泰國，都曾經接近成功。但是隨後經濟便陷入了停滯，掉進了所謂的那個中等收入陷阱。而儒家文明圈的經濟體，則尚無掉入中等收入陷阱的先例。不僅成功了，目前看，還在向前繼續行進。雖然台灣和香港掉隊了，那是他們每天吃飽撐的不幹正經事導致的，等他們能明白過來，還會繼續往前行進。不過，看樣子，他們很難醒過來。
泰國是非儒家文明圈，最接近能突破中等收入陷阱的一個國家。當時韓國剛起勢，日本和台灣，為了防止身邊出現一個經濟上的競爭對手，聯手極力扶植泰國，來制衡韓國，試圖把韓國經濟，扼殺在向上升級的萌芽里。但是最終，韓國還是衝破了日本台灣的聯手扼殺，戰勝了泰國。而在泰國，日本台灣大把大把的投資，絕大多數項目都爛尾在了地里，這個國家也從一個初具規模的工業國，經濟崩潰後，淪為了一個靠旅遊，農業和色情產業為生的國家，以後再也不可能有向上突破的機會了。
朝鮮，在蘇聯崩潰前的80年代，工業化程度，比中國韓國還要發達，工業產成品曾經暢銷整個華約。很多人想不通，朝鮮作為一個吃草國，怎麼有能力研究核武器呢。這是對朝鮮經濟歷史缺乏了解，朝鮮歷史上，是一個工業國，不是吃草的農業國。隨著蘇聯的崩潰，朝鮮沒奶吃了，變成了失學兒童。小胖子成天射導彈，其實他的真實目的是，他想吃奶，他想上學。不過東北亞的地緣格局註定了，小胖子，復學無望。
曾經作為儒家文明圈國家的越南，和朝鮮的情況則不一樣。如果說朝鮮是失學兒童的話，越南則是輟學兒童，它自己把自己開除出了儒家文明圈，變成了一個弔兒郎當的街痞子。在越南真正的形成新的文化認同之前，這個國家，很難有成就。從朝鮮和越南身上可以看出來，不上學，是不可能有出息的。
這兩個可憐娃，雖然作為儒家文明圈的經濟體，但是他們不具有向發達國家進階，和發達到一定程度後挑戰突破中等收入陷阱的採樣條件。他們還將會繼續沉寂下去，直到在下一輪新的世界格局巨變中，他們找到自己的位置和賣點為止。小國家想發達，除了賣身，認爹，吃奶，上學之外，沒有其他的路可走。
儒家文明圈的這些經濟體，能從一幫競爭者中脫穎而出的根本原因在哪裡呢？他們的根本優勢，在於說自然語言的文化。這種文化，讓這些經濟體，可以判斷出來自己當前的現實狀況和資源，並能夠進而判斷，基於這樣的現實出發，可以挑戰什麼樣的任務和項目。如果出現問題，也可以很快的找出問題的癥結，並基於現實的分析，找出應對的解決之策。這是反自然的編程語言，所無法比擬的優勢。
而非儒家文化圈的經濟體，他們理解世界的很多思想，是超驗的，反自然的，是碳基AI圖式的。比如印度人，如果現實生活中出了什麼問題，他們會認為，是上輩子幹了壞事導致的。印度特色的三世輪迴思想，是一種蠢的喪心病狂的理論。這種愚蠢的理論讓他們無法在現實中找出問題的原因，並解決問題。墨西哥人這些拉美國家，則處於昏迷狀態，魔幻現實主義，也是反自然的，和印度人一樣，他們的世界觀，缺乏堅實的現實感。
儒家文明圈的經濟體，是自然驅動型。非儒家文明圈的一些後進國家，他們發展經濟，是基於編程語言思維方式的程序驅動型。對於自然驅動型國家，他們的響應，決策，反饋，糾錯，升級，速度和成本，都要遠遠優於程序驅動型國家。
各種主義，各種價值觀，各種理論，對於儒家文明圈的經濟體來說，這些都只是構成他們工具庫的工具，有用就用，沒用馬上就可以扔，毫無思想包袱。但是對於菲律賓這種國家，碳基AI，扔掉程序，就什麼也不是了。所以，他們只能用一套程序，應對自然和現實中，遇到的各種問題，一個程序解決所有任務，這在理論上都不可能，即便能解決，效率也極其低下。
歐美人作為碳基AI，為什麼會變成發達國家呢，因為萊布尼茨，黑格爾，馬克思們，通過編譯中國的自然語言，給他們帶來了一種面向自然的思維方式，也就是自然科學這個強大工具。科學，是自然語言和編程語言雜交的產物，它的母本是編程語言，父本是自然語言。這才是歐美國家，作為碳基AI，能夠成為發達國家的根本原因。而墨西哥，菲律賓，印度這種國家，顯然無法出現萊布尼茨，黑格爾，馬克思這種徹底改變他們民族文化的偉大人物。
要讓中國落入中等收入陷阱，只有一種情況可以辦到。那就是把主導中國經濟發展航向的決策層，全部感染成碳基AI。使他們集體迷信一些垃圾經濟學理論，喪失戰略判斷能力，喪失洞察力，喪失使命感，喪失理解並改變現實的能力。從當前情況看，這種風險，已經被解除。賭中國會不會陷入中等收入陷阱，柏拉圖要挨的這一巴掌，孔子已經可以記在小本子上了，等著柏拉圖的，又是一頓暴打。
四、耶穌神油，沙漠神油，印度神油的黑暗漩渦
世界上相信天使存在，相信處女會懷孕的人口最多的國家，是美國。這讓美國成為了一個很複雜的國家。少數精英，通過科技和金融手段，在帶領著整個國家向前奔跑，他們說著自然語言的工具和編程語言的內核。超過一億的大多數人口，則純粹的說著編程語言，完全不懂自然語言。
這就導致美國的人口素質結構，是一小撮精英，最多不超過1000萬人的少數人，創造著價值。用他們創造的價值，在補貼大多數的不創造價值的人口。老墨老黑，剪草坪一小時上百美元，搬家一小時幾百美元，同樣的活，讓中國人過去干，20美元都有人干。這就是創造價值的人，在補貼不創造價值的人口。
編程語言，各種神，各種主義，各種價值觀，各種意識形態，各種反自然思想，就像印度神油一樣，讓人亢奮，讓人喪失健全的心智，讓人失去理解並改變現實的能力。美國最大的短板在哪裡呢，就在這裡。即便地球上沒有中國這個競爭對手，美國現有的人口素質結構，也不足以維繫他們千秋萬代。他們說自然語言的人太少，說著編程語言的人，又太多了。
中東各國，整個伊斯蘭世界，他們的人口，幾乎全部說著編程語言。編程語言，會導致人被程序驅動，除非這些國家出現萊布尼茨，黑格爾，馬克思這種偉人，來升級他們的程序，不然它們就永遠的被舊版本的程序驅動下去。這種文化的國家，完全沒有未來。
南亞也是如此，它們還都說著印度教，佛教這種編程語言，這種文化神油。這樣的國家，也不可能有未來。拉美，非洲，它們也都在說著各種神油語言，它們不在文化上革新，就不可能有前途。
未來這些國家，有可能冒出來一個例外的，伊朗的概率比較大。畢竟，它們的內核，並不是宗教神油。它們有自己古老的文明和語言，如果伊朗，能夠進行一次文化復興，復興它們自己古老的文明，走出編程語言的黑暗漩渦，伊朗有可能會成為一個偉大的國家。
吃文化春藥的國家，如果它們的民族，不能出現一個像萊布尼茨，黑格爾，馬克思這種能把自己民族從神油文化中撈出來的人，那麼它們就會永遠的生活在神油夢幻中。它們的經濟發展和文明程度，會被世界拋棄的越來越遠。等再過幾十年醒不來，可能意味著，永遠也不會有機會再醒來。等可控核聚變一成功，石油國的那些人，估計只能靠光合作用來生存了。
現在這些吃春藥的石器文明，對先進文明，進行持續不斷的升維攻擊，這樣會招致一場比二戰大屠殺，還會可怕的災難。等發達國家，被他們升維打擊到社會崩潰，那麼這些發達國家，就會利用軍事上的絕對優勢，對這些石器文明，進行降維打擊，展開種族清洗式的報復。把維繫當前世界秩序的那麼點文明味都打沒了，白種人剛剛假惺惺的文明了一點，一旦再把他們恢復成野獸，石器文明的那些民族，會像恐龍一樣，從地球上徹底消失。
現在能挽救石器文明瀕臨滅絕的，是他們需要進行文化革命。從外部輸入式的革命，全部都失敗了。現在只能希望，他們內部能出現一些人，教他們學會說自然語言。石器國家，想要出現一個萊布尼茨，黑格爾和馬克思，希望很渺茫。蒙昧主義，是一種晚期癌症。
這種蒙昧主義，會把世界上大多數的石器文明國家，向下卷吸。像漩渦一樣的，把這些國家拉入很深的深淵。印度教，佛教，亞伯拉罕諸教，都是貧窮伴侶。這就像讀書一樣，一年級掉隊了，二級年會更聽不懂，等地球上的文明優等生們，都大學畢業了，這些石器國家，還會在留級讀小學一年級。
五、自然語言將主導下一場範式革命
柏拉圖和孔子的遊戲，賭局將會升級。從賭中國會不會崩潰，中國會不會陷入中等收入陷阱。會升級到，賭自然語言會不會在下一場範式革命中，全面勝出。柏拉圖會認為，圖靈機計算模型，和人腦的計算模型是等價的，說的都是編程語言。但孔子並不這麼認為，孔子認為，人腦說的是自然語言。
中國文化從自然語言出發，對數學的理解，和西方人並不相同。中國人認為，世界先有一個生出一切的源頭，道，不易之易。然後是世界的變易之易，因為變化出現了象，有了象，因為對象的感知，而再有數，通過象數模型，來理解認知世界，這叫易簡。所以中國不會出現拜數教，因為中國的數學，是自上而下的。
西方的數學，則是相反，他們沒有一套從道到易，從易到象，從象到數的過程。他們從作為符號的編程語言出發，直接從數到數，然再試圖通過數，自下而上的去理解世界。他們的文化裡面，崇拜符號和數，他們或多或少都是拜數教徒。他們的上帝，理念，本體，公理，邏輯真值，根源上，都是數。而且這個數，和易簡又完全不同。易簡之數，是自然的產物，由自然定義。西方人的數，是人來定義的。萊布尼茨之所以看到伏羲數後那麼欣喜若狂，是因為伏羲數，才是真正來自造物者的數。
碳基AI，從編程語言出發，自下而上試圖破解大腦的計算模型，是不可能的。編程語言，根本無法理解自然語言，就如同NPC無法理解造物主和自然一樣。自然語言，是一種更高級的語言，計算機語言，只是在符號運算的工具意義上，擴展了人腦，但它並不能理解和超越人腦。通過編程語言，對人腦進行自下而上的，逆向的研究，估計會徒勞無功。
世界經濟的全面信息化和智能化，信息爆炸的烈度將持續遞增，摩爾定律出現了危機，這只是一個小危機。更大的危機是，圖靈機也可能會出現危機。比這個危機更大的危機是，人類的整個文明，都將面臨一場範式革命。如果不超越圖靈機，人類將無法理解和運行一個信息空前大爆炸的世界。感測器和感知信息的指數級增長，正在加速從符號計算到感知計算的範式革命。
人腦看一群貓和一群狗，幾乎可以在瞬間認知並識別出來，哪些是貓，哪些是狗。但對圖靈機來說，這道題對它太難，難的近乎無解。圖靈機的優勢，在於人工符號計算，在感知信息方面，人腦比圖靈機優越很多個量級。
人類大腦生成每一個比特的信息都有著特定的物理維度，先有自然的象而後有數。而現代計算機生成每一個比特的信息則沒有這樣的維度，計算機是先有數，而後有虛擬的象，它的象是自下而上的模擬出來的，這個象並不具有物理意義。圖靈機定義的符號計算，從一開始就假設每一個比特本身沒有任何信息維度，因此大腦的感知計算模型必然超越了圖靈機。
賭局開始了，柏拉圖開始演講，他說，世界的本質是數，人定義數，然後讓它們去表達和處理信息。我們在等待下一個圖靈，把我們帶到信息革命的新篇章。我代表所有的碳基AI，代表編程語言的尊嚴，堅信在這個賭局中，拜數教和拜數教的信徒們必勝。
柏拉圖說完，孔子接著說道，人腦是自然的造物，所以它說的必然也會是自然語言，所謂，孔德之容，惟道是從。下一個時代，是感知計算的時代，下一個圖靈登場，他也將說著自然語言。世界既不是數，也不是符號，它的本質就是感知與被感知。柏拉圖先生，恐怕這一局你又要輸了，請伸好小臉等著我吧。
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