為什麼說「道家其實非出世的哲學實際上是帝王術」？
補充如何理解：魯迅《小雜感》：「人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中國大半」
我是修改者。此題目前提不成立
是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯、舜者也，孰肯以物為事！
道家是本土宗教，源自原始部落巫術時代。巫術時代，部落長老掌握知識、權力、宗教，這些東西在早期是同一個人群在傳習，他們既是政治人物，也是宗教人物、學術人物。
商周時代，政教並未完全分享，商王既是政治領袖，也是大祭祀；周朝時代，官方依然主導著神權，學術、宗教由官方的「天官」所研習傳承。
老子作為周朝官方學者，接觸的資料大概也是這種宗教、政治、學術混而為一的東西——早期社會，這些東西並不像後世這樣有越來越細的分類和專業。
人類的知識體系從早期的混為而一，到後來各專業細分，到未來整合一統再超越，西方學者對此早有論述。
打個比方：嬰兒早期的神經觸突數量是最多的，一歲之後，理性認知開始成形，各種邊界、概念、記憶、思維習慣開始劃地為牢，神經觸突被細分修剪，數量銳減……未來有一天，我們懂得更好的利用大腦、發展大腦，我們的神經觸突得以更好更多的建立、利用。
老子當時所談的，大概是混而為一式的，既有神秘的宗教式體驗，也有治國的政治理念，也有理性的學術哲思。
比如第六十二章，既在談道，又在談政治。
在漢魏時代，帝王貴族既把這當成修身之道也當成治術。
道家後來演化為貴族名士們的談玄論道內觀修道，道教結合早期宗教演化為修道或畫符念咒的宗教形態，這些是後話。
將老子所談的這些東西硬要打上政治權術或是哲理學術的標籤，是以後世之知識分類體系去標識前人的，可則可矣，但一定要爭只准打一個標籤，實無必要。
如果一定劃分，可以從人類學、宗教學、政治學等真正現代專業細分學術的角度去研究老子。
中國這片古老而神奇的土地，現在依然沒有學會將政治、宗教、學術、法律、新聞相互分離……相比之下，這些東西在現代西方早已經各自分離，奧巴馬不會發布主體思想，民主黨也不會想著控制大學學術……不分離，就無法各自專業化發展，所以中國大學的人文學科……
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魯迅所言，大概是揭示中國人的某些特性，比如：
中國人聰明而實際，道教追求悟道成仙、白日飛升、現世超越；而佛教苦修來世、耶教死後上天堂、伊教上天堂得處女……中國人特別是知識分子，從老子、孔子那會兒就不太信鬼神，敬則敬矣，但來世、天堂、鬼神之類是不想多提的；練習靜坐內觀、打打太極而已。
中國人重視人倫、人道，不強調苦修、禁慾，道教可以結婚，可以吃肉，可以在家修，可以不進道觀，不必經專業宗教人員引導即可自行飛升，這些和西方宗教是非常非常不同的，比如伊教每天要多次對特定方向禱告，耶教也注重餐前禱告、周末去禮拜，而道教是散漫自由的、不強迫的、一盤散的，愛信信，不信滾，別耽誤老子飛升……這種對待宗教的態度，反映出中國人的開化、散漫、實際等特點。
又比如當事關性命時，中國人雖更信西醫，但也不排斥中醫，對不少慢性病、疑難病，都相信中醫，因為中醫的世界觀是道家式的、是包容的、是整體相關式的，這雖說不符合現代西方學術規範，但讀過點福柯的人，大抵對西方學術、規範的形成是有所了解的，不必拘泥於這幾百年才形成的體系，科學理論的終極檢驗標準還是能實踐、實用。
又比如小孩們看的玄幻，打的網遊，這些文藝、遊戲作品往往最能反映中國人的真實世界觀-----現實並不僅僅是我們已經認知到的樣子，我們當下的意識維度決定了我們所能認知的世界；當我們通過修習，提升自身的意識維度時，我們就會擁有不同的世界觀、不同的能力，所以不必執著、不必固執己見，也不必把別人的看法太當真，追求開放、開化、開悟，追求那些更高的真實——修真，這種看似荒唐的世界觀，其實深植於我們的思想中，只不過現代人更接受與現代科技結合的修真……
呃，這種問題，教我怎麼回答呢。
我想知道，這句話，是誰說的？說這句話的人，有沒有分量？
假如有人問：為什麼說「道家其實非出世的哲學實際上是奶爸術」？
我一旦回答，是不是就等於承認道家學說就是奶爸術了？
以上是扯淡。
我所知道的，「帝王之術」，出自《史記·李斯列傳》：乃從荀卿學帝王之術。
李斯，從荀卿那裡學到的東西，叫做帝王之術。
荀卿，是儒家；李斯，是法家。
和道家沒有關係。
若說道家講權謀，這我理解，認同。
《道德經》里許多章節，能坐實這一點。
這也是為什麼，司馬遷寫《老莊申韓列傳》，把老子、申不害、韓非，放在一起。
因為他們都講權謀。
但並不可以把一切講權謀的東西，都冠以「帝王之術」的名字。
一個詞，在歷史上曾經出現，並被別人率先使用了，就具備了特定的含義。
我不敢輕率地把《道德經》的權謀叫做帝王術，因為古人沒那麼叫過，或者有，我孤陋寡聞。
至於今人隨意安名字，我是不承認的。
講個本人小時候的糗事。
小學時，我寫保證書：保證學好學校里的本科，再掌握一些課外知識。
把我老子笑壞了，說：本科是大學的東西，你才上小學呢。
以下多數文字出自熊逸的《春秋大義1》《孟子他說3》《中國思想地圖——莊子》
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這句話絕對是有道理的，我們現在老是喜歡標籤化的東西，比如說到「道家」就是「清靜無為」，像是一種處世哲學，或者說生存哲學。但是在秦漢之際，道家和儒家法家一樣，實實在在的就是個政治流派，他們是有政治主張的，並且說是帝王之術絕非過分。
我們現在一提起道家，都以「老莊」並稱，這是慢慢變化而來的。在漢朝初年，人們一般都說「黃老之學」，漢初的「文景之治「就被認為是黃老之學的一次成功的政治實踐。直到曹魏以降，上流社會大搞文化沙龍，又隨著政治空氣的窒息，關注時政的黃老逐漸滑向了談虛論玄，道家由「外王」轉向了「內聖」，這才有了老莊並稱，進入了莊子之名最顯的魏晉玄學時代。
對於「黃老之學」，有個不太雅緻的說法，叫「君人南面之術」，相當有法家的感覺。事實上，《老子》對法家確實產生過很大的影響，《韓非子》中就有《解老》和《喻老》兩篇，是最早的《老子》注講本，其中偏重的正是君人南面之術。這門學問還有個名字，叫做「道論」，可見它和道家的關係。
君人南面之術，顧名思義，就是教人怎麼做領導，怎麼搞政治的，屬於古代的行為組織學。
道家和法家的淵源早有不少學者論述過，大略來說，如果這兩者可以被劃歸到一個大範疇之內的話，那麼或許可以這樣描述：老莊為本，申韓為用。而在漢初人們的眼裡，道家和法家的區別並不是像我們現在看上去那樣大的，司馬遷的《史記》就分明把老子、莊子和申不害、韓非子同列一傳。
這裡有必要提及一本經典——《管子》，此書在《漢書·藝文志》列入道家類，而《隋書·經籍志》則改列法家類。如果以我們現在對道家和法家的印象來判斷，這實在是件匪夷所思的事情。甚至，越往深里看，就越是覺得在漢初各派之間並非那麼壁壘森嚴，這和春秋戰國時代實在是大為不同了。比如，當時的青年俊彥賈誼在談到儒家「別尊卑」的禮治思想的時候，卻離奇地引用了《管子》的話，說：「《管子》曰：『禮義廉恥，是謂四維；四維不張，國乃滅亡。』」——這句話如果放到《論語》或者《孟子》裡邊，一點兒也不顯得扎眼。
《管子》雖然託名管仲，學者們卻幾乎沒人認為它真是春秋時代的著作，而把成書年限推定在戰國到西漢這段時間。郭沫若在《藝文類聚》里發現了一段話，和《管子》所載幾乎是一樣的內容：
周容子夏以侈靡見桓公。桓公曰：「侈靡可以為天下乎？」
子夏曰：「可。夫雕橑而後炊之，雕卵然後瀹之，所發積藏，散萬物也。」
郭沫若由此推測，「侈靡篇」的真正作者就是這位周容子夏，寫作時間則應該是在漢朝呂后當政的時候。——如果我們相信這個論斷的話，再聯繫起《漢書·藝文志》裡邊的作品分類，那麼，西漢人眼中的道家思想似乎已經隱隱出現了一個輪廓。
漢初道家稱黃老，「老」是老子，現在我們有《老子》可看，可黃帝到底有什麼學說，嗯，好像除了一部《黃帝內經》有些名氣之外，也就沒什麼說得出來的了。《漢書·藝文志》在道家書目下有：《黃帝四經》四篇；《黃帝銘》六篇；《黃帝君臣》十篇，說這是戰國時候寫的，和《老子》很像；《雜黃帝》五十八篇，說這也是戰國時的作品；還有《力牧》二十二篇，戰國作品，託名於黃帝的宰相力牧。
感謝近年的考古發現，馬王堆出土的漢代文獻當中有好幾篇值錢的東西，學者們推斷《十大經》和《經法》等等就是《漢書·藝文志》所載的《黃帝四經》。（此說經唐蘭論證，幾乎已成定論，但反方人數雖少，卻很有力，名人有裘錫圭等。）
從這《黃帝四經》來看，法家味道極重，比如《經法》說：「當領導的面南而立，大臣們恭恭敬敬，一點兒不敢蒙蔽領導，小弟們俯首帖耳，唯上級之命是從。」——這既不是「以民為本」，也不是以封建宗族共同體為本，看不見封建社會的痕迹，只看見專制專制的霸權，簡直就是路易十四的「朕即國家」的思想，完全是以領導為本，是要大家從小就牢記：在火災發生的時刻，一定要「請領導先走」。
以領導為本位的學術思想天然會被領導喜歡，但這麼做還存在著一個技術難度，那就是：人與人之間的腦容量都差不多，從先天而言，誰也不比誰笨，難道你想讓別人怎麼想，別人就會老老實實地怎麼想么？
先看這個問題：管一群羊和管一群人，哪個更容易？當然是管一群羊更容易，那麼，如果想做到「治大國若烹小鮮」，想輕輕鬆鬆治理天下，最好的辦法就莫過於把人變成羊。《老子》在這個問題上盡出損招，比如什麼「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨」，也就是說，要讓老百姓多吃飯，少讀書，多健身，少思考，這樣的老百姓好使喚。所以我們看古代專制社會，皇帝可以搞菜籃子工程，讓大家吃好喝好，可以搞全民健身運動，讓大家增強體質，但絕對不會放開思想控制——從秦始皇的焚書到清朝的文字獄，這專制時代的一頭一尾就被這根線貫穿下來了。
尤其值得注意的是：既然老百姓「應該」或者「已經」變成綿羊，那麼，他們生存的目的自然就是被統治者所管理、所利用、所宰殺，這個邏輯是順理成章的；反過來說，羊群因為無知無識而不再可能胡思亂想妄議朝政，同時也絕不應該對政策有任何的發言權——這也很好理解：牧羊人做事犯不著跟羊商量，聰明人做事也犯不著跟傻瓜商量。這也就是說：儒家一直強調的所謂「民心」，所謂「得民心者得天下」，在這裡的涵義是：民心向背本身並不重要，重要的是統治者必須要有足夠的手段來凝聚民心。——現在社會的傳銷組織給了我們一個近在眼前的樣板。
——看，從《老子》順理成章地一推，就推到《韓非子》了。《韓非子·顯學》說：
今巫祝之祝人曰：「使若千秋萬歲。」千秋萬歲之聲聒耳，而一日之壽無征於人，此人所以簡巫祝也。今世儒者之說人主，不善今之所以為治，而語已治之功；不審官法之事，不察姦邪之情，而皆道上古之傳，譽先王之成功。儒者飾辭曰：「聽吾言則可以霸王。」此說者之巫祝，有度之主不受也。故明主舉實事，去無用；不道仁義者故，不聽學者之言。
今不知治者必曰：「得民之心。」欲得民之心而可以為治，則是伊尹、管仲無所用也，將聽民而已矣。民智之不可用，猶嬰兒之心也。夫嬰兒不剔首則腹痛，不揊痤則寖益，剔首、揊痤必一人抱之，慈母治之，然猶啼呼不止，嬰兒子不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田墾草以厚民產也，而以上為酷；修刑重罰以為禁邪也，而以上為嚴；征賦錢粟以實倉庫、且以救饑饉備軍旅也，而以上為貪；境內必知介，而無私解，并力疾斗所以禽虜也，而以上為暴。此四者所以治安也，而民不知悅也。夫求聖通之士者，為民知之不足師用。昔禹決江浚河而民聚瓦石，子產開畝樹桑鄭人謗訾。禹利天下，子產存鄭，皆以受謗，夫民智之不足用亦明矣。故舉士而求賢智，為政而期適民，皆亂之端，未可與為治也。
韓非子明顯對民心表示不屑，對提倡「得民心」的儒家更是不屑。他在這段里說：「巫婆神漢向人說吉祥話，說的都是些什麼『祝您千秋萬代一統江湖』，『祝您老人家萬壽無疆』之類的東西，可說得再多，有用嗎，都是扯淡！現在儒家那些人就是這種巫婆神漢的作風，動不動就勸說國君：『聽了我這一套，您就可以稱王稱霸。』可說的東西全是虛頭八腦的，什麼仁義呀、民心呀，一點兒切實的都沒有，明理的國君是不去理會這些騙子的。
「二把刀的政論家經常會提到『得民心』如何重要，我呸，老百姓的眼睛從來都不是雪亮的，統治者只要有能力控制輿論導向，老百姓能知道什麼真假對錯呢！如果搞政治真要得民心才行，還要伊尹、管仲那些職業經理人作什麼，老百姓怎麼說國君就怎麼做唄！
「說實在的，老百姓基本上都是笨蛋，他們那點兒小腦瓜比嬰兒強不到哪兒去，用鼠目寸光來形容他們實在再恰當不過了。好比國君命令開墾農田，這本來是對老百姓大有好處的事情，可他們卻會認為國君太嚴酷了；國君搞嚴打，維護社會治安，這是多好的事啊，可老百姓居然還會埋怨國君殘忍；國君徵稅，這是為了救災和國防作準備，可老百姓會認為國君太貪；國君要求大家狠斗私字一閃念，提倡集體主義精神，老百姓卻認為國君暴虐。這些不知好歹的東西，真沒素質！想當初，大禹治水，子產改革，一片反對之聲，可後來的事實證明大家全錯了，只有眾矢之地的大禹和子產是對的。所以說，搞政治最聽不得民眾的意見，就算實在非聽不可，不妨像漲價聽證會那樣走走形式也就行了。」
從《黃帝四經》到《老子》，到《韓非子》，再聯繫一下《管子》，從尊君到卑臣，再到愚民，全是一個邏輯貫穿下來的，有黃老必有申韓。嗯，如果繼續推演下去呢，結果可能出人意料。——我們看看《韓非子·忠孝》：
天下皆以孝悌忠順之道為是也，而莫知察孝悌忠順之道而審行之，是以天下亂。皆以堯、舜之道為是而法之，是以有弒君，有曲於父。堯、舜、湯、武，或反君臣之義，亂後世之教者也。堯為人君而君其臣，舜為人臣而臣其君，湯、武為人臣而弒其主、刑其屍，而天下譽之，此天下所以至今不治者也。夫所謂明君者，能畜其臣者也；所謂賢臣者，能明法辟、治官職以戴其君者也。今堯自以為明而不能以畜舜，舜自以為賢而不能以戴堯，湯、武自以為義而弒其君長，此明君且常與，而賢臣且常取也。故至今為人子者有取其父之家，為人臣者有取其君之國者矣。父而讓子，君而讓臣，此非所以定位一教之道也。臣之所聞曰：「臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。」則人主雖不肖，臣不敢侵也。今夫上賢任智無常，逆道也；而天下常以為治，是故田氏奪呂氏於齊，戴氏奪子氏於宋，此皆賢且智也，豈愚且不肖乎？是廢常、上賢則亂，舍法、任智則危。故曰：「上法而不上賢。」
忠孝之道也是儒家的一個主要思想，我在另外一個問題里回答過，(參見儒家為何如此看重「孝」？)，先秦儒家所謂的「忠」並非專制時代所謂的「忠」，而「孝」的意義同樣也有前後區別。在韓非子看來，儒家的忠孝主張不但對國家沒有好處，反倒是禍國殃民的歪理邪說。
韓非子說：「瞧你們儒家推崇的那些所謂聖人，什麼堯、舜、禹、商湯、周文王、周武王，要麼就是顛倒君臣的名份，要麼就是弒君作亂，沒一個好東西。這些人有什麼好學的，越學天下越亂。要照我說，真正的好君主應該有能力統御臣下，真正的好臣子也應該服服帖帖地侍奉君主，哪能君主覺得臣子好就讓位給他，哪能臣子覺得君主不好就取而代之呢？就算君主是個二百五，那也是君主，做臣子的也得老實本分，不能有一丁點兒的非分之想。治國要靠法度，不能靠賢人，田氏篡了齊國，戴氏篡了宋國，這田氏和戴氏都沒少出賢人，結果怎麼樣，國君重用賢人，卻被賢人把國家給篡奪了。所以說，治國要重法制，有不可改變的一定之規，而不能重賢人。我聽人說：『臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，這才是放之四海而皆準的真理。』」
——看出什麼來沒有？韓非子雖然明白反對儒家的忠孝之說，而他「聽人說」的那個「放之四海而皆準的真理」，也就是「臣事君，子事父，妻事夫」，這不就是董仲舒提出的「三綱」么？這樣看來，我們一直攻擊儒家的「三綱」，雖然出自大儒董仲舒之口，卻能在時代更早的韓非子那裡找到呼應？！這樣看來，儒家發展到董仲舒這裡，雖然表面上被官方獨尊，但其內涵已經非常的駁雜不純了，不但「春秋大義」被陰陽五行搞得雲山霧罩，還被作為斷案的法理依據，甚至連「三綱」這樣的儒家最新核心理論原來也是法家的思想，而無條件的尊君卑臣也本是道、法兩家的意見。
（未完待續）
狹隘！在做股票的人眼裡，所有國家政策都是為了幫他解套而制定的。
道家是一個逼格很高的哲學。你用他講治病救人，叫黃老之術；你用他殺人，叫內家拳。放在任何地方都是有效果的，不然憑什麼叫「先天地而生」？在一個「先天地而生」的胸懷之下，天、地、君、民跟狗屎都是一個級別的，哪一個門類入不得？出世就是終極的入世。出世哲學可以指導入世哲學，反之則不行。形而上可以討論形而下，反過來也做不到。
什麼叫逼格不高的哲學？拜人拜物拜天拜地都是逼格低的體現，因為這些東西都有限。這就是為什麼羅馬帝國選擇了外族的基督教來統治天下。因為基督教逼格更高，比信老鷹的比信法老的高太多，覆蓋力強太多。
道德經裡面的「帝王術」可不是大多數人所想像的帝王術，裡面是聊了很多帝王的話題，但那是告訴你，帝王也就是個狗屎，跟天下萬物一樣，承認並回歸到這個定位，你才能千秋萬代，這和永生的討論是一個道理，其實就是建立服務型政府啦。聖經的胸懷也可以與此媲美，當某某王下意識講了一句「my kingdom」，旁邊的先知馬上緊張起來：「God"s kingdom」。後果你們可想見。是不是想起道德經這一句：「生而不有為而不恃」？
有人覺得道德經就是講帝王術，那有一種可能，他只看進去了那麼幾句具體提到統治的句子，其它的句子根本不明要義。
至於第二個問題，我讀一下全文再來更新。
補充說明寫在這個回答裡面了「人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中國大半。 」這句話怎麼理解？
因為各種原因，許多人認為，道家是一種出世的學說，重點是對現實的批判和超越，而不是對現實的建構，所以在治國方面，既不能與儒墨名法一決高下，更不能與後世的馬克思主義自由主義民主主義憲政主義民族主義等相提並論，即使在歷史上曾經輝煌過一時，也不過是臨時的急救措施，無法實現國家的長治久安。這種觀點如此流行，以至於我們百度「道家出世」詞條，可以搜索到相關結果約2，600，000個，在谷歌學術搜索中輸入「道家出世」詞條，差不多會找到約2，830條結果。而如果百度「道家治國」詞條，可找到相關結果約2，740，000個，在谷歌學術搜索中輸入「道家治國」詞條，可找到結果約2，900條。由此可見，認為道家出世不適宜治國的觀點非常流行，幾乎和道家可以治國的觀點旗鼓相當。那麼，事實果真如此嗎？現在我就道家治國的現實可能性、道家治國的目標、道家治國的策略和手段、道家治國的效果、違背道家治國原則的危害以及道家治國的前途分別加以論述，來證明道家治國不僅是可能的，而且是非常值得我們追求的。
一、道家治國的現實可能性
很多人之所以認為道家不能治國，是因為長期以來，人們認為道家的代表人物就是老子和莊子，而老子和莊子主張無為自化，逍遙處世，遠離現實政治，有隱逸和出世的傾向，無法適應複雜的現實世界，所以不是理想的治國理論。其實這種說法對道家和老莊的理解都狹隘化了。首先，道家和儒墨名法等其它諸子百家一樣，都起源於春秋戰國。面對當時禮崩樂壞的局面，諸子百家思考的都是如何重建社會秩序的問題，作為當時很有影響的思想流派，道家也不可能置身事外，即使出世傾向最顯著的莊子，也曾經講過一大堆治國的道理。正像漢初學者司馬談所說：「天下一致而百慮，同歸而殊途」、「夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也」（《史記·太史公自序》），我們怎麼能把道家單單摘出來，把它歸到出世的行列中去呢？其次，從道家的來源來看，很多人認為道家學者來自隱者，但是，漢代學者劉向在《漢書·藝文志》中說：「道家者流，蓋出於史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。」歷史上，確有許多道家學者出自史官，如老子、太史儋、司馬談等人。可見，道家的來源至少有史官和隱士兩個渠道（其實還有一些出自王侯和其他官吏，如魏牟、關尹、劉安、呂不韋等）。其中史官一系總結了成敗存亡禍福古今之道，自然關注的多是安邦治國之道。決不可因為曾有隱士加入道家，就把道家的其它來源掩蓋了；第三、道家不僅僅以老莊為代表，它還包括黃老學派、楊朱學派兩個派別，這三個派別都對如何治國有一整套理論，尤其是黃老道家，直接以治國安邦為己任，首先提出了法、術、勢、利、力等概念，把學術和現實緊密地結合了起來，使先秦學術擺脫了理想主義和道德主義的窠臼，開始走上了現實主義的道路，並在治國實踐中得到了很好的應用；至於老莊派和楊朱派，雖然不直接以治國安邦為己任，但他們一個開創了政治不服從的傳統，一個開創了個人主義的傳統，而政治不服從和個人主義，都是構建現代社會秩序必不可少的精神；第四，春秋戰國時期，雖然道家三個派別均已出現，但道家這個詞當時並不存在，直到西漢前期，史家司馬談才首次對其進行了命名，他說：「道家無為，又曰無不為。其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物後，故能為萬物主。」，「因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜；旨約而易操，事少而功多。」顯然，他這裡所指的道家基本上就是主要以治國安邦為己任的黃老道家；第四，從道家的發展歷史來看，春秋戰國乃至秦漢時期，雖然老莊派、楊朱派都有一定的影響，但真正唱主角的，還是講究經世致用安邦治國的黃老派，在春秋戰國乃至後來的兩漢時期，黃老派不但是道家學派中的正統，而且在諸子百家中人數最多、勢力最強、著作最豐，在戰國晚期甚至形成了「黃老獨盛，壓倒百家」的局面。當時，不但出現了慎到、田駢、接子、環淵、彭蒙、宋磝、尹文、太史儋等許多著名的黃老學者，而且還有《管子》、《鶚冠子》、《呂氏春秋》、《文子》、《黃帝帛書》、《雜黃帝》等一系列討論治國理論的輝煌巨著問世，根據漢代學者劉向在《漢書·藝文志》的記載，到了漢朝時期，道家共有「三十七家，九百九十三篇」，雖然比儒家「五十家」少了17家，但又比儒家的「八百三十六篇」多了127篇，而且《漢書·藝文志》記載的道家書籍，多是依託上古聖君名相，討論治國安邦之道的，比起儒家，可以說入世更深更近，只是後來，漢武帝「獨尊儒家」，入世的黃老派才逐漸衰敗，人才大量流失，著作大多亡佚（《漢書·藝文志》記載的道家書籍留存至今的不到15%），到魏晉玄學興起，老莊派取代黃老派成為道家正統，加上後來道教（道教一開始也是入世的）處處模仿出世的佛教，才讓許多人誤認為道家不問世事，只求內心超越，具有隱逸和出世的特點；最後，從道家治國的實踐來看，不管是齊威王治下的齊國還是呂不韋執政時期的秦國，以及後來的文景之治，道家都取得了良好的治理效果。即使儒家思想取代了道家思想成為了國家的正統思想後，黃老道家的治國思想並沒有完全消失。大多數時候，統治者像漢宣帝說的那樣，是「霸王道雜用之」。即有時是「外儒內法」，有時是「外用儒術，內用黃老」，每當君權受到主客觀條件的部分限制時，黃老道家就會復活，並帶來經濟文化上的繁榮（因為統治者的無為而治僅限於經濟和文化），像唐玄宗、宋徽宗、朱元璋、康熙這樣的君主，都曾註解過《道德經》，「文景之治」、「貞觀之治」、「開元盛世」、「康熙盛世」，以及兩宋時期經濟文化的高度繁榮、明末清初的啟蒙思潮、今天改革開放的成就，都與黃老思想有密切關係，因此民間有「治世道，亂世佛，由治到亂是儒家」的說法。
二、道家社會理想和治國目標
既然道家治國是可能的，那麼它的社會理想和治國目標又是什麼呢？這些社會理想和治國目標有沒有可行性呢？考慮到道家的社會理想和治國目標經常存在背離的情況，為了簡單起見，我們先來看老莊派的社會理想。老子認為，理想的社會應該是「小邦寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無以陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來」，後來莊子全盤繼承了這一思想，他認為理想的社會是至德之世，「其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。」、「不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜。是故行而無跡，事而無傳」，顯然，這種思想是以原始社會的那種蒙昧狀態為藍本的，所以後來受到了司馬遷的批判，認為這種社會理想「塗民耳目，則幾無行矣」，是要民眾閉目塞聽，既有違人性，也有違道家無為而治的原則，沒有多少可行性。到了魏晉時期，這種社會理想經陶淵明改造，就成了除儒家大同社會外，中國人最嚮往的理想社會——桃花源。雖然其中也有很多空想成分，但和大同社會不同，桃花源畢竟真實存在過，而且非常類似於現代美國的源頭——五月花號船公社，是一個完全的「我無為而民自化」的民眾自治社會，除了不具有開放性之外，其它方面和現代社會並無所悖。而且這種社會理想和老子的小邦寡民莊子的至德之世一樣，不乏聯邦自治、虛君共和、生態和諧等現代社會的因子。即使撇開這種社會理想和治國目標的現代價值，單論其封閉和蒙昧的特點，也並非一無是處，比如，民國初年的新疆總督楊增新，就是通過一系列非常手段，有意維持新疆的封閉和蒙昧，使得民國初年的新疆，摒除了內地革命風潮的衝擊，在險象環生的境況下維護了國家的統一，並維持了一方安寧，正像楊增新本人所說：「共和實草昧初開，羞稱五霸七雄，紛爭莫問中原事；邊疆有桃源勝境，祖率南回北維，渾噩長為太古氏」。
也許是流傳的過程中多次增刪的緣故，也許是為了向現實社會妥協的緣故，和過於高蹈的社會理想不同，老莊派的治國目標更加契合實際，比如莊子的治國目標，則是「典法無更，偏令無出」、「愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情」、「列士壞植散群，長官者不成德，螤斛不敢入於四境......諸侯無二心」，民眾休養生息，「老弱孤寡......皆有以養」，顯然這些治國目標比起他們的社會理想，要務實的多。如果把這些治國目標和黃老派的治國目標和社會理想加以對比，我們就會發現，兩者並沒有太大區別。比如《文子》和《淮南子》都曾借黃帝之治，說明了自己的治國目標，其中《文子》說：「昔黃帝之治天下，調日月之行、治陰陽之氣，節四時之度，正律歷之數，別男女、明上下，使強不掩弱、眾不暴寡，民保民而不夭，歲時熟而不凶，百官正而無私，上下調而無尤，法令明而不暗，輔佐公而不阿，田者讓畔，道不拾遺、市不豫賈。故於此時，日月星辰不失其行，風雨時節，五穀豐昌，鳳凰翔於庭，麒麟游於鄰。」而《淮南子》則說：「昔者黃帝治天下，而力牧太山稽輔之，以治日月之行律、治陰陽之氣，節四時之度、正律歷之數，別男女、異雌雄，明上下，等貴賤，使強不掩弱，眾不暴寡，人民保命而不夭，歲時孰而不凶，百官正而無私，上下調節器而無尤，法令明而不暗，輔佐公而不阿，田者不侵畔、漁者不爭隈，道不拾遺、市不豫賈，城郭不關，邑無盜賊，鄙旅之人相讓以財，狗彘吐菽粟於路而無忿爭之心。於是日月精明，星辰不失其行；風雨時節，五穀登孰；虎狼不妄噬，鷙鳥不妄搏。鳳凰翔於庭，麒麟游於郊；青龍進駕，飛黃伏阜；諸侯之國莫不獻其貢職」，另一個儒道會通的西漢學者陸賈，則認為理想的社會和治國目標是「是以君子之為治也，塊然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，亭落若無民，閭里不訟於巷，老幼不愁於庭，近者無所議，遠者無所聽，郵無夜行之卒，鄉無夜召之徵，犬不夜吠，雞不夜鳴，耆老甘味於堂，丁男耕耘於野，在朝者忠於君，在家者孝於親」，如果剔除其中的神話色彩和少數誇張成分，顯然，他們的治國目標和老莊派基本一致，都是可以在一定條件下實現的。以此目標作為評判標準，老子還對各種治國境界進行了評判，他認為，治國的最高境界是「太上，下知有之......功成事遂，百姓皆謂我自然」，其次是「親而譽之」，再其次「畏之」，最差的是「侮之」；深受黃老思想影響的司馬遷則繼承了老子的思想，他認為治國應「善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭」，同時，在批駁老子小邦寡民思想和總結黃老思想的基礎上，司馬遷提出，治國的最高目標是「各任其能，竭其力，以得所欲」，這樣無須「政教發征期會」，就能形成「不召而自來，不求而民出之」的社會秩序，而且這種社會秩序是「道之所符，自然之驗」，這不禁令人想起亞當·斯密「看不見的手」的理論。一千多年後，否定儒家君子之治推崇道家至人之治的明代學者李贄，在自己執政實踐的基礎上，提出了和司馬遷幾乎一樣的主張，他認為「人能自治，不待禁而止之也」，「君子之治，本諸身者也；至人之治，因乎人者也。本諸身者，取必於己；因乎人者，恆順於民。」所以「天下之民，各遂其生，各獲其所願」、「各從所好，各騁所長」，自由競爭的社會，才是治國的最高目標。而這和現代社會追求的目標應該沒有什麼兩樣。
除此之外，黃老道家著作《呂氏春秋》和《鶡冠子》還分別提出了「公天下」和「四海一家」的社會理想，而明清啟蒙學者傅山則提出了「匹夫賤民賓士天下」的主張，也極具現代意義。
三、道家治國的策略和手段
很多人認為，道家治國的策略和手段，無非就是那個不切實際神秘叨叨的「無為而治」，事實上，「無為而治」只是「反其道而用之」，而且也正因為是「反其道而用之」，所以給人們留下了深刻的印象，反而道家的其他治國策略和手段，被人們忽視了。其實，即使不以治國為己任主要致力於超越和批判的老莊派，根據司馬遷的總結，其治國策略和手段也並非單一的「無為而治」，而是「無為自化、清靜自正」，即包括「清靜無為」和「自化自正」兩種治國手段，其中清凈就是不折騰或者少折騰，無為就是不干預或者少干預，另外，老子的「無為」還有「為無為」的含義在裡頭，什麼是「為無為」呢？根據老子「為學日增為道日損」、「輔萬物自然而不敢為」、「損之又損以至於無為」的說法，並聯繫到現實政治，所謂的「為無為」，就是通過寬刑簡政放開搞活等手段，不斷對公權力進行自我約束，最後達到無為而治的境界。至於自化自正，在老子眼中，它是自賓，自均，自化，自定，自正，自富，自朴等的總稱，即通過萬民的自為自治，形成某種健康的自然的社會秩序。這和現代自組織化理論不謀而合，而與儒家的教化法家的被化形成了鮮明的對照。顯然，「清靜無為」和「自化自正」這兩種治國手段合起來，就是「靠萬民的自為無為無不為，靠萬民的自治無治無不治」，正像《呂氏春秋》所說：「君也者，處虛素服而無事，故能使眾智也。智反無能，故能使眾能也。能執無為，故能使眾為也。無智，無能，無為，此君之所執也」，而這一切又和奧地利學派的自然秩序理論極為相似，奧地利學派代表人物哈耶克1966年9月在東京作《自由主義社會秩序諸原則》的演講，談到自發秩序理論時，激動的反問道：「難道這一切不正是《老子》第57章的一句：我無為，而民自化，我好靜，而民自正嗎？」而深受英國自由主義影響的晚清學者嚴復也曾反覆強調：「夫黃老之道，民主之國之所用也。故能『長而不宰』，『無為而無不為』」「治國宜聽民之自由、自化」、「治國宜順自然，聽其自由，不可多所干涉」。
黃老派的治國策略和手段，除了「無為自化、清靜自正」外，還有「因循」、「雜采」、「法術勢」等。其中「無為自化、清靜自正」在黃老派那裡被改造為「無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物後，故能為萬物主」虛靜之術，因此也有了更強的主動性，反映在現實中就是寬刑簡政休養生息以及君無為臣有為的一整套治國方案，集中反映了中華政治文化的精華；至於黃老道家治國的核心策略和手段——「因循」，黃老道家代表人物慎到曾在自己的著作《慎子·因循》中下過明確的定義：「天道因則大。化則細。因也者。因人之情也。人莫不自為也。化而使之為我。則莫可得而用矣。」《管子》中對此說得更具體：「因也者，舍己而以物為法者也。感而後應，非所設也；緣理而動，非所取也。過在自用，罪在變化。自用則不虛，不虛則仵於物矣；變化則為生，為生則亂矣。故道貴因。因者，因其能者，言所用也。君子之處也若無知，言至虛也；其應物也若偶之，言時適也。若影之象形、響之象聲也，故物至則應，過則舍矣。」而司馬談《論六家之要指》對「因循」的全面概括對我們精當地把握其內涵是非常有意義的。他說：「道家無為，又曰無不為……其術以虛無為本，以因循為用。無成埶，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物後，故能為萬物主。有法無法，因時為業；有度無度，因物與合」，這些古人的說法雖然不盡相同，但他們普遍都認為萬物和萬民都是自為的，因循就是不違背萬物和萬民的本性，隨著萬物和萬民的自為「與時遷移，應物變化」，靠萬物和萬民的自化無為而無不為；聯想到王弼「法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也」的說法，應該說，因循不過是道法自然的另一種說法而已。並不是我們現在所說的因循守舊，而在黃老道家的治國實踐中，因循表現為因俗簡禮，尊重人性。關於黃老道家的「雜采」，《呂氏春秋·用眾》也有明確地說明：「天下無粹白之狐，而有粹白之裘，取之眾白也。……故以眾勇無畏乎孟賁矣，以眾力無畏乎烏獲矣，以眾視無畏乎離婁矣，以眾知無畏乎堯舜矣。夫以眾者，此君人之大寶也。」，司馬談認為道家「因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要」，所以才能無為無不為。也就是說，黃老道家治國，力圖超出門戶之見，取長補短、「集腋成襲」、兼容並包。所以很多道家著作都被後人列入雜家的行列，不過黃老道家的「雜采」不是雜亂無章的，而是始終以道家思想為主幹的，正如胡適所說：「雜家是道家的前身，道家是雜家的新名。」至於黃老道家的「法、術、勢」等治國策略和手段，雖然後來成為了君主專制的手段，但它們本身是中性的，君主可用，民眾也一樣可用，尤其是今天，法術勢已經不是君主的專利，而是民眾維護自己的權益的必備工具。這其中最引人注目的是，早在戰國初期，由於現實政治的需要，黃老道家就確立了「道生法」的原則，不但說明了法律本身合法性的來源，而且為道家思想治理國家鋪平了道路，比如《黃老帛書》中說：「道生法。法者，引得失以繩，而明曲直。故執道者，生法而弗敢犯。法立而弗敢廢。故能自引以繩，然後見知天下，而不惑矣」；後來，慎到等人繼續在這一領域耕耘，以致於後世的學者以道法家來稱呼他們；戰國後期，鶚冠子等人又對立法問題進行探索，使這一問題的研究又深入了一步。而黃老道家的這些觀點，又都被當時的法家所吸收和借鑒，成為秦國崛起和統一全國的指導思想。但是，法家強調依法治國，僅僅是把法律作為君主專制的工具，而「道生法」的理念，則被他們架空和懸置起來，以致於惡法橫行，民怨沸騰，最終導致了秦王朝的滅亡。西漢王朝建立後，統治者認真吸取了前朝的經驗教訓，重新啟用黃老道家治國。他們一面全盤接受前朝的法律制度，並任用循吏來嚴格執行這些制度，堅持了依法治國的原則；另一面又回到了「道生法」的立場，不斷用道的原則修正前朝的法律，寬刑簡政、休養生息，終於造就了一個空前絕後的盛世——文景之治。後來，黃老道家巨著——《淮南子》在總結這一段歷史的時候說：「古之置有司也，所以禁民，使不得自恣也；法籍禮儀者，所以禁君，使無擅斷也」，而這就直接觸及到了現代社會的靈魂——憲政，近代中國著名學者胡適本人對《淮南子》也極為欣賞，他認為《淮南子》中蘊含有「虛君的共和主義原則」和「眾智眾力的民治主義原則」。
最後再來看楊朱的治國手段和策略，根據古代典籍記載，楊朱的治國手段和策略主要是「為我」，具體含義是「損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人一毛不拔，人人不利天下，天下治矣」，似乎有一點西方學者筆下的經濟理性人的特徵，但又不完全一樣，至少它比大公無私治理天下更務實一些，而且，根據計算機模擬的結果，即使多個企業進行囚徒困境博弈，也能自化出抱團取暖互相合作的秩序來，而且這種類型計算機模擬與現實社會並無不同，這說明楊朱的「為我」完全能行得通。
四、道家治國的案例和效果
1、春秋戰國時期的齊國。姜太公輔佐周武王滅商後，因功封於齊，被後世稱為姜齊。姜太公到任後，沒有強行推行姬周文化，也沒有強行推行重農政策，而是因俗簡禮，聽民自化，結果把一片鹽鹼地的齊國打造成了數一數二的強國，後來黃老道家的一部巨著便以《太公》命名（已經佚失），而鄰近的魯國強行推行周禮，造成了大規模的叛亂，三年後才在周天子和齊國的幫助下鎮壓下去，但從此埋下了魯國衰落的的病根。到了戰國時期，權臣田氏取代姜太公後裔成為齊國國主，後人稱之為「田齊」。因為田氏原為陳國公族，與道家創始人老子一樣同為陳國貴族，而陳姓乃黃帝之後，姜齊則是炎帝之後，為了給自己的篡權行為正名，減輕政權更迭造成的震蕩，田氏便大張旗鼓地宣揚黃帝代替炎帝的歷史傳說，來表明田氏代齊的合理性。同時田氏順應齊國的治理傳統和民俗民氣，以「清靜」「因循」、「雜采」為核心的黃老學說作為治國思想，在這樣的指導思想下，田氏進一步創建了「稷下學宮」，以延攬各國人才，並為其治國實踐提供諮詢服務，於是諸子百家蜂擁而來，學術思想空前繁榮，出現了中國歷史上有名的「百家爭鳴」的景象。黃老學者充分利用了這些有利條件，繼承和發展了老子的道家學派思想，並雜采其他學派思想精髓，形成了以道家為靈魂兼容並包的稷下黃老思想，並一度成為稷下學宮中的主流學派。當時，不但出現了慎到、田駢、接子、環淵、彭蒙、宋鈃、尹文、太史儋等許多著名的黃老學者，而且還有《管子》、《蜎子》、《接子》、《田子》、《黃帝君臣》、《雜黃帝》等一系列的著作問世，遠非其他學派能比，所以蒙文通先生有「黃老獨盛，壓倒百家」的說法。與此同時，齊國民富國強，成為了戰國七雄中數一數二的強國，據《戰國策》所說，當時「國富而民用，將武而兵強」、「天下強國無過齊者，大臣父兄殷眾富樂無過齊者」，蘇秦路過齊國時，曾記載：「臨淄之途，車轂擊，人肩摩，連衽成帷，舉袂成幕，揮汗成雨，家敦而富，志高氣揚。」而山東淄博地區現存的田齊王陵，也為這些記載提供了文物上的佐證，這些陵墓是田齊的六君王墓，墓冢東西排列，綿延相連，封冢高聳，氣勢雄偉，狀若山丘。考古勘探知，在四王冢和二王冢的周圍，分布著有封的大墓30座，探出無封的大墓74座，小型墓葬300餘座；大型墓葬的面積一般在400平方米左右，最大者有2000平方米，墓葬形制以「甲」字型居多。僅四王冢正北600米見方範圍內就探出大墓25座，且分布有序，它們應是齊王近臣及僕人的陪葬墓。於此證明四王冢和二王冢周圍分布著方圓4-5000平方米的陪葬墓區。此陵雖未正式挖掘，但據張守節《史記正義》引《括地誌》云：「齊桓公墓在臨淄縣南二十一里牛山上，亦名鼎足山，一名牛首崗，一所二墳。晉永田齊王陵嘉末，人發之，初得版，次得水銀池，有氣不得入。經數日，乃牽犬入中，得金蠶數十箔，珠襦、玉匣、繒彩、軍器不可勝數。又以人殉葬，骸骨狼籍也。」此文中的齊桓公非春秋時期的公子小白，而是稷下學宮的創始人——田齊時的齊桓公田午，這時還未到威宣盛世之時，但當時齊國的強盛也可見一斑。
2、西漢文景之治。秦人統一中國後，由於歷史的慣性，繼續奉行嚴酷的法家思想，法家雖然強調依法治國，但僅僅是把法律作為君主專制的工具，而黃老道家「道生法」的理念，則被他們架空和懸置起來，以致於無道之法橫行，民怨沸騰，最終導致秦朝二世而亡，西漢建立後，基於歷史教訓，統治者迫切需要尋找新的治國策略，同時，由於秦末農民戰爭和四年楚漢之爭，社會經濟遭到嚴重破壞，社會迫切需要通過休養生息來恢復社會生機，另外，當時天子、諸侯、軍功階層三權分立，天子無法獨斷專行，使得道家清靜無為的治國策略受到重視，在這樣的背景下，當時的丞相曹一參從稷下黃老學派的發源地——齊地，找到了黃老思想的星火，並將其引向全國，成為了當時整個國家的指導思想。面對嚴峻的形勢，他們一面全盤接受前朝的法律制度，並任用循吏來嚴格執行這些制度，堅持了依法治國的原則；另一面又回到了依道生法的立場，不斷用道的原則修正前朝的法律，寬刑簡政、休養生息，終於造就了一個前所有為的盛世——文景之治。關於這個盛世，司馬遷在《史記·平準書》中對此有生動地描述，他說：「非遇水旱之災，民則人給家足，都鄙廩庾皆滿，而府庫余貨財。京師之錢累巨萬，貫朽而不可校；太倉之粟，陳陳相因，充溢露積於外，至腐敗不可食。」、「守閭閻者食粱肉，為吏者長子外，居官者以為姓號。故人人自愛而重犯法，先行仁義而後絀恥辱焉。當此之時，網疏而民富。」。經濟如此繁盛，民眾如此自由（私人也可以自由發行貨幣），司馬遷還空前絕後地討論了經濟運行規律和企業家的精神。同時，由於統治者採取了黃老道家清靜無為兼容並包的政策，使得整個國家的思想界開始活躍起來，儒墨名法陰陽等諸子百家重新興起，百家爭鳴的局面重新形成，此時，儒家有酈食其、陸賈、叔孫通、賈誼、轅固生、董仲舒等人物，縱橫家有酈食其、枚乘、主父偃等人物，陰陽家有張蒼、公孫臣等人物，法家有晁錯、韓安國等，道家則有蓋公、曹參、黃生、司馬淡等人。他們互相辯難，同時又吸收對方思想，使得思想界出現了融合的景象，在此基礎上，不但舊有典籍不斷發現，而且還出現了《淮南子》、《春秋繁露》、《史記》等包羅萬象的思想歷史巨著。其次，整個國家的文化藝術也開始繁榮，除了京城，還形成了以淮南國、梁國等代表的文化藝術中心，魯迅《漢文學史綱要》曾說：「（梁孝王）招延四方豪傑，自山東遊士莫不至。傳《易》者有丁寬，以授田王孫，田授施仇，孟喜，梁丘賀，由是《易》有施孟梁丘三家之學。又有羊勝，公孫詭，韓安國，各以辯智著稱。吳敗，吳客又皆游梁；司馬相如亦嘗游梁，皆詞賦高手，天下文學之盛，當時蓋未有如梁者也。」以《漢書》記載為限，見於《儒林傳》而出身於「梁」的學者，就有梁國人丁寬、項生、焦延壽、陳翁生、戴德、戴聖、橋仁、楊榮、周慶，梁國碭人田王孫、魯賜等。可見這一地區文化積累之豐足，學術滋養之醇厚。因此後人多以「梁苑」作為歷史文化勝跡的典型。而馬王堆漢墓的發掘，為當時社會經濟文化的繁榮，提供了極為重要的實物資料，此墓共出土珍貴文物3000多件，絕大多數保存完好。其中五百多件各種漆器，製作精緻，紋飾華麗，光澤如新。珍貴的是一號墓的大量絲織品，保護完好。品種眾多，有絹、綺、羅、紗、錦等。有一件素紗襌衣，輕若煙霧，薄如蟬翼，該衣長1.28米，且有長袖，重量僅49克，織造技巧之高超，真是天工巧奪。出土的帛畫，為我國現存最早的描寫當時現實生活的大型作品。還有彩俑、樂器、兵器、印章、帛書等珍品。而三號墓出土的帛書共有28種，計十二萬餘字，其中的《五十二病方》，經考證，比《黃帝內經》（成書於春秋戰國時代）可能還要早，書中記載了52種疾病，還提到了100多種疾病的名稱，共載方280多個，所用藥物計240多個。這些珍貴文物充分證明了文景之治的盛況。
3、楊增新治疆。楊增新(1864—1928）字鼎臣，號藎臣，雲南蒙自縣莫別村人，清光緒十四年進士。清末歷任甘肅中衛、謂源、平遠知縣，河州知州；新疆陸軍學堂總辦、阿克蘇道尹、鎮迪道尹兼提法使等職。他於1894年擔任河州知州時，「河湟事變」剛被清廷重兵鎮壓下去，局勢還不穩定；河州民生凋蔽、田園荒蕪。楊增新親督兵丁一面穩定局勢，一面招撫流民恢復生產，又冒著違反朝廷禁令之罪名，減免百姓的賦稅，使社會形勢逐漸穩定。接著他又捐出他的俸祿，重修了久已廢棄的風林書院，增設了龍泉、愛蓮書院，並延聘名師任教。使河州地區數年間人才輩出，文化大興。楊增新也因此聲譽大增，地方百姓曾立德政碑、建生祠以頌其德。民國初年，中央歷來援助新疆的協響斷絕，革命黨人和少數民族中的不軌之徒不斷鬧事，阿勒泰地區準備仿效外蒙獨立，蘇聯紅白兩軍的戰亂禍及新疆，楊增新以道家思想治疆，因勢利導，寬刑簡政，保境安民，休養生息，不但維護了中國的統一，還把新疆建設成了當時的桃花源，同時，楊增新指派礦務督辦到陝西延長油廠學習後在獨子山開採石油，又派道尹李溶到北京、天津等地考察紡織業後創建新疆模範羊毛紡織廠，民國9年在迪化創建無線電台和興辦哈蒙學校，12年又創辦俄文法政學校，14年在迪化創辦軍民紡織公司，包爾漢和格米林肯創辦汽車公司，製造出第一台新疆汽車，修築了迪塔、迪吐等公路，幾年間，先後開鑿阿克蘇、莎車等十幾條水渠數百公里，開墾天山南北綠州農田數十萬畝。經過發展經濟、懲治貪污、裁減軍費，全省財政金融收支日趨平衡，為新疆現代化奠定了堅實的基礎。當時美國探險家拉德摩爾在《中國邊疆》評價楊增新時說：「辛亥革命後，新疆政權落在一個很有經驗的中國官員手裡，他善於平衡當地各個民族間的力量，使新疆保持了長期的穩定。後來他與蘇聯簽定了通商協定，有效地抗衡了英帝國勢力在新疆的拓展。」瑞典考古學家斯文.赫定在《亞洲腹地探險八年》評價楊增新是「差不多是過去時代的最後一個代表者，具有高度的中國偉大的舊道德、傲氣和愛國心。他唯一的夢想是中國的統一。」至今新疆各族民眾還在懷念這位偉大的楊將軍，在塔里木最感人的場面之一，就是各民族的古稀老人們一提到「老將軍」時的那種發自內心的愛戴、懷念之情。
4、里根治國。據聯合國教科文組織統計，在世界各國經典名著中，被譯成外國文字的，除了《聖經》就是《道德經》的外文版本最多，在Google網站上，檢索到的Taoism（天道思想，天道思想）比「naturallaw」（自然法）條目還要多。老子的天道思想不僅被看作是中國人的精神財富，更被看成是全人類的精神財富，是人類最早的自由先聲。英美古典自由主義者多數認為，老子的思想與自由主義思想不謀而合。美國前總統里根在1987年國情咨文中曾引用老子《道德經》中的名句：「治大國，若烹小鮮」，當時的美國內困於經濟低迷，外厄於赤色強敵和伊朗人質事件，國力大減，國威大衰，人民對國家的前途也感到十分迷惘。作為演員出身的里根，沒有從事具體商業活動的經驗，也不掌握精深的經濟理論，更沒有涉足國際事務的背景。然而，里根卻奇蹟般地迅速扭轉了美國經濟乃至國運的頹勢，降低了一度高達兩位數的通貨膨脹，經濟也出現了朝鮮戰爭以來最高的增長率。在國際政治領域，里根更是憑藉自己執著的信念和美國的實力取得了歷時近半個世紀的冷戰的勝利，使得世界範圍內的極權主義陣營土崩瓦解。里根在治國上的成就是怎麼做到的呢？最近美國有本新書名為《里根之道》，探討了里根的成就與天道思想的關聯。作者認為，里根是個懂得天道的人。他把天道看作是自然法，看作是一套關於個人自由與權利的客觀真理與客觀價值，視天道為一切道德判斷的源泉。他信賴每個普通人身上的天分、潛能，並為其發揮創造最大限度的有利條件。1984年，里根總統在訪問上海復旦大學所作的演講一再突出了他與老子的天道思想的根本共識：「我們相信每個男男女女、老老少少的尊嚴。這個制度是建立在對每個人的特殊天賦和才幹、每個人自主、自立的權利格外珍視基礎之上的。美國的憲法為什麼如此特別：因為這是人民給統治者立下的、以防範統治者為目的的憲法，不是統治者領導下為防範人民所立下的憲法。」、「政府不是解決問題的辦法，它就是問題」，而這些與老子「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴」、「民之飢，以其上食稅之多，是以飢。民之難治，以其上之有為，是以難治」等理念無一不符。這說明，道家思想既是跨時代的，也是跨國界的。不同的是，與老子天道思想一致的古典自由主義是美國的立國之本，是其制度的神髓，並轉化為憲政民主體制，雖政策層面偶有偏離，也無傷國本。而在中國老子天道思想只是在社稷在深受暴政荼毒之後的急救包，天道思想最多停留在政策層面（黃老之術），沒有制度性的保障，一旦病情有所好轉，老子的天道哲學便被拋到九霄雲外。所以，美國的強盛持續不衰，而中國歷史上的強盛時期曇花一現。
六、違背道家治國原則的後果
無論老莊派還是黃老派，都要求政府清凈無為，最大限度地約束政府的公權力，這樣才能有良好的治國效果。然而，公權力總是掌握在具體的個人手中，免不了治國平天下的衝動，以及各種利益和慾望的干擾，所以公權力總有擴張的傾向，一旦失去約束，就會釀成大禍。而這又表現為下面幾種情況:
1、初衷很好，但不是向民眾放權，靠民眾的自化自為逐步實現目標，而是妄圖依靠各級官吏快速推進自己的理想，即所謂的仁政，結果給了各級官吏尋租和折騰民眾的機會，最後淪為暴政。如王莽新政、王安石變法、戊戌變法、清末新政都是如此，結果全部以失敗告終。比如王安石變法中的均輸法，本義是為了「摧抑兼并、均濟貧乏」，翻譯成今天的話，就是打擊強勢階層，保護弱勢群體。由政府來根據各地商品價格不同，親自長途販運，損有餘以補不足，以期起到穩定市麵價格的作用。但該政策到了一些官員手中，卻不顧價格一味轉運，重重盤剝，豈止起不到平抑物價的作用，簡直就是各地價格動蕩的罪魁。青苗法同樣如此，本來政府是想在收割前農民青黃不接時給予「低息貸款」，等收穫後收取低於市場的利息，於國於民雙益。但現實情況是，官員為政績強迫農民借款，並且借款利息高過市場，除了中飽私囊者之外，朝廷與農民雙輸。政策大面積扭曲的結果是，豪強固然受到打擊，弱勢群體更加弱勢，甚至豪強與官員串通一氣，農民多了一重盤剝者。根本問題在於，在這樣的傳導過程中，政策遭到扭曲幾乎是必然的。
2、自以為自己雄才大略，不知道清靜執政，濫用民力、大興土木；窮兵黔武，開彊拓土；四處巡遊、窮侈極欲。如秦始皇、漢武帝、諸葛亮、隋煬帝、乾隆等都是如此，結果國力都是由盛轉衰，甚至二世而亡。比如漢武帝，至今很多人認為他雄才大略，是中國歷史上了不起的皇帝，然而事實是隨著七國之亂的平息，推恩令的實施，以及軍功階層的衰落，漢武帝皇權獨大，再也不能容忍黃老道家對自己的約束，外施仁義內多欲的他轉而獨尊儒術，開始以仁政的名義擴張公權力，好大喜功、窮兵黷武、破壞法治、摧毀民營經濟，全國人口半數死在他手裡，幸虧晚年改弦易張，否則就是秦始皇第二。
3、為了強國、治安、斂財等需要，政府完全違背「我無為而民自化「的原則，大肆加強國家壟斷，摧毀民營經濟，造成嚴重後果，如漢武帝的告緡令和鹽鐵專賣政策、明清民間禁海令、洋務運動、抗戰中期國民黨經濟統制政策等，均對社會經濟造成極大打擊。比如抗戰初期，由於一時顧及不上，加上國際交通阻滯，外貨來源告斷，淪陷區人口、資金大量向內地轉移，軍需民用消費量大增，所以內地民營工商業迅速發展，堪稱我國民族工商業的又一個黃金時代。1939年後，國民黨五屆五中全會在重慶召開，以前迫不得已的無為而治結束，國民政府開始對經濟進行全面干涉，國有企業（即官僚資本）四處擴張，不久民族工業開始走下坡路，新設立工廠數減少，規模也越來越小；到1946年底，遷川工廠聯合會的390家會員廠中僅存100家，而開工者只20家。民營工商業受到沉重打擊，國營資本也不爭氣。1942年後，國統區的國營資本儘管不斷膨脹，但效率和效益卻極差。資源委員會154個所轄企業的財務報告顯示，抗戰期間28%的企業虧損，25%的企業利潤低於5%。戰後，國民政府接收了大量日偽產業，加上收購的民營資產，國民政府實際控制的資產已佔國家全部資產的近90%。但這些資產的經營狀況極不健康，隨著內戰的進行，通貨膨脹日益嚴重，成為民國政府失敗的重要原因。
中國如此，西方也一樣，20年代美聯儲實行持續的擴張性貨幣政策，利率定得非常低，信貸規模膨脹，最後導致了1929年大危機和大蕭條，事後美國實行羅斯福新政，強力干預經濟，結果危機遲遲無法過去，直到二戰爆發才得以緩解，戰後美國更是以凱恩斯主義為救命稻草，不斷大規模地干預經濟，結果造成了長期的滯漲現象，直到里根執政才從泥潭中走了出來。到了柯林頓執政期間，美國政府再次錯誤地實行持續的低利率政策和信貸擴張，並為了博取名聲，不顧自由市場規則，開始以「仁政」的名義對「窮人」進行房地產市場的貸款擔保，結果釀成了至今仍在蔓延的金融危機。而日本和歐盟的一些國家，則因為在許多方面國家大包大攬，陷入了卯吃寅糧的深重危機。可見，違背了道家治國的原則，無一不造成嚴重的後果。
七、道家治國的前景
道家思想剛剛誕生的時候，和諸子百家一樣，也是把重點放在政治經濟等國家大事上的，不久，黃老道家還在當時的齊國和後來的西漢王朝中受到重視，並大顯身手，只是後來，漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」，道家逐漸退出政治經濟等領域，轉而在個人修養以及藝術科技宗教等領域內發揮作用。到了晚清，西學隨著堅船利炮傳入中國，儒家獨尊局面逐漸被打破，包括道家在內的百家諸子學說也開始復活，但是不久，它們和儒家一起，被革命風暴掃入了垃圾堆，不但退出了政治經濟等關鍵領域，就連藝術科技和宗教領域也難找安身之所。
文革結束後，被歷次運動折騰怕了的中國人，借著改革開放解放思想的機會，部分地回歸了黃老道家休養生息清靜無為的政治路線，禁錮了已久的民間活力便如火山般地噴發出來，除了持續的經濟增長，思想界也活躍起來：先是飢不擇食地學習西方思想，接著是傳統文化的回潮，再下來則是自由主義、新儒家和民族主義三足鼎立。同時，道家思想和道教信仰重新受到重視，當代道家也開始嶄露頭角，並有了一定的聲勢。在這種背景下，當代道家向何處去的問題也就凸現了出來。
總而言之，與很多人的想像不同，道家治國並不是一句空話。按照道家的原則治國，社會文化就能繁榮，否則就後患無窮。正因為這樣，改革開放初期，香港金庸先生就對鄧小平說：「中國的傳統政治哲學，是盼望國家領導人『清靜無為』。共產黨人當然不能『無為』，要『有為』。但領導人心境清靜一些、工作清靜一些，還是好的。」鄧小平當時也認同這種看法，說：「擔任領導的人，不能出太多的主意。如果考慮沒有成熟，不斷有新的主意出來，往往要全國大亂。政治家主意太多是要壞事的。領導人寧靜和平，對國家有好處，對社會發展有好處。」上個世紀八十年代的改革開放也基本上暗合了黃老道家的執政理念，並造就了此後幾十年持續的經濟增長，社會文化也有了初步繁榮，但許多問題同時也出現了，為此，美國學者鄧正萊認為，回歸道家是中國進一步發展的必然選擇。為此需要信奉和拓展老子的思想而回到本國的自由傳統，並借鑒香港——自己國家的特區的自由發展經驗，同時從自己的傳統和西方中獲得教益。其實，道家治國理論不僅對中國社會轉型有很強的現實意義，對西方世界何嘗不是如此呢？我們知道，現代社會的精髓是對公權力的制度性約束，即憲政，但是公權力擴張卻無孔不入，即使現在西方許多民主國家，雖然不能隨意侵犯公民自由，也不能隨便加稅和削減福利，但公權力卻找到了另一個擴張方向，那就是肆意擴大財政赤字，造成卯吃寅糧的嚴重問題，而許多發展中國家在民主轉型後，也遇到了一系列困境。面對這些困境，人們提出了各種解決方案，而在這些方案中，最引人矚目的就是在進一步限制公權力基礎上的新公民運動，其具體內容是政府、市場和公民社會共同努力，培訓新一代的社區組織者，讓他們來協助建立街道組織、在有關當地規劃的問題上給與社區更大話語權。鼓勵志願活動和參與社會行動，支持合作組織、慈善機構和社會企業更多地參與公共服務管理。將來自休眠賬戶的資金導入新成立的「大社會銀行」，為街道組織、慈善機構和社會企業提供資金。通過「新信息權」計劃，讓公民可以更多地獲得由政府掌握的數據，確保政府信息公開。一句話，就是要限制公權力，讓人們不再總是向官員、政府尋求答案，而是讓他們感到既有自由、又有權力來幫助自己和自己的社區。而在對公權力的約束方面，還有比道家的無為而治更徹底的嗎？同時，所謂的新公民運動，不是和民自化的理念有很多相合之處嗎？所以道家「無為自化、清靜自正」等治國理念，至今具有歷久彌新的價值。
總而言之，與很多人的想像不同，道家治國並不是一句空話。按照道家的原則治國，社會文化就能繁榮，否則就後患無窮。所以道家「無為自化、清靜自正」等治國理念，至今具有歷久彌新的價值。總而言之，與很多人的想像不同，道家治國並不是一句空話。按照道家的原則治國，社會文化就能繁榮，否則就後患無窮。
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20、張維迎：政府的不當政策造成了經濟危機http：//http://finance.jrj.com.cn/people/2009/02/161719358545611729983.html創建於 2016-08-15
唉。。。。。。。
首先，道家和道教有關係但關係不大。道教的教義脫胎於漢代的陰陽五行世界觀，與道家理論沒有直接的繼承關係。魯迅先生那句話，我覺得大半是說除了道教是本土宗教其他都是外來宗教的意思。
然後再來說道家。
1.道家我們現在所能知的，大概是老子學派，莊子學派，楊朱，和漢初黃老之學。至於魏晉玄學，一來晚近，二來所取者也確有儒家經學的部分，不好全然歸於道家，故此不論。
2.道家和東周諸子百家一樣，其言說對象都是諸侯士大夫，也就是統治階級；其理論的緣起和最終的目的，都可以歸結為：東周為什麼禮崩樂壞了，天下該何去何從。即使是名家和陰陽家，也不例外。也就是說，道家和諸子百家一樣，其出發點都屬於政治哲學的領域。老子不用多說，只要不帶偏見地閱讀文本，就可以知之。韓非的成熟法家理論，正是以老子哲學為邏輯起點。莊子雖然有很多否定性的力量，但其對象仍然是天下治道和諸子理論，仍然不脫離政治哲學的範疇。
3.老子哲學「道」的本體論色彩之所以能發展出來，很大程度上是宣傳老子哲學的重要性的副產品，這部分內容雖然看似統攝全文，其實遊離於整個體系之外。就好像有個東西，我們說這個東西有多好多重要，其實和這個東西本身沒有什麼關係。郭店楚簡老子也可以說明這一點。
4.莊子哲學中所謂的避世情節，了解魏晉的都會明白，隱士也是中國政治的一個有機組成部分。李白天天明朝散發弄扁舟，也就是因為我欲攀之見明主而不得。而由此生髮的所謂個人主義自由主義，也不過是一種姿態，並非價值取向。
5.中國自漢朝確立的帝王統治之術，本身就是法家和儒家的結合，這個儒家，是陰陽家化的儒家，這個法家，是以老子為理論基礎的韓非法家。所以諸子百家之中只要沒有被普遍遺棄的，比如楊朱墨子名家之類，都相互融合成有機的整體，成為秦漢之後政治哲學的內容。
真正的道家是「人君南面之術」
「道家」概念從最確切的史料來講，指得是先秦兩漢盛行的「黃老」道派，作為最具有齊國特色的政治理論，主張修身治國的稷下黃老之學曾兩度成為「顯學」，戰國中後期曾是田齊政權的官方學術，西漢初年特別是文帝、景帝時期曾一度成為西漢的主流意識形態，對田齊政治和西漢政治產生了深遠的影響。
司馬談《論六家要旨》里這樣第一次論證「道家」內涵：
道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成埶，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物後，故能為萬物主。
並且太史公司馬遷在《史記》中論述老子和道家時，別出心裁地列舉出自己家族的族譜傳承，暗示了司馬氏史官家族和老子道派以及黃老道家有一定程度的學術傳承。因此後來班固的《漢書·藝文志》也說：道家者流，蓋出於史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此人君南面之術也。所謂的「人君南面之術」，就是道家學者從黃帝時代和老子道派傳承下來的帝王修身治國術，也就是莊子道派和黃老道家說得「內聖外王之道」，大人物深入研究卻閉口不說，從不將心得秘密輕易示人。
秦國統一中國之前，丞相呂不韋曾經組織人員編撰《呂氏春秋》，此書以道家思想為主幹，融合各家思想學說，顯然呂不韋想以此作為大一統後的執政綱領。但後來上位的秦始皇卻選擇了從黃老道家演變出來的法家集權制度，並在統一中國後不久焚書坑儒，使包括黃老道家在內的諸子百家全部受挫。西漢王朝建立後，由於長期戰亂的生產破壞，在反思秦統治思想的基礎上，官方選擇黃老道家作為修身治國思想，休養生息以藏富於民，精簡政令以穩健發展，造就了歷史上「文景之治」的繁榮盛世。闞澤記載漢景帝「以《黃子》《老子》義體尤深，改子為經，始立道學」，黃老之書升格為經在漢武帝尊六經之前，漢代人也因此把黃老道學稱為「人君南面之術」。
尤其是主張修身治國的黃老道家，在先秦時代首先提出了法、術、勢、利、力等概念，使先秦學術擺脫了理想主義的窠臼，開始走上了現實主義的道路。在此基礎上，黃老道家又提出了「道生法」的主張，不但解決了法律本身合法性的問題，還為道家治世安邦開闢了法治道路。另外，黃老道家還提出了因天循道、守雌用雄、君逸臣勞、清靜無為、因俗簡禮、休養生息、依法治國、寬刑簡政、刑德並用、兼采百家等一系列的政治主張，集中體現了中國古代社會政治學的精華。
根據漢代學者班固在《漢書·藝文志》的記載，到了漢朝時期，道家共有「三十七家，九百九十三篇」，雖然比儒家「五十家」少了17家，但又比儒家的「八百三十六篇」多了127篇，而且《漢書·藝文志》記載的道家書籍，多是依託上古聖君名相，討論治國安邦之道的，比起儒家可以說入世更深更近，只是後來漢武帝「獨尊儒術」扶植儒家政治勢力，打倒信奉黃老道家的竇太后和淮南王等官方反對勢力，入世的黃老道家才逐漸衰敗，人才大量流失，著作大多亡佚（《漢書·藝文志》記載的道家書籍留存至今的不到15%），到魏晉玄學興起，老莊道派取代黃老道家成為道家正統，加上東漢末期的天師道教豪強集團（太平道和五斗米道等「以善道而教化」的在野豪強集團，曾經多次作亂被官軍鎮壓招安）處處模仿出世的西域佛教，才讓後世許多人誤認為道家不問世事只求隱逸出世的。
從黃老道家治國的實踐經驗來看，不管是齊威王治下的齊國還是呂不韋執政時期的秦國，以及後來的西漢文景之治，都取得了良好的治理效果。即使在漢武帝以後，儒家思想在形式上取代了黃老道家成為了官方指導思想後，黃老道家的治國思想並沒有完全消失。大多數時候，王朝統治者就像漢宣帝所說的那樣，是「霸王道雜用之」，有時是「外儒內法」，有時是「外飾儒術，內用黃老」。
每當君主皇權受到主客觀歷史條件的部分限制時，黃老道家就會在政治社會上復活，並帶來經濟文化上的繁榮。中國歷史上的許多皇帝，如唐玄宗、宋徽宗、朱元璋、康熙等都曾註解過《道德經》，「文景之治」、「貞觀之治」、「開元盛世」、「康乾盛世」，以及兩宋時期經濟文化的高度繁榮、今天改革開放的成就，都與黃老道家思想有密切關係，因此歷史上和民眾中有「治世道，亂世佛，由治到亂是儒家」的概括說法。另外老莊道派和楊朱學派對中國傳統政治也有影響，他們代表著政治上的隱逸和出世傾向，使中國知識分子形成了一種政治生活上「達則兼濟天下，窮則獨善其身」的曠達態度。
總而言之，與很多人的想像不同，道家治國並不是一句空話。按照道家的原則治國，社會文化就能繁榮，否則就後患無窮。正因為這樣，改革開放初期，香港金庸先生就對鄧小平說：「中國的傳統政治哲學，是盼望國家領導人『清靜無為』。共產黨人當然不能『無為』，要『有為』。但領導人心境清靜一些、工作清靜一些，還是好的。」鄧小平當時也認同這種看法，說：「擔任領導的人，不能出太多的主意。如果考慮沒有成熟，不斷有新的主意出來，往往要全國大亂。政治家主意太多是要壞事的。領導人寧靜和平，對國家有好處，對社會發展有好處。」
上個世紀八十年代的改革開放也基本上暗合了黃老道家的執政理念，並造就了此後幾十年持續的經濟增長，社會文化也有了初步繁榮，但許多問題同時也出現了，為此，美國學者鄧正萊認為，回歸道家是中國進一步發展的必然選擇。為此需要信奉和拓展老子的思想而回到本國的自由傳統，並借鑒香港--自己國家的特區的自由發展經驗，同時從自己的傳統和西方中獲得教益。
寥寥五千字，不知幾重意。《道德經》的字字句句站在不同的角度看，都可以有不同的解讀，有人把他當作帝王術，有人把他當作修身哲學，也有道家將他當作內功的竅訣，比如：「專氣致柔，能如嬰孩乎」，「猶如橐龠，虛而不屈，動之愈出。言多數窮，不如守中」等等，「致虛極，守靜篤」更是所有教派禪定共法所追求的境界。這都是道教內功心法。更有甚者，有人把這個當作厚黑學讀。不同的人，各自看到了各自的需要，所以對其有不同的解讀。「一千個讀者就有一千個哈姆雷特」嘛。
在道家其它的經典著作當中，如《陰符經》、《周易參同契》等，都以帝王治國作比，實際講的是自性真識調御自身氣機的事情。神識或自性是自己身體的主宰，六觸六塵和天地發生著交互，天地和人身互為「盜」，神識好比帝王，主宰調御這一切。這點和佛教理論很一致。
表面假言帝王術，內在實探命中主。無上甚深造化機，誰敢平白將實吐？
可能我們凡夫人終究理解不了神仙們的意圖吧，哈哈！@張佳瑋 @東風無賴 解釋得很清楚了，我補充一點。
事實上諸子百家每一家都是政治思想，自然有其政治訴求，並不僅僅是哲學而已。真得道入世者 無得道之形
似得道出世者 孤寡不穀 徒有其表 看似有道其實不然
天有五賊，見之者昌。五賊在心，施行於天。
無非是善於發現事物的本質，體悟天地 人生是怎麼運行的，合乎於「道」 順勢 借勢，照著這個樣子去做...
其實佛家 道家 基督 各家中所說的 自性，道機， 神性，本是一回事，只是不同的人用了不同的語言和方式表達 。
佛家，簡單透徹 但容易被頑空所迷。
道家， 直白簡略 但容易被理所束縛 。
基督天主， 裝神弄鬼（=。=實在想不出其他形容詞） 容易被精神控制 失去自我。
道家就是老莊列等及其文字了，說是帝王術，未免過分。然而就像修行者可以從《道德經》、《南華經》、《列禦寇》等書中悟出修行功法一樣，從這些書里悟出兵法、帝王術也沒什麼稀奇的，特別是《道德經》這本書，本身不說具體之事，處處形而上，自然拿出來用的時候就可以個個形而下了，也就可以變成萬用全書啦。但說道家就是帝王術，鬼扯！
你補充的提問，說的是道教，和道家又不是一回事了。道教追求的是成仙，是長生久視之道，最為現實。你看佛教講有漏皆苦，遵守各種戒律，行的是滅苦之道；回耶都是要去侍奉主，要有遵循各種戒律，才有可能死後獲得真正的福報。
跟道教相比，和尚尼姑回耶之教真是弱爆了啊，這說明什麼，這說明咱們中國人從來都是熱愛生活的，在佛教沒有傳入中國之前，在道教還是道家的時候，仙人都是在世間而不是在仙境的。咱們中國人追求的是什麼？是活下去，長長久久的活下去，進一步，成為大能快快活活自自在在的活下去——拿現在的話說作為高帥富永遠年輕的活下去。中國老百姓做的選擇，簡單極了，也灰常有道理啊。
很簡單，不用扯那麼多玄的。道在萬物，自然可上可下，道術以道為標的，如果在應用上是有所限定的，那就不配稱為道術。
道家，進可治國安邦平天下，退可修身養性任逍遙，這不過是一個硬幣的兩面，二者中的任一者都不構成對另一者的貶低。
謝邀。
老莊哲學，本來挺好。個人上崇尚自然，飄然出世，天人合一。用在政治上，勸君清虛無為，與民休息。比如曹參就蕭規曹隨，凡事簡易，老百姓們不被苛政所煩，能過得了好日子——至少在自然經濟時代。
問題是，一旦成了「道家」，就是兩回事了。
魏晉之後，很有些人物，自稱隱士，不好功名。越是這樣的人，越招人疼。持道之人總做山中高士狀，絕足不問功名，好像腹中暗藏機謀，只是懶得出世來爭；非得三番四勸，才羞答答做難以推拒狀，請出山來。簡單說，真出世的人物，不會拿出世做姿態；假出世的人無非高標招牌，等人來請，然後去做帝王師。
約1:1太初有道，道與神同在，道就是神。
約1:2這道太初與神同在。
約1:3萬物是借著他造的。凡被造的，沒有一樣不是借著他造的。
上帝用的就是道
所以道家思想就是帝王之術
最簡單的一句
天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。
可能有人會說耶教徒一定就是基督徒
不錯耶教徒就是基督徒
這就是世人不懂宗教和家的區別。
道家哲學是出世（無我）為入世
出世是為了悟道，悟道是為了入世。
傳1:16 我心裡議論，說，我得了大智慧，勝過我以前在耶路撒冷的眾人。而且我心中多經歷智慧，和知識的事。
傳1:17 我又專心察明智慧，狂妄，和愚昧。乃知道也是捕風。
傳1:18 因為多有智慧，就多有愁煩。加增知識的，就加增憂傷。
深深的體會到，無知是福啊。
請基督徒自重
我引用聖經是諷刺世間愚昧的人太多
所以，我只好引用最粗俗的聖經中話語。
對愚昧之人要用愚昧的話語
因為愚昧之人只能聽懂粗俗的話語。
縱觀所有宗教經書，聖經里的話語是最粗俗。
但也卻是最好用的。
宗教是遠古活的聖人也好，先知也罷留下來的智慧
但必須要藉助行屍走肉一樣的宗教形式來傳遞下來。
宗教必須要用這些固定的模式來保存與傳遞知識與智慧
但宗教是宗教不是人
可惜，我看到是活人沒人領悟到宗教中的智慧。
而是被宗教的形式變成了行屍走肉
這就是世人之愚昧
這裡面也包括道士，所以魯迅說只懂大半？
對於儒、釋、道三大家，牟宗三說：「開闢價值之源，挺立道德主體，莫過於儒」，「察事變莫過於道」，「察業識莫過於佛」。
我不認為道家是出世的，道家的思想是智慧，是境界。道家講「無」，為什麼反對「有」？
任何思想的產生都有特殊的機緣，道家也不例外，要了解他的思想要放到當時的社會環境這個大背景下給予同情的了解。道家的思想也是針對「周文疲弊」而發，有為就是造作，虛偽，花架子。周公所造的禮樂典章制度，到春秋戰國時代，貴族的生命墮落腐敗，都只成了空架了，是窒息我們生命的桎梏。這是老子的看法，因為這些形式主義的東西在生命中沒有根，不能內在化，是對自由自在生命的束縛桎梏。所以才有「無為」觀念的提出。 無為是高度的精神 境界，追求的是自然，不造作。但他是不是什麼都不做呢，是不是出世呢？我認為不是的。
無所顯示的境界，用道家的話講就是「致虛極，守靜篤」。無的境界是虛一靜，就是使我們的心靈不黏著固定於任何一個特定的方向上。生命的紛馳、心理的情緒、意念的造作都有特定的方向，黏著在這個地方，就著於此而不能通於彼，你生命黏著於此，我生命黏著於彼，各是其是，衝突矛盾就出現了，一就是純一無雜。沒有烏七八糟的衝突矛盾紛雜，靜就是不浮動。
顯無這個境界必然要人應世的，所以「無為」一定連著「無不為」，以「無」為本，從「無」發「有」。道家的學問在以前叫「帝王之學」。要做王者師，一定要學道家。在現實歷史上最好的代表是張良，此人絕頂聰明，心思靈活，事情觀察得清清楚楚。在楚漢之爭中，劉邦楚霸王等身在其中不一定清楚。劉邦最後能成功就因為他的心靈較靈活。楚霸王論打仗有萬夫不當之勇，但心思很粘滯，有范增而不能用。劉邦也不清楚，但張良一指點，馬上就明白了，那就不犯錯誤。
道德經首章說「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」，無是本，無又要隨時起徼向的作用。這個觀其妙，觀其徼中的「妙」，「徼」就是「有」，這是很微妙的，也就是事變，事態。平常所謂深藏不露就代表無的狀態，但不能永遠深藏不露，總有露的地方就是徼向性，道家如此講有，所以很微妙。道家這一套出自中國的文化生命，發自春秋戰國的文化背景，完全從人生上講，很真實也很玄妙，作用更大。愈是複雜的人生、高度的文化愈是需要；尤其是擔當大事的人需要這套學問，所以是帝王之學。
帝王只是用了道家的思想內核的一小撮，在帝王手中「學」變成了「術」，完全不是一回事了，已經不是自然，不造作。帝王之術的任何術，目的性都非常強烈，功利味道深重。賞罰不測，喜怒不形於色，不得不說這種帝王之術的心境是很地下的，和老子的境界是想去十萬八千里的，不沾邊的。說到術就離不開一個人——申不害，商鞅重法，申不害重術，把歷史從後往前看，申不害是個大害啊
所謂帝王術，不是貶義詞。是內聖外王，也就是出世入世都做到極點，都是最高明。
在佛教里，佛是出世的身份，如果佛不出家，就是轉輪聖王，帝王，據說，轉輪聖王的功德和佛的功德是一樣的。
《理想國》說的哲人王，也是類似的意思。先不說這個觀點對不對，合適不合適。我一看到這樣的表述方式我就頭疼。難道是出世哲學就不能是帝王術？是帝王術就不能是出世哲學了嗎？中國哲學傳統裡面似乎沒有多少強調非此即彼的矛盾律。先秦諸子各家思想都可以運用在各個領域，拿現在的學科體系去套。《老子》不只是一種哲學思想，它還是政治學思想，還是語言學思想，還是兵學思想……
這不需要問為什麼，你去看道德經數一數有多少是說政治的就明白了
看點直接的證據，翻翻《道德經》，裡面直接講治國的內容：
- 不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。
- 絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文，不足。故令有所屬：見素抱樸，少思寡慾，絕學無憂。
- 治大國，若烹小鮮。
按南懷瑾先生的說法，中國歷代盛世的治國方略基本上都是「內用黃老，外示儒術」。
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