如何讀王陽明的著作？

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很崇拜王陽明，可是他的著作都是文言文，所以想請教大神，想要看到他的著作，需要做哪些準備工作，或者怎樣開始呢？@李慧穎

這裡主要講義理方面的準備，
讀文言有困難的，看這個：如何系統地學習文言文？ - 知乎用戶的回答
誠如余英時先生所說：今天讀中國古書確有一層新的困難，是古人沒有的：我們從小受教育，已浸潤在現代（主要是西方）的概念之中。例如原有的經、史、子、集的舊分類（可以《四庫全書總目提要》為標準）早已為新的（也就是西方的）學科分類所取代。人類的文化和思想在大端上本多相通的地方（否則文化之間的互相了解便不可能了），因此有些西方概念可以很自然地引入中國學術傳統之中，化舊成新。但有些則是西方文化傳統中特有的概念，在中國找不到相當的東西；更有許多中國文化中的特殊的觀念，在西方也完全不見蹤跡。我們今天讀中國書最怕的是把西方的觀念來穿鑿附會，其結果是非驢非馬，製造笑柄。

因此，義理方面的預備必不可少。

義理方面，推薦：

1、牟宗三《中國哲學十九講》 第十八講　宋明儒學概述；第十九講　縱貫系統的圓熟；

牟宗三《宋明儒學的問題與發展》

2、錢穆《陽明學述要》

3、蔡仁厚《王陽明哲學》

按照牟先生的理路來闡發陽明思想。

4、陳來《宋明理學》、《宋元明哲學史教程》的陸象山、楊慈湖、王陽明和陽明後學部分。當然，通讀更好。

牟先生能夠直接道出心學的精蘊，

錢、蔡二書都薄，也易讀。

陳書是教材的典範，要言不煩，清楚透徹。

文本方面，推薦：

1、鄧艾民《傳習錄註疏》

此書勝過陳榮捷《傳習錄詳註集評》。

一般讀者只讀《傳習錄》就可以了。

大哲徐梵澄曾說：一部《傳習錄》，足夠受用一生。

讀過《傳習錄》，意猶未盡的可以讀《陽明先生集要》

仍嫌不足的話，就是《王陽明全集》了。上古的三卷本繁體版最好，浙古的五卷本略有遺憾(一位參編過這兩種書的老師對我說的)。

陽明的思想和傳記，市面上魚龍混雜，較好的是：

岡田武彥《王陽明大傳》；

岡田先生是九州二老之一，這本書是很好的陽明傳記。

《皇明大儒王陽明》

該書在馮夢龍《皇明大儒王陽明先生出身靖亂錄》、鄒東廓《王陽明先生圖譜》的基礎上續著集注而成。

馮夢龍文筆超絕，其書優點就是寫的很好玩，缺點則是文學筆法重，有的地方不大靠譜。

鄒守益的圖譜十分生動，那個年代還不能攝影攝像，圖譜就是最接近真實的形象記錄了。

若要通盤深入了解陽明思想，陳來《有無之境——王陽明哲學的精神》不可不讀。

較難，需要一定的宋明理學基礎。

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心學主張易簡工夫，文字知解等都是第二義。

但是必須指出：如果脫略用心研讀心學著作的基本工夫，憑自己的「體知」、「感悟」，就想掌握心學，無異於痴人說夢，錯認光景為良知，是未得心學之實，先受心學之弊。

錄呂涇野門人楊天游語以示警：

今世學者，病於不能學顏子之學，而先欲學曾點之狂，自其入門下手處便差；

不解克己復禮，便欲天下歸仁；

不解事親從兄，便欲手舞足蹈；

不解造端夫婦，便欲說鳶飛魚躍；

不解衣錦尚絅，便欲無聲無臭；

不解下學上達，便自謂知我者其天。

認一番輕率放逸為天機，取其宴安磐樂者為真趣，豈不舛哉？

故余嘗謂學者，惟在日用平實倫紀處根求，不在玄虛誇大門戶處尋討；

惟在動心忍性苦楚中著力，不在擺脫矜肆灑落處鋪張。

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牟先生弟子廖鍾慶說：「《致知疑難》原為牟宗三先生早年所寫的一本小書《王陽明致良知教》中的其中一章，現在只把這一章當作《附錄》附在《從陸象山到劉蕺山》一書中，照牟先生的講法，「該書可作廢」。但我卻認為《王陽明致良知教》這一本小冊子配合他在《生命的學問》中的《王陽明學行簡述》一起讀，這樣對初學宋明理學中的陽明學來說，是非常好的入門。

我認為，

先讀《王陽明學行簡述》，

再讀《王陽明致良知教》，

再讀蔡仁厚先生的《王陽明哲學》，

最後才來讀《從陸象山到劉蕺山》書中關於陽明學那一部分，

這樣子會對陽明學能由淺至深去掌握。所以，我不同意牟先生廢掉這本小冊子的說法。當然，牟先生的意思是，《王陽明致良知教》書中的精華已全被吸收進了《從陸象山到劉蕺山》里去了，所以，看後者就可以了。但是，直接看《從陸象山到劉蕺山》，對很多初學者恐怕是不容易的。因此，向大家推薦以上的讀法 - 由淺入深。」

附：牟宗三：王陽明學行簡述

　　陽明學之詳細內容，吾曾言之於《王陽明致良知教》一書中（中央文物供應社出版）。今再就《陽明全書》中之年譜，將其學行發展之大關節，述之以為青年立志之楷模，併兼為了解陽明學之入門。

一、為第一等事，做第一等人

　　年譜記雲，先生於十一歲時，「嘗問塾師曰：何為第一等事？塾師曰：惟讀書登第耳。先生疑曰：登第恐未為第一等事。或讀書學聖賢耳。龍山公（陽明先生之父）聞之，笑曰：汝欲做聖賢耶？」

　　案：孔子十有五而志於學，今陽明十一歲，忽然靈光爆破，即憧憬學聖賢。陽明說此話時，不必真有立志之意，然靈光爆破，衝口而出，即已見非凡。吾茲所欲說者，聖人、人倫之至。學聖賢乃成德之事。人要做第一等人，為第一等事。此在古人講學，乃一普遍之意識。宗教家名曰重生。學聖賢，就要重生。重生始能做第一等人。不重生，無論權位如何高，不能算做第一等人。美國有所謂第一夫人，此非陽明所謂第一也。近人求學，受教育，是想成科學家、哲學家、藝術家，總之，是想成專家，取得某某學位，這是知識技能一邊事。這是現代人求學問的普遍意識。但是很少有能知道陽明所說的第一等人，第一等事。讀書學聖賢，做第一等人，這種觀念幾乎完全消失，完全非近代人的意識所能把握。假若聽見這種觀念，必以為不是一清楚之觀念。然在古人，則是一普遍之意識。故雖在幼童，亦可以靈光爆破，接觸及之。而青年立志，亦常以此為志。茲除陽明外，再以羅近溪（陽明的後學，屬明儒泰州學派）為例，便可明白。羅氏自謂：

　　不肖幼學時，與族兄問一親長疾。此親長亦有些志況，頗饒富，凡事如意。逮問疾時，疾已亟。見予弟兄，數嘆氣。予歸途，謂族兄曰：某俱如意，胡為數嘆氣？兄試謂我兄弟讀書而及第，仕宦而作相，臨終時還有氣嘆否？族兄曰：誠恐不免。予曰：如此，我輩須尋個不嘆氣的事做。予於斯時，便立定志了。（《盱壇直詮》）

羅近溪所謂「不嘆氣的事」即陽明所謂「第一等事」。及第、作相，俱不是第一等事，亦俱不是可以令人「不嘆氣的事」。所以第一等事，第一等人，須從孟子所說的「天爵」作起，絕不是指孟子所說的「人爵」而言。此須徹底予以了解，方可說立志。

二、三變而至於道

　　《明儒學案》中黃宗羲記云：

　　先生之學，始泛濫於詞章。繼而徧讀考亭之書，循序格物。顧物理吾心，終判為二，無所得入。於是，出入於佛老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念聖人處此，更有何道？忽悟格物致知之旨。聖人之道，吾性具足，不假外求。其學凡三變而始得其門。

　　案：此所謂三變是「得其門」前之發展階段。「得其門」，又有三變，俟下段述之。

　　做聖賢並不是一句空話，要落實做去，全靠自己心悟。這全是內心生活的事。從何處用心下手呢？這不是處理一件事，亦並無外在的成規可資持循。所以在生命憤發向上的過程中，必有極端煩悶困惑之時。尤其生命強的人，內心生活強的人，在未得到歸宿之時，必東倒西歪，紛馳雜流，任何事足以吸之，任何事亦不足以安之。所謂煩悶困惑，即是極度的不安。一般人安於一件事或一種職業以繋其身，這不是對於精神生活有強烈要求的人所能安。依作聖賢言，這全是習氣或氣質的膠著。一般人安於習氣膠著中而無超拔的覺悟，此其所以為凡人也。

　　宋儒講學即在求如何成聖成賢。其中之大流，是程朱一路。程朱提供出一義理之規模，為一般修學者所遵循。然陽明即於此起一大疑竇，在其生命中形成一大煩悶。與一大賢所提供之規模相接觸而生大疑，成大煩悶，這其中必有原故：或由於自己尚未了徹，或由於該規模本身有問題，或由於自己之生命氣質有特殊之絪縕而總不能與之相契，而將有特殊之表現，將開創一新局。此一疑竇與煩悶是陽明生命史中一件大事。吾人必須深切注意。不疑則不悟，大疑則大悟。「疑」不是外在的理智的遊戲，而是內在的生命上的事。能形成一大疑，即預期將來一大悟。其將開創一新局，可以說是其生命憤發向上中所必然要到達的。試看年譜所記。

　　先生於二十一歲時，「為宋儒格物之學。……徧求考亭（朱子）遺書讀之。一日，思先儒謂眾物必有表裡精麄，一草一木，皆涵至理。官署中多竹，即取竹格之。沈思其理不得。遂遇疾。先生自委聖賢有分。乃隨世就辭章之學。」此是第一次遵守朱子格物之說以窮理，結果不通而病。此時在陽明或未能覺識到其病源何在：在朱子之說有問題呢？抑在自己不懂呢？他不能斷定。然在吾人今日，則可說這是他生命上首次未能與朱子之說絲絲入扣而相契，必是他生命上有一種他所不自覺的特殊的醞釀在蠢動，以期將來之凸現。然在未悟出頭緒前，不得其生命之坦途，生命不可遏住，即轉而就旁技雜流以賓士。此即辭章一階段。

　　二十七歲時，「先生談養生。先生自念辭章藝能不足以通至道。求師友於天下，又不數遇。心持惶惑。一日讀晦翁＜上宋光宗疏＞有曰：居敬持志，為讀書之本；循序致精，為讀書之法。乃悔前日探討雖博，而未嘗循序以致精，宜無所得。又循其序，思得漸漬洽浹。然物理吾心，終若判而為二也。沈鬱既久，舊疾復作。益委聖賢有分。偶聞道士談養生，遂有遺世入山之意。」

　　此為第二次再循朱子之說以前進，然結果仍無所得。在此次困頓中，彼仍是覺得自己不行，覺得「聖賢有分」，不是人人可以作得來的。然同時他亦約略覺識到其煩悶癥結之所在，不只是一種無名之煩悶而已，不只是其生命中一種特殊之醞釀而已。他可以形成一問題，即順朱子之路走，物理與吾心，終判而為二。此是其煩悶癥結之所在。醞釀到此，他才覺識到問題正在這裡。這何以使他成為一個大煩悶？物理與吾心之為一為二，不只是哲學思辨問題，更亦不是知識問題。在陽明看來，這是與作聖賢有關的問題。假若心與理為二，理在外物而不在吾心，則「即物窮理」（朱子語），格竹子，格草木，縱格得竹子草木之理來，與作聖賢有何關係？有何緊要？這才是大癥結所在，大煩悶所在。若只是知識問題，則易解決。若只是哲學思辨，理智遊戲，則能解決即解決，不能解決，即聽之而已，亦無關緊要。惟此是作人作聖的問題，性命交關的問題。若意在作人作聖，而向外求理正與作人作聖無關，則一切功夫豈不白費？這裡面有一種「不相應」存在。此其所以為煩悶。然他不能解答此問題，他尚未悟到心與理如何能一，他的生命尚不能滲透那隱藏甚深的宇宙人生之奧秘，這個紅輪尚未從他的生命之海底里湧現出來。那就是說，他尚沒有開悟到作人作聖之本源。他也不能斷定朱子一定不對。因為他自己的「是」尚不清楚。所以他還是覺得聖賢原是有分的，不是人人可以為的。「沈鬱既久，舊疾復作。」於是，轉而學道，談養生，有遺世入山之意。此即出入佛老一階段。

　但在三十一歲時，他漸悟釋老之非。年譜記云：

　　築室陽明洞中，行導引術。久之，遂先知。一日坐洞中，友人王思輿等四人來訪，方出五雲門，先生即命仆迎之，且歷語其來跡。仆遇諸途，與語，良合。眾驚異，以為得道。久之，悟曰：此簸弄精神，非道也。又屏去。已而靜久，思離世遠去。惟祖母岑與龍山公在念。因循未決。久之，又忽悟曰：此念生於孩提。此念可去，是斷滅種性矣。明年，遂移疾錢塘西湖。復思用世。往來南屏虎跑諸剎。有禪僧坐關，三年不語不視。先生喝之曰：這和尚終日口巴巴說甚麼，終日眼睜睜看什麼。僧驚起。即開視對語。先生問其家，對曰：有母在。曰：起念否？對曰：不能不起。先生即指愛親本性諭之。僧涕泣謝。明日問之，僧已去矣。

　　案：此段所述，悟道家之非，曰：「此簸弄精神，非道也。」案簸弄精神，玩弄光景，氣魄承當（非義理承當），皆當時講學鑒別真偽之重要話頭。皆非真道實理也。其悟佛家之非，則曰：「此念可去，是斷滅種性矣。」孝弟之念是最後真實真理之所在。此處直須直下肯定，直下承當，絕不能繞出去用任何曲說以撥無之。若說真實，這裡就是真實。若說高明奧妙，這裡就是高明奧妙。離開此一步而繞出去，不能有任何真實、高明奧妙之可言。故曰：「孝弟也者，其為仁之本與？」儒家立教，四無傍依，直握住真實，開而出之，沛然莫之能御。孝弟親親只是生活中一件事，然此一念實指點一至真至實之普遍仁體。這裡決不可以如幻如化之假象視之。如果此亦只是假象之世間法，則汝之「真如」之出世間法，更假不可言。仁體直須歸到自己身上來直下親證。若推出去作一個外在的法相看（作一個外在的事物或概念看），則直下便謂之為非人，謂失心。任何玄談，皆是曲說。故陽明直就一和尚之不能無「念母」之念而指點之，該和尚當下即醒轉過來。此決不能因生老病死諸法無常之苦諦而即撥無之。故程明道云：

　　立人之道曰仁與義。據今日合人道廢則是。今尚不廢者，猶只是有那些秉彝卒殄滅不得。以此思之，天壤間可謂孤立。其將誰告耶？程子此言，是有感於當時談佛者之風靡。宋明諸大儒對於此點皆能深切著明，直下把握而肯定之，決不放鬆。此即所謂「天理」是也。宋明儒者唯因此點肯定始能復興儒學，抵禦佛教。今日共黨以階級邪說而摧毀人倫人道，亦惟有直下肯定此義而堅定自己，而醒轉沉淪。此為斷定共黨終必覆亡之最後根據。陽明悟釋老之非，即示其心思已直接歸於此仁體而直下承當，決不搖動矣。此是作人作聖之大本源。此義既得，則其讀朱子而成之「物理吾心終判為二」之大疑團大煩悶，已屆徹底解決之時矣。惟此須有一大開悟，而大開悟必賴一大機緣。此即其三十七歲在貴州龍場驛之動心忍性。

　　年譜記云：

　　龍場在貴州西北萬山叢棘中。蛇虺魍魎蠱毒瘴癘與居，夷人鴃舌難語。可通語者，皆中土亡命。舊無居，始教之范土架木以居。時瑾（劉瑾）憾未已。自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念，尚覺未化。乃為石墩自誓曰：吾惟俟命而已。日夜端居澄默，以求靜一。久之，胸中洒洒，而從者皆病，自析薪取水，作糜飼之。又恐其懷抑鬱，則與歌詩。又不悅，復調越曲，雜以詼笑，始能忘其為疾病夷狄患難也。因念聖人處此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知聖人之道，吾性自足。向之求理於事物者誤也。乃以默記五經之言證之，莫不脗合。這是陽明一生所受的瀕臨生死邊緣的大挫折。故孟子說：

　　天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。人到絕途，方能重生。必現實的一切，都被敲碎，一無所有，然後「海底涌紅輪」，一個「普遍的精神實體」始徹底呈現。此之謂大開悟。得失榮辱，甚至生命，都被迫放棄，不在念中，亦無法在念中，然後得真歸依。此即陽明自誓曰：「吾惟俟命而已。」此時之「俟命」乃表示落於膠漆盆中堅持得失榮辱乃至生死之「意志」之否定。這些全否定，剝落凈盡，即孟子所謂「空乏其身」。蓋這些膠著，都是現實的，都可以說是屬於「身」的。身不空乏，心不充實，而一體之仁心真心，即所謂普遍的精神實體者，亦不能呈現。吾人必如此了解陽明的開悟以及其所說之良知，然後方可以得其真實意義與作用，而不落於口頭之浮辭。吾人處於此受苦難之大時代，國破家亡，親戚骨肉以及無辜之同胞遭受非人之戮辱，自己個人雖得逃出魔掌，然一切如同身受，一切都歸無有。如在這裡能直下覺悟，開出新生命，一切以義理擔當，不要以氣魄擔當，則陽明所說之一切，皆不啻吾人今日之腳註。若自己身尚不空，以為系有一切，膠著現實，利欲熏心，私意內執，私智穿鑿，則雖日言良知，亦絕不是陽明所說之良知。良知，一體之仁心真心，必經過大剝落後之大開悟，而後證現。在此大剝落後之大開悟中所印證者，自始即無人我之界、物我之限，頓時即涵蓋乾坤而為人生宇宙大本，此即一體之仁心真心，陽明＜詠良知＞詩所謂「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基」也。此而既得，則物理吾心，向之判而為二者，自然歸一。所謂「忽中夜大悟格物致知之旨」者，即覺得，則物理吾心，向之判而為二者，自然歸一。所謂「忽中夜大悟格物致知之旨」者，即覺到須本此而言格物致知也，非以即物而窮其理以致知也。故云：「聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。」吾人須知，此所悟者，非《大學》本文事，非講書事，乃是全體大用之新義理系統之事。此即所謂「三變而始得其門」之最後一階段也。初為辭章，次為佛老，最終則心與理一，歸宗於儒。

　　三、再三變而至圓成

　　黃宗羲復繼上言三變而云：

　　自此之後，盡去枝葉，一意本原。以默坐澄心為學的。有未發之中，始能有發而中節之和。視聽言動，大率以收斂為主。發散是不得已。江右以後，專提致良知三字。默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發之中，此知之前，更無未發。良知即是中節之和，此知之後，更無已發。此知自能收斂，不須更主於收斂。此知自能發散，不須更期於發散。收斂者，感之體，靜而動也。發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以後，所操益熟，所得益化。時時知是知非，時時無是無非。開口即得本心，更無假借湊泊。如赤日當空，而萬象畢照。是學成之後，又有此三變也。

　　此學成之後三變與以前三變不同。此只是一根之發展，一系統之完成。惟於功夫上有困勉與純熟之別而已。非於義理骨幹有改變也。例如大悟後，以默坐澄心為學的，主於收斂，發散是不得已。此便是初期的涵養省察工夫。譬如一人，大病之後，初復元氣，不能不珍攝保養。此就是收斂之意。這與健旺之人，衷氣充沛者，不同。充沛者，收斂發散，皆從容自如，遊刃有餘。但初復元氣之人，於收斂發散之間，即不能不有所戒慎。故主於收斂，發散是不得已。蓋收斂，意在恢複本心，涵養真體，此處把得緊，發散始可不差謬。故云：「有未發之中，始能有發而中節之和。」收斂涵養即含省察。默坐澄心，認識何者是真我，何者是假我。將真我端得正，則習氣私慾之假我即被對照出，此即省察也。故在收斂迴向之中，自覺地有一步主客體分裂之功夫。此為第一階段必經之功夫，若不經此功夫，一味混雜，不辨真偽，生活於習心物氣之中，則真體不露，混沌而已，此不得雲主客體之圓融。

　　江右以後，專提「致良知」三字。此階段是陽明事業學問俱在鼎盛之時。自四十五歲起，升都察院左僉都御史，巡撫南贛汀漳等處，四十六歲至贛，平諸寇，四十八歲在江西擒宸濠，四十九歲遭遇張忠許泰諸佞幸之讒忌，直至五十歲，仍在江西，始揭「致良知」之教。此五年間，最艱巨之事業為平宸濠之叛，而軍旅之中講學不輟。至五十歲時始揭「致良知」之教，不過雲此年正式提為口訣，成立宗旨，非雲此年始講良知與致良知也。在此五年間，一方講學，一方成事功，真所謂事上磨鍊矣。故功夫造詣已超過第一階段之默坐澄心而至成熟之階段。故云：「默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。」此即收斂與發散圓融而為一，已克服主客體分裂對立之境矣。「良知即是未發之中，此知之前，更無未發。良知即是中節之和，此知之後，更無已發。」良知本身固是如此，然功夫亦必至純熟之境始能相應良知之自性而為「自有天則」之流行。講學不已，是提撕警覺。事上磨鍊，故深切著明。熟則真熟，透則真透。

　　「居越以後，所操益熟，所得益化。」此指自五十一歲至五十六歲一階段而言。蓋已臻天理流行，純熟化境。五十六歲至廣西征思田，至五十七歲十一月歸途中卒於南安。故可雲晚年境界也。

　　統觀陽明一生，以聖賢學問為主，以事業副。處理事業，以成事功，是一種藝術。非有構造綜合的心智，調節運用的心智，決難措施得當。尤其兵凶戰危，非同小可。此尤非戒慎恐懼，心地瑩徹，不為功。而構造綜合調節運用的心智即是一種超越的心智，駕馭事業而上之，故為一虛靈之心，涵蓋之心，此非洞見本源，決難語此。本源瑩徹，自作主宰。以全幅智勇以赴之，此之謂義理擔當，非氣魄擔當，亦非偶發於天資本能之一時聰明所可語此。故《易》曰：「貞固足以幹事。」貞固即義理擔當也。當其赴江西平寇時，「王思輿語季本（彭山）曰：陽明此行，必立事功。本曰：何以知之？曰：吾觸之不動矣。」（年譜）義理擔當，觸之不動，非剛愎執扭之不動也。世之講良知者須於此三致意焉。年譜記云：

　　自經宸濠忠（張忠）泰（許泰）之變，益信良知真足以忘患難出生死。所謂考三王，建天地，質鬼神，俟後聖，無弗同者。乃遺書守益（鄒東廓）曰：近來信得致良知三字，真聖門正法眼藏。往年尚疑未盡。今自多事以來，只此良知無不具足。譬之操舟得舵，平瀾淺瀨，無不如意。雖遇顛風逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患矣。
　　年譜又引陽明之言曰：

　　某於此良知之說，從百死千難中得來。不得已與人一口說盡。只恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳。言良知須大悟，致良知須篤行。不經大疑大悶，不能徹悟本體，良知非習氣中之直覺本能也。不落於身上切實體驗，則只玩弄光景，不足以作為人格建立道德實踐之原則。故陽明於五十六歲赴廣西途中，至吉安，大會士友於螺川驛中，有曰：

　　良知之妙，真是周流六虛，變通不居。若假以文過飾非，為害大矣。

　　一般人未脫習氣之膠著，陷溺於私意私智之坑塹，而侈談良知，其所謂良知只是意見，只是習氣中之直覺本能。此不但有負此知，且亦有負陽明多多矣。

　　四十三年《幼獅月刊》

可以先從語錄體開始讀，因為語錄體記錄的是口語，非常平實，基本沒太多疑難的東西。而且明代的口語的確已經很接近現代白話文了。《傳習錄》就是語錄體。當然，語錄體的書需要整體來看，抓住一句話死摳容易走偏。
但是我覺得看任何人的作品，都要在一個脈絡中去看，也就是說，看王陽明的書，不能離開儒家思想發展的整體脈絡。王陽明其實受到朱熹的影響很大，我覺得不讀朱子，也無法讀懂王子。王陽明受到禪宗的影響也很大，所以還可以看看壇經一類的書。當然，孔孟的原典是不可不讀的啦，《論語》、《孟子》都沒讀過，也談不上讀懂陽明先生的書了。《大學》、《中庸》也是王子非常非常推崇的書，如果儒家經典不讀，裡面一些基本的概念不知道，哪怕聽人談話，都不一定知道說的是神馬，所以容易語錄體的書都看不懂。那些書都可以看注釋版，比如楊伯峻注釋的《論語》。不需要死摳版本注釋啥的，對於初學者來說，傳世本都挺好……
當然，現代學者研究王陽明思想的著作也算是車載斗量，但是我倒是不建議先讀研究著作……因為研究思想的人，難免有自己的觀點，太早介入，可能會被帶走……我自己是覺得韋政通的《中國思想史》裡面對於儒家說得挺好，挺中正的，比很多著名的新儒家學者要客觀一點。但是這也只能代表我自己的觀點。

功夫在書外，一開始不求甚解，生活中有所悟就回去挑著讀，再然後就常讀常新，漸漸有所惑在心裡就可以和陽明兄談談了。

樓上說得很好，補充三本書，《錢穆先生著作系列：陽明學述要》，《王陽明傳習錄詳註集評》和《傳習錄註疏》這三本書都可以看看

那是心學讀解讀版怎麼能比得上直接讀更能自己體悟的呢？真愛就先磕文言吧

買了一套王陽明全集，痛苦吸收的飄過~

讀王陽明的著作最好是有每天靜坐。正如王陽明所說：「昔吾居滁時,見諸生多務知解,口耳異同,無益於得,故教之靜坐,一時窺見光景,頗收近效「；「究極仙經秘旨，靜坐為長生久視之道，久能預知」。

新心性主義

心性是人的主體，知識的主體，以及一切外物的主體。人的身體，知識和一切外物，都是心性的對象和結果。現在的情況是，大家只重視對象和結果，反而忽略了這個最重要的主體了。我們關心經濟，關心科學，關心學位，關心醫療，關心房子、車子，總之關心一切心性之外的東西，反而不關心心性本身。而這一切外物的發動者、支配者，以及真正的需求者，不是別的，恰恰就是心性。

中國的傳統學問和現代的學問恰恰相反，只重心性，而輕視外物。可以這麼說，所謂的中國傳統就是心性傳統，所謂的中國文明就是心性文明，所謂的中國學問，現在叫「國學」，無非就是「心性學」。總之，中國的傳統關注的是主體，而非對象和結果。

西方的傳統恰恰和中國相反，他們只關注心性的對象和結果，輕視心性，甚至無視心性。即他們重對象而輕主體。在公元前1500年前，西方關注的是對神的祭祀。公元前1500年之後，一神教出現，他們又執著於對神的信仰。公元1600年，西方近代哲學出現後，西方人開始意識到心性這一主體，但是，對其的認知還是偏外物的。最終西方人，主要是歐美人，打破了對上帝的迷信，卻陷入了對經濟和科學的新迷信。

中國受到近代西方的影響，也開始滑入經濟迷信和科學迷信，開始不重視主體，而重視心性的對象和結果了。「出主入奴」的現象再次在中國上演。

「出主入奴」是唐朝的韓愈，以及北宋的儒家對佛教入侵中國的一個評述。按字面理解就是主人被趕出去了，奴才進來了，儒家是主，佛家是奴。事實上，這裡更深的意義是，誰是主體，誰是對象，心性主體是主，外物對象是奴。佛教是無心性的，它不講這個主體，而講虛無翩眇的「涅槃」。後來中國化的佛教開始講「修鍊」，看似靠近了中國傳統，事實上依然在基本精神上相悖。中國傳統講心性是把心性當成絕對主體的，這個主體天生的就是圓滿的，無需任何後天的彌補和修鍊。中國最重的是自然的心性，而非修鍊的心性。

當然，中國傳統重視學習，《論語》的第一句就是「學而時習之，不亦說乎」。荀子的名作就是《勸學篇》。但是，中國的學習和佛教的修鍊有本質的不同，佛教的修鍊認為心性本身是不圓滿的，要通過後天的修鍊使其圓滿。而中國的學習則認為心性天然就是圓滿的，學習不是改變心性，而是充實心性，發育習性。

也正是出於反擊佛教的用意，或者在佛教的刺激下，中國的學問，儒學，乾脆被叫做「心性學」。對「心性學」在北宋的出現，現代存在兩種誤解。一種是，認為是受印度文化影響的結果，有外來成分。另一種是，認為是「進化」的結果。事實上，「心性學」在中國既不是外來的，也不是「進化」的，而是中國文化固有的傳統。從《易經》在中國出現以來，中國文化就是心性的。

心性學是本於《易經》的，「北宋五子」的學問無一例外都是以《易經》為本。北宋五子是，周敦頤、邵雍、張載、程頤、程顥，他們是宋明理學的真正開創者。

唐末宋初的中國人，為何要反對佛教，原因很簡單，佛教讓中國人不舒服。

西方的近現代思想傳入中國已經百年，它的確讓中國發生了不一樣的變化，但是，也像佛教一樣，開產生不舒服，而且越來越不舒服，甚至比佛教還不舒服。

佛教讓中國人迷戀於內部精神修鍊，而現代思想則讓中國人迷戀外部物質享受。迷戀內部精神修鍊也好，迷戀外部物質享受也罷，這實質上都是偏離心性這個主體，以對象為主體，都是「出主入奴」。

中國要消除不舒服，解決現代社會的深層問題，必須回歸傳統，重回心性主體，重回心性學。

同時，西方也必須把在17世紀開啟的心性化歷程再繼續推進一步，真正實現心性的主體化，這就要求他們必須再次學習中國的心性學，真正學懂了。

也就是說，心性學不僅是解決中國不舒服，中國社會問題的良藥，也是解決全球人們不舒服，全球社會問題的良藥。

這是我提出「新心性主義」的基本用意所在。

從本質來說，「心性學」是世界上最簡單、最懶的學問。其核心要義就一句話，心性是天然圓滿的人的主體，你做事順著他就行了。從心性學自身而言，他是無需學習的。但是，問題的關鍵在於，目前存在太多太多「反心性」的學問。這些「反心性」的學問干擾了心性的主體性，干擾了心性的獨立。

要實現心性的主體性，實現心性獨立，必須反擊這些「反心性」的學問。所以，關於心性學的學問，實際上都是消極的，而非積極的。這也是孟子說，他自己本來不好辯，又不得不辯的根源所在。他辯論，就是反擊異端，打到「反心性」的學問。打到「反心性」的學問了，心性的學問自然就立起來了。

也就是說，一切反心性的學問都是偽學問。唯有心性學才是真學問。必須「去偽存真」。

所以，現代要講「心性學」，關鍵並不在心性學自身，而在於反擊從歐美傳入的現代學術，包括現代哲學、科學、經濟學等一切西方學問。把西學這個「奴」趕出去，就可恢復心性學這個「主」。

所以，必須象孟子一樣，要辯。從孔孟以來，反擊「反心性」的學問，已經成為中國的一個傳統。孔孟的學問事實上都是在反擊「反心性」的學問中形成的。

事實上，中國最早反擊「反心性」的人並非從孔孟，而早他們2000年的黃帝和顓頊。黃帝反擊的是蚩尤，顓頊反擊的是九黎。蚩尤和九黎實際上是一回事，都代表一種「反心性」的文化和學問。蚩尤和九黎代表的是什麼文化？實際上就是對神的祭祀的文化，用現代通行的說法，就是多神教。這種文化認為世界上最重要的事是對神的祭祀儀式。反擊的最終結果是「絕地天通」，把神趕到天上，人只做人的事，不做神的事，就是不搞祭祀。這實際上就是恢復了人的主體性，心性的主體性。

「絕地天通」不僅是影響中國的一件大事，也是影響世界的一件大事，因為它導致了後來西方「一神教」的誕生。事實上，中國的每一次反擊「反心性」都深刻地影響和改變了世界。孔孟時期反擊「反心性」催生了希臘哲學和印度佛教，而宋明理學則孕育了歐洲的近代哲學。

所以，從黃帝顓頊到孔孟，再到唐末宋初的儒家，他們做的事都是反擊「反心性」。我想，有這個5000年的悠久歷史在，有那麼多成功案例，中國再次反擊「反心性」也會繼續延續歷史，而最終成功。

既然是反擊，既然是辯論，就務必採取讓人易於理解和接受的形式。什麼要的表現形式才能為世人所接受，也是讓我最近費腦子的事。

利用網路平台推出視頻是一個新的努力和嘗試。（微信：新心性主義）

王陽明(1472—1529)是心學的集大成者。對王陽明思想的評價,是理學研究的重要內容。但長期以來,在對王陽明思想的評價上,存在套用西方模式的現象,沒有反映出陽明作為十六世紀中國思想家的特色。另一種常見的做法是,對王陽明思想個別命題進行抽繹,是將陽明思想抽象為心即理、知行合一、致良知等命題,分別詮釋,缺乏對陽明思想整體的把握和認識。

研究王陽明，應以成聖之道為切入點,對已有成果予以梳理檢討,力求在把握陽明思想之整體的基礎上,採用思想史和社會史研究相結合以及「問答邏輯」的方法,對王陽明思想重新做一評價。王陽明的聖人觀與此前儒學史上聖人觀念的最大不同在於,否定知識性路徑,將「其心純乎天理」作為聖人的唯一標準,成聖的根據是人人心中自有的「良知」。

從成聖之道的角度看,「心即理」命題是王陽明對成聖本體論的證明,誠意(包括事上磨練和知行合一)和致良知則是王陽明探索提出的成聖工夫論,「萬物一體之仁」則是王陽明對於聖人境界的直接描述。在此基礎上,歸納提出王陽明思想的幾個特點。

主體性:以成聖之道為例,王陽明強調主體自身能夠自我完備、自我實現;

過程性:強調關係,強調在具體的情景、具體的關係中展開的理、與具體的事物聯繫在一起的理,而不是抽象的、不變的理,這是王陽明思想的又一大特色；

啟蒙性:否定了外在「理」,也否定了外在的權威和經典的無上地位,確立了主體的地位;

道德價值本位立場:王陽明把聖人觀念徹底道德化,體現出了道德價值立場;

唯意志論色彩:突出強調主體的活動性、自決性和非實體性,賦予意志以極端重要的地位,有唯意志論色彩。

先看四書，傳習錄是解釋四書的

似乎沒有人提到《一生俯首拜陽明》！！！

作者—鶴闌珊
出版社—同心出版社

作者以詼諧幽默的語言風格再現了王先生的傳奇一生，附帶還有一本薄薄的小冊子。
書籍的封面和風腰以及小冊子都給人一種濃濃的「雞湯風」，但讀完書再看小冊子，才知道果然和外面那些「妖艷賤貨」不一樣！！！

書負責介紹王先生的一生，與天斗與地斗與自己斗，與官斗與土匪斗與皇帝。
小冊子根據先生傳習錄的內容，詳細闡述了陽明心學運用到生活中的例子。

看完只有兩個感受：
1.這小老頭還有點意思哈
2.陽明心學是運用到實際生活的，每個人，從現在開始，都可以。

境界不到，看一半果斷丟了.

你已經知道王陽名了
後面只要讀傳習錄，夠了

參考書就不必看了，要理解作者的原意最準確的做法是直接讀作者的文章，而要讀作者的文章就必須知道作者作該文的動機是什麼，王陽明不是為了寫文章而寫文章，首先王陽明是的明朝官員，他寫的文章大部分是官府的公文，有安撫百姓的，有關於剿匪軍務的，也有上奏皇帝的，這些東西在不了解時局的情況下，直接讀是往往不知道具體指的是何事，因此，在下載到王陽明全集後，先看目錄，最後部分是王陽明的年譜，從出生到死，每年幹了什麼都有詳細的記載，他小時候為何會立志做聖人，如何考中進士，後如何被貶貴州龍場，又如何頓悟，官場如何翻身，如何平寧王亂，如何剿匪，如何受徒，去世時如何隆重。。。。。等等，這個人一生的框架有了之後，再去讀他寫的公文就好懂多了，至於文言文，其實都是漢字，剛開始有難，看著看著就順了，不要嘗試做任何將文言翻譯成白話的事，文言自成系統，用文言理解文言才是正道。

至於傳習錄，是門人記載王守仁點評學問的話，類似論語子曰之類的系統，是碎片化的文章體系，道理多而實事少，不推薦讀者直接看這個，我倒是推薦讀者直接看公文系統的東西。

貌似全集里還有書信系統，各位時間多，隨便看看。

我很喜歡王守仁在龍場受困時寫的《瘞旅文》，作於1509年（正德四年），這時作者被貶於龍場驛已是第三個年頭了。瘞（yì）就是埋葬。該文是作者埋葬三個客死在外的異鄉人以後所作的一篇哀祭文。這三個異鄉人，僅為了微薄的薪俸而萬里奔走，終於暴死異鄉。他們與作者素昧平生，但祭文的感情卻寫得相當深切，其關鍵是作者被貶龍場驛，其景況略如客死之人，悲客死之人也是作者藉以抒發自己被貶異域的凄苦哀傷之情。

瘞旅文

維正德四年秋月三日，有吏目雲自京來者，不知其名氏，攜一子一仆，將之任，過龍場，投宿土苗家。予從籬落間望見之，陰雨昏黑，欲就問訊北來事，不果。明早，遣人覘之，已行矣。

　　薄午，有人自蜈蚣坡來，云：「一老人死坡下，傍兩人哭之哀。」予曰：「此必吏目死矣。傷哉！」薄暮，復有人來，云：「坡下死者二人，傍一人坐哭。」詢其狀，則其子又死矣。明日，復有人來，云：「見坡下積屍三焉。」則其仆又死矣。嗚呼傷哉！

　　念其暴骨無主，將二童子持畚、鍤往瘞之，二童子有難色然。予曰：「嘻！吾與爾猶彼也！」二童閔然涕下，請往。就其傍山麓為三坎，埋之。又以只雞、飯三盂，嗟吁涕洟而告之，曰：

　　嗚呼傷哉！繄何人？繄何人？吾龍場驛丞餘姚王守仁也。吾與爾皆中土之產，吾不知爾郡邑，爾烏為乎來為茲山之鬼乎？古者重去其鄉，遊宦不逾千里。吾以竄逐而來此，宜也。爾亦何辜乎？聞爾官吏目耳，俸不能五斗，爾率妻子躬耕可有也。烏為乎以五斗而易爾七尺之軀？又不足，而益以爾子與仆乎？嗚呼傷哉！

　　爾誠戀茲五斗而來，則宜欣然就道，胡為乎吾昨望見爾容蹙然，蓋不任其憂者？夫沖冒霧露，扳援崖壁，行萬峰之頂，饑渴勞頓，筋骨疲憊，而又瘴癧侵其外，憂鬱攻其中，其能以無死乎？吾固知爾之必死，然不謂若是其速，又不謂爾子爾仆亦遽然奄忽也！皆爾自取，謂之何哉！吾念爾三骨之無依而來瘞爾，乃使吾有無窮之愴也。

　　嗚呼傷哉！縱不爾瘞，幽崖之狐成群，陰壑之虺如車輪，亦必能葬爾於腹，不致久暴露爾。爾既已無知，然吾何能違心乎？自吾去父母鄉國而來此，三年矣，歷瘴毒而苟能自全，以吾未嘗一日之戚戚也。今悲傷若此，是吾為爾者重，而自為者輕也。吾不宜復為爾悲矣。

　　吾為爾歌，爾聽之。歌曰：連峰際天兮，飛鳥不通。遊子懷鄉兮，莫知西東。莫知西東兮，維天則同。異域殊方兮，環海之中。達觀隨寓兮，奚必予宮。魂兮魂兮，無悲以恫。

　　又歌以慰之曰：與爾皆鄉土之離兮，蠻之人言語不相知兮。性命不可期，吾苟死於茲兮，率爾子仆，來從予兮。吾與爾遨以嬉兮，驂紫彪而乘文螭兮，登望故鄉而噓唏兮。吾苟獲生歸兮，爾子爾仆，尚爾隨兮，無以無侶為悲兮！道旁之冢累累兮，多中土之流離兮，相與呼嘯而徘徊兮。餐風飲露，無爾飢兮。朝友麋鹿，暮猿與棲兮。爾安爾居兮，無為厲於茲墟兮！

傳習錄確實難讀，看不懂，全是文言文，但是看了挺有意思的。比如一好友問王陽明，世間萬物都有善惡嗎？
王陽明說，善惡只存在人的認知，世間萬物本來不存在善惡。比如花草，種在盆里的花是美好的，而旁邊的雜草確是不好的。
好友再問，佛道兩家的無善無惡跟先生的無善無惡有什麼區別。
王陽明說，佛道兩家都講究清靜無為，不要去管他，自然會發展的。而我們的無善無惡，是講究的萬物要遵循天理，違背天理的我們應當除掉他。佛道兩家不參與世俗事，一心修道，我們是要從世俗中才能修道，這就是區別