怎樣理解「實相即是非相」？

12-19

《金剛經》第十四品離相寂滅分

是實相者，即是非相，是故如來說名實相。
我相即是非相，人相眾生相壽者相即是非相。

具體談一談實相與非相的區別，謝謝！

謝瑤！
這句話完全正確，可以說佛法就在這句話內。
普通我們說什麼是佛法的時候經常說要用三法印來鑒別是否是真的佛法。
三法印者，諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。
南傳佛教雖未明確的把這些歸結為三法印，但苦、空、無常、無我、涅槃則一直都是南傳佛教放在嘴上的話，所以歸結起來其實兩者是一樣的。
但大乘佛教到了禪宗的時候，卻提出了一實相印這個概念，並且宣稱一實相印與三法印功效相同，一樣能鑒別佛法，並且更加根本。
很多人對此就不理解，認為這就是佛教中國化、本土化是偏離佛教原旨的鐵證。
這些人錯了，錯就錯在不了解什麼是實相！

實相即真想即真理，對於佛教來說諸行無常，一切有為法都不是永恆的，不是永恆的即可視為假想而非真相實相，只有永恆的那個才是實相。
在佛法中那個是永恆的實相呢？無為法。
所以一實相印就是用無為法作為標準來鑒別教法是否為真佛教的，因為佛教追求的就是無為法，所以毫無疑問這一實相印抓住了最根本的東西，當然是正確的。

知道了什麼是實相，那麼還需要知道什麼是非相，如果知道非相為何就能對那句話進行判定了。
非相就是無相，而在佛教中相這個概念可以歸結為一切有為法的共同特徵，有相的即為有為法，無相才是無為法（說到這裡有些同學可能就會說實相不是相么?這裡的實相是強安立的，本來無為法是無法用語言描述的，強之曰實相而已），具體呢我在http://zhi.hu/clrt這個答案的第一部分回答過，這裡就不贅述了。

由是我們知道實相者無為法，非相者亦無為法，實相即是非相之意眀矣。

多說幾句，金剛經也好，心經也罷，其實都是講明白話的經典，可惜文言畢竟還是有障礙，千百年來這兩本經文越讀越神奇，越神奇越有各種更神奇的解讀，亦可嘆也。

著名的學者周汝昌說

玄妙往往是弄不清道理的遁詞。
道理一清，玄妙就破。

信哉！

不信藏傳佛教可以，但也希望不要毀謗。
引用宗薩仁波切的一段開示吧：
VIII

讓我們從這部經的名字開始 —《金剛經》，這裡我把它譯成「能斷金剛的智慧」，它也被稱作《金剛般若波羅蜜經》。這三百偈頌的經文非常簡短，目的是為了讓追隨者可以讀誦、書寫和保存它。

這部經從阿難陀的宣告開始：「如是我聞一時」，這句「如是我聞」是個很重要的宣告，一方面，這說明阿難陀是個見證者;同時，透過聲稱「如是我聞」也在表明阿難陀的解釋或說明不是出自他自己的證量，他只是在複述佛陀講過的話。還有，經由說明是他聽聞的，他也沒有宣稱他已經理解了。

你們必須記住這是一部大乘經典，不過講述者卻是聲聞。阿難陀不是大乘弟子，他是聲聞。很奇怪，我們大乘弟子看不起聲聞乘，叫他們小乘，沒有他們，我們所有的經典都不可能存在，例如《心經》是由另一位聲聞舍利子敘述的。

「如是我聞一時」就更精確了，這表示它不是個模糊的場合，而是於特定的時間，在特定的地點，這裡所指的具體地點就是祇樹給孤獨園，在這個園的中間有一片樹林，叫祇樹，祇樹林，這個祇樹給孤獨園在舍衛國。人們相信佛陀在舍衛國停留的時間最長。不僅是阿難陀，而且還有一千二百五十名大比丘也在場，不只是聲聞乘的比丘，還有許多大菩薩。

一天早晨，佛陀從居住地起身，著衣持缽，入舍衛大城，乞食結束後，開始吃飯，中午把一天中的最後一餐吃完後，他收起衣缽，洗了腳。這些都是象徵性的教授，以便烘托出這個深奧教法的氛圍。然後，他非常專註地筆直端坐在天神鋪好的坐墊上。那時，許多大比丘聚攏來恭敬頂禮，繞佛三圈，坐在佛的周圍。然後，在一個特定的時刻，尊者須菩提也來了，坐在某個地方。隨後，須菩提起身，把他的法衣搭至左肩，右膝著地，雙手合掌，對佛說。

這就是場景，在經典中，常常能找到關於場景的描述。這也許很印度化，不過，這些場景的具體細節卻非常深奧，同時提供歷史背景給我們。

請記住，這是個很重要的教授，其中一些抽象的論述，等同於目前那些物理學家在會議室里討論的似乎是原創的發現，只不過，這些問題在二千五百年前就被探討過了。

假如你認真想一想，這真的很稀有:二千五百多年前，在印度的某處樹下，佛陀和他的弟子們討論著最深奧的話題。他們沒有討論如何去統治國家，如何以例如「如果不這樣和那樣做，就會下地獄」的話恐嚇民眾，他們討論的是深奧又先進的話題。

可以理解地，須菩提跪下後首先讚美佛陀：「多麼稀有啊佛陀，多麼稀有啊，佛特別地護念諸菩薩。」他說了兩次「稀有」，這是他所作的重要評價。這裡需要解釋一下，也許正是因此，中國的高僧大德們也極為強調讀誦《金剛經》。

建立佛的繼承人是很重要的，如果你讀誦、思考，和修持《金剛經》，你就成為佛的傳人。偉大的是，每個人都可以平等地成為佛的傳人，沒有人是主要的繼承人。成為佛陀的傳人，不只意味著成為佛的孩子，而是能繼承佛的圓滿。

我們要認識到，非常不可思議的，我們本身就具有成為佛的傳人的品質。我們就是佛，我們擁有佛性的潛能，這個事實是很奇妙的。同時，如來特別護念那些培育佛性潛能的菩薩，也是同樣稀有的。
須菩提問佛：「菩薩怎麼才能圓滿深奧的道?菩薩如何才能證得本性?」佛說：「善哉」，讚許須菩提的問題，然後建議須菩提專心聽。接著，佛說，他將要解釋，菩薩應當如何建立，如何安住在這深奧的道上，如何發菩提心。

佛最開始跟須菩提講的話，是關於菩薩的發心，菩薩應當如何發心呢?菩薩一定要有度化一切眾生的決心。所有卵生的，比如鳥;所有胎生的，比如人;所有濕生的，比如蝴蝶;所有化生的，如天神;所有像我們一樣有形色的，以及無色的，比如某些天神或鬼;所有那些像我們一樣有思想，但是沒有粗重五蘊的，比如一些高級又特別的神;甚至那些無想，更高級的天神。菩薩要引領所有眾生證入究竟涅槃，而得度化。

當然，所有地獄道、餓鬼道，和畜生道的眾生都要度化入涅槃。不過，這個陳述是說，即使是最高的無想天的天神，也包括在這裡，這樣的天道常常被誤認為就是涅槃。事實上，有些宗教可能就只是以這個境界為目標。可是所有這些境界，無一例外的，都必須被度化，這就是菩薩應當如何發心。

接下來是這段話的關鍵，佛說，當所有無量無數無邊眾生被度化後，菩薩一定不要認為有任何眾生得到了度化，這是真正的關鍵。記得我提到過的安慰劑嗎?希望所有眾生快樂，希望所有眾生證悟，激勵著我們的修行。可是，在下面的這段話中，佛說，菩薩必須了解，實際上沒有任何一個眾生得到了度化，這表明，相對菩提心實際上就是一種安慰劑。

不要誤會，當佛說，菩薩不要認為有任何一個眾生被度化了，他不是在說菩薩不應當滿足於救度眾生的行為，應該繼續去度化更多的眾生;他是在說，如果菩薩看到有一個真實存在的「我」，一個真實存在的「人」，一個真實存在的「眾生」，那麼這位菩薩的見地是錯誤的。任何認為有「壽者」(壽命長度)存在的菩薩，不是真正的菩薩。可是，我們的心是這樣想的。

我們中有些人認為自己是菩薩，認為真實存在的眾生，承受著真實存在的痛苦，需要我們的幫助。不過，如果一名菩薩執著或固化於認定「眾生」是一個實體，那麼這位菩薩只不過是在積聚痛苦的因。

事實上，「我」不存在，「人」不存在，「眾生」不存在，沒有什麼是「壽者」。什麼是「我」?「我」只不過是貼在由諸蘊組合而成的幾個實體上的標籤。舉例來說，一張「桌子」有桌子腿和桌面，還有其它一些部分組成，它們合在一起，就符合了我們「桌子」的概念。「人」是這樣，「眾生」也是這樣。

除了僅僅作為標籤外，「壽者」並不存在。我們生命中的前一刻，此生中的前一刻，已經逝去。例如，我們剛才的休息，它已經過去，永遠地過去了，它再也不是個實體，下一刻會發生什麼?今天下午會發生什麼?我們只能想像，我們只能假設會發生什麼，可是如何確定呢，它還沒實現呢。

當我們談論到「壽者」，我們是在談長壽。我們相信長壽，不是嗎?這不就是為什麼我們會相信諸如維它命和人蔘嗎?可是，真相是我們只是在想像，就如同我們想像今天下午的計劃一樣。這就是為什麼當菩薩度化眾生時，一定要知道沒有「人」或者「眾生」被度化了。

再說一下，當菩薩了悟到，沒有真實存在的眾生被度化，這就是究竟菩提心。這不是否定，如果它是否定的話，那就意味著有眾生可被否定。菩薩也不拋棄眾生，如果是拋棄的話，那就意味著有眾生可被拋棄。

這就是為什麼佛在《金剛經》中說，菩薩要有度化所有眾生的發心，不只是鳥類、人類，而是所有眾生，包括那些無想的天神。但是，菩薩一定要了悟，沒有任何一個真實存在的眾生被度化，這就是究竟菩提心。

同樣的，舉例來說，當一名菩薩布施一枚硬幣給一個乞丐，這個布施的行為必須是基於如下的了悟:就是沒有真實存在的對象可作布施。即便如此，菩薩還是要布施這枚硬幣，佛從沒說過我們不應該這麼做，這相當的深奧。

出離心也是這樣，出離的標準概念是，了知執著是無用的，沒有本性的，所以我們應該擺脫掉它們。例如，在孩提時代，我們覺得沙堡和玩具很好玩，可是，到了十幾歲的時候，就覺得它們沒意思了，因為我們知道那些不是真的，孩子氣的玩具被溜冰輪鞋，滑板，鬆鬆垮垮的牛仔褲所取代。成年後，我們意識到滑板完全沒有用，也無意義，所以，我們就戴勞力士手錶，買昂貴的汽車，鑲金牙等等。不過，到了八十歲左右，我們發現這些也沒有用，到那時候，可能像桌布和筷子這類的東西能讓我們開心。

知道自己基本上厭倦了舊的玩具，是一種我們具有的很重要的出離。不過，不僅僅是這種出離，我們談的是沒有什麼可以出離的出離，這是最偉大的出離。所以，當我們粉碎沙堡的時候，我們並沒有摧毀真正的城堡。
同理，當布施時，其實並沒有可以施予的真正乞丐。不知怎麼地，我們陷入了認為金錢及所有物是很重要的觀念。但是，只是人類的心決定了金錢和所有物是必需的，比如，現在我們的心認為石油是必需品，因為我們要開車，要坐飛機，所以石油很重要。可是，也許在五十年內，我們會決定水更重要，也許我們會因為水而爭鬥。你看，加諸於石油、錢幣、金子、鑽石，或者房地產的價值，只不過是由我們染污的心加諸其上的，在實相里，石油與水超越了這種價值。

這就是為什麼，修布施的菩薩一定不能住相，不能住於聲、味等等，甚至不能住於布施的相。為什麼?因為如果菩薩，修布施時渴望或依賴於相，那麼這位菩薩就在量度，如果這位菩薩在量度，就表明有個參考點，好像菩薩在期待終點線，好像有一個終點線似的，而這意味著痛苦，意味著競爭與焦慮的痛苦。

佛問須菩提：「你認為，東方的虛空能夠被量度嗎?」須菩提說：「不能。」佛接著問須菩提：「南、西、北方的虛空，能夠被量度嗎?」須菩提說都「不能。」佛接下來說：「須菩提，如果一位菩薩，不住於度量或任何相或者終點線，那麼，這樣的布施就是我們所說的無量布施，這種布施的結果是無量的，無法量度。」

這可不是文字遊戲，這又是一個非常重要有關量度的教授。通常，在宗教的思維中，我們總是在衡量，比如，如果我們布施給窮人，下一世就會富有，有這類的界線，有這類的量度。並且，還有其它的量度，布施一枚硬幣不如布施一百枚硬幣那麼慷慨;相較於菩薩施捨自己的血肉肢體，布施錢幣就什麼都不值了。總是有各樣的量度，就像在用磅秤稱重量。

只要我們還在稱重，還在度量，我們就總會覺得自己是有限的。經典里從來也沒有寫過，只有當我們把自己的頭砍下來一百萬次之後，才能圓滿布施行，沒這樣的東西。然而，聽聞當釋迦牟尼佛還是菩薩時，曾布施自己的肢體給老虎這樣的故事，對我們這些普通人來說，是一種啟發，我們會說：「多麼了不起的布施啊，多麼慷慨啊。」

當釋迦牟尼佛還是菩薩時，有一次他乞食只得到五粒米，在返回的路上，遇到了迦葉佛，他把這寶貴的五粒米拋向迦葉佛，作為供養。通常，如果米是這麼的珍貴，我們可能會用紙把米包好，確定放到接受人的手裡，而且被恰當的使用，可是，他只是把米拋向了空中，因為得遇迦葉佛，給了他如此深刻的啟發，將米拋出去，是他能作的最好的供養。由此功德，據信他成為了轉輪聖王，偉大的宇宙之王。

我們在談論的是最上乘的布施，要注意到一件重要的事，佛不是在否定布施的行為，你不能想：「好吧，既然沒有什麼可以布施的，那就不用去布施了。」如果你已經了悟到「沒有什麼可以布施的」，你怎麼會想，「那就不用去布施了呢?」所以，佛做了結語，告訴須菩提，菩薩要把心安住在這個教授上。

XII

接下來，佛問須菩提：「可能以身相見到如來嗎?」身相包括頂髻和金色的佛身等等這些。須菩提說：「不能，不能以身相見到如來。」這次，實際上是須菩提在給我們教授。那麼這些相是什麼呢?須菩提說，它們實際上代表無相。

當然，在我們的尋常心裡，我們喜歡把佛想成是跟你我一樣的佛教徒，佛是我們的英雄，大明星。當我合掌向佛祈禱時，我禁不住會這樣:我的習性立刻造作出一個特別的身相，從我的角度看，是所謂漂亮的身相。

比如，三十二相好中的一種就是，據信佛身的高度和寬度是一樣的，這點很難想像，如果我們真這麼看，這就是一個箱子，一個很胖的人。有很多這樣奇怪的事。佛的耳垂碰到肩膀，這難以想像。佛的手指間有網，即使我們詩意地說，佛的手指間有會發光的網，那也沒用。佛的手像鴨蹼一樣。佛的指甲像銅。如果佛要，他的舌頭能罩住自己的整張臉。有許多這樣的東西，超越過我們。

不過，也許我不該說「超越過我們」，這些相好是不可思議的象徵性教授。我們的心有一種複雜性，佛陀做為我們的參考點，是所謂的理想的榜樣，他與我們不是完全不相關，而是有一些共同之處。同時，他是我們的理想，所以，他理應比我們好，否則，他就只是個普通人，那我們為什麼要跟隨他呢?所以，他不得不比我們好一點點，或至少比我們好一半，這就是複雜之處。

我們到底想要什麼?自己不知道。有時候，我們希望他跟我們差不多，那樣我們能跟他聊聊，可以跟他溝通。可是，如果他跟我們太相似了，那我們就不能被他啟發。如果他完全超越了我們，那他又不能成為我們的參考點了，如此，我們到底在追隨誰?

許多宗教相信，神是不可見的，神沒有相。在佛教中，我們有無相之相，這很重要。因為，如果想成為理想主義者，至少你要有某種橋樑，這就是為什麼如來說到身相，他指的是無相。佛接著說：「否則，只要有一個可被識別的相，不管是什麼特徵，都是虛假的。」這是金剛乘可以非常有幫助的地方。
有些聲聞乘和純粹的大乘佛教徒可能不明白，為什麼金剛乘的佛有六隻手臂，六條腿等等。金剛乘是這樣辯解的:佛不受相的約束，所以，佛不受只有兩條腿，兩隻手的約束。這並不是在說，真實的佛陀有六隻手臂和六條腿，只要相對上，佛可以被視作有兩隻手臂和兩條腿，就也可以被看作有六張臉，六隻手臂等等，我們需要超越這樣的相。當我們的了悟超越了最短和最長，那麼我們就在談無相。當我們能夠見到相的無相本質，我們就能見到如來。

XIII

此時，須菩提問佛：「在未來的末法時期，尋常的眾生能夠理解和對這個教法有信心嗎?」佛說：「不要這麼說，如來滅度後很多年，還會有眾生欣賞這些深奧的教授，還會有眾生，聽聞了這些章句，就生起信心。須菩提，你要知道，這樣的人不只是在一位佛前，而是在很多很多佛前，種了善根。須菩提，將來任何人，聽聞到這些教授，哪怕是一剎那生起了清凈的信心，如來悉知此人。」

所以，任何人，哪怕只有一剎那，對這種無相，不可量度等等，生起信心，甚或只是在一剎那起了疑問，覺得也許這些是真的，這個人就將要成為佛的繼承人。為什麼?因為這樣的人，不會被限制在稱重量和量度「我」、「人」、「眾生」或「壽者」之中。

這樣的眾生，即使只有一剎那的信心，就不會被法或非法，戒律，道德，對和錯的概念所困。只要我們還困在法或非法，做對的事或錯的事，我們就困在「我」、「人」、「眾生」或「壽者」當中。

《金剛經》是最高等級的經典 — 不需要解釋的經典。與《阿彌陀經》不同，比如，不管你到哪兒，蓮花盛開，你將從花之中再生，還有其它的這類的經典。

XIV

佛問了須菩提兩個非常重要的問題。他首先問：「如來證得了什麼嗎?」也就是說如來證悟了嗎?如來證得了所有的解脫功德嗎?接下來佛陀問：「如來有沒有說什麼法?」須菩提回答說，以他的理解，如來沒有達到或證得什麼，如來也沒有教過什麼。

記得嗎，這是部不需要解釋的經典，再也找不到比這更高的了，這是最上乘的經典。在這裡，自始至終都在教授大乘佛教的精華 - 空性。就如同《心經》中的「色即是空，空即是色」。但在這部經中，空性是從沒有眾生可作為慈悲與布施對象的角度來詮釋的。

佛沒有任何身相，這很難觀想或思維。當我們讀到這裡，也許理智上，覺得它有點道理;不過，一旦情緒控制了我們的生命，這些就完全沒有意義了。比如，如果現在地震，或是有致命的疾病，我們就會想向某人祈禱或依靠某人，我們會想要向某些「某人」作供養。

佛教徒通常是向佛菩薩作供養，我們喜歡相信他們收到了我們的供養。當我們供養桃子到佛桌上時，我們就在假想，假設或表示，佛有嘴，不是嗎?我們假想或假設，佛有鼻子，可以聞到我們供奉的香。然而，佛沒有身相，當然佛不只是沒有平常的鼻子或嘴，佛也沒有超越平常的任何身相。佛陀，如他親口所說，是無相的。

假設我們生命中出現了某些內在或外在的災難，我們怎麼辦?我們不是斷見者，也不是存在主義者，會說：「好吧, 這就是人生，我什麼也做不了。」作為佛教徒，我們不能這麼說，因為我們相信緣起，每個現象都是依照因、緣和果來運作的，我們相信如此。每件事就好比是煮蛋，只要有了煮蛋所需的適當條件，蛋就會被煮熟。

作為非斷見者，也就是有些常見的人，我們總得做點什麼。不過，我們不只是不得不做，身為菩薩，我們被鼓勵去做，不僅僅阻止自己的災難，還要去阻止其它所有眾生的災難。

你已經聽到佛自己說，佛沒有身相，如來沒有證得任何真實存在的解脫功德，如來沒有說任何獨立存在的法。

對於發脾氣等小的個人災難，我們知道如何透過止觀禪定等來控制自己的怒氣。可是，我們沒有力量對地震做任何事，所以，本能地，我們向佛祈禱，把我們從這樣的自然災難中解救出來。

那麼，這是怎麼運作的呢?我們想要祈禱，因為我們沒有別的辦法來消除災禍，我們想要依靠比我們強大的對象，可是這個全能者根本沒有身體或精神的存在，這位全能者既不是證悟的也不是非證悟的，因為這個對象根本就不存在。這是佛自己說的，我們可被卡住了。

不過，我們真的被卡住了嗎?依據《金剛經》，絕對沒有。以聞、思，尤其是修持無相佛的智慧，佛即是空，空即是佛，離於極端，這就是切斷或凈化所有染污串習最強有力的方法，這些習氣是造成我們外，內，密所有災難的根源，這就是它運作的方法。

假設有一場地震，我們可以念誦、思維、並修持《金剛經》。或者，如果我們不是聰明的佛教徒，我們可以想佛真的就在那兒，像須彌山一樣大，地震來臨時，佛抓住台灣，讓它免于震動。不過，這不是最聰明的想法。實際上，如果我們這麼做的話，須菩提會不太高興，或者，只有一點點高興。最好的辦法是，聞、思，特別是去修行無相的佛，這種方法真的可以消除所有的染污。

XVI
通常，如果我們被問到，一位哲學論著的老師，比如孔子，有沒有教導什麼，我們會回答說：「是的。」如果我們被問到：「他教了什麼?」我們會說：「他教了這個、這個、這個，還有這個。」這顯示出我們有某種見地，某種行為規範，對嗎?當佛陀問：「如來有沒有說法?」須菩提回答：「沒有。」換句話說，他是在說佛沒有見地，這相當重要，大乘佛教實際上是一種沒有哲學的哲學。

見地是一種決定，是個結論，這意味著有個人在總結，在決定，有個人有某種見地，有個主體。只要有見地，只要有結論，就有參考點。佛最特別的特點就是他沒有見地，或者，我們可以說他擁有沒有見地的見地。然而，沒有任何特別的見地，不意味著我們可以為所欲為，不是這個意思。

此外，說我們想為所欲為很容易，但是，真的為所欲為，就很難了，因為我們受限於許多的禁忌與執著。我懷疑，這個房間里有任何一個人，真有膽量為所欲為，因為我們有執著。

XVII

有許多法教似乎是道德規範:「不殺生，不偷盜，不妄語」。佛教不否認這樣的教授。事實上，菩薩必須遵循這些規矩:菩薩不應殺生，不應偷盜。然而，同樣的，如果可以利益眾生，菩薩就應該殺生;如果可以利益眾生，菩薩就應該說謊。這種靈活的方式，比死板的規律，如「不殺生，不偷盜」要稍微好一點。菩薩必須每天給佛供一個桃子，佛沒有嘴去吃，但是，佛也不是無嘴的。可是，為什麼我們聽說，一定要供養三寶?為什麼我們一直有這些相對的教法?

如果我們想經驗到噩夢的結束，我們就需要先有一個噩夢，對嗎? 假設我們正在做噩夢，幾頭大象佔據了我們小小的工作室，因為確信這些大象真的出現了，所以我們很害怕。有兩類人在做這樣的噩夢，有兩類做惡夢的人，其中一類人，在噩夢中有人過來說：「這看起來是你的夢，否則的話，這些大象怎麼能塞得進你的工作室呢?」這類人就醒悟了，這類人不需要用激烈的方法來趕走大象，他意識到，從最開始大象就沒有存在過，又怎麼能被趕跑呢?

如果有人過來說：「這只是你的夢。」第二類人不能接受，不能聽到這只是一場夢，而且，如果他們持續被告知這只是個夢，這類人可能會惱火。對持這種心態的人，最好是同意他們，這不是個夢，最好是說：「咱們來把它們趕出去，弄出點噪音，點上火來趕它們走。」

我們大部分的人是第二類的做夢者，這就是為什麼供養桃子很重要，供香也很重要，這種方法有效，真的有作用。我可以談論《金剛經》，就好像已經理解了它，但是如果有個突發的災難，如果現在地震了，我的第一個反應就是向一個有身相的佛祈禱。地震過後，如果我不太緊張，那麼也許我可以認為佛沒有身相，而這樣想，會累積很多的功德。

XVIII

我再來多解釋一下無相。大乘佛教中，空性為根，無相為道，無願為果。大乘佛教是沒有目的地的旅程。沿著修道，我們一直在剝除層層外皮，期待找到內在的果實，然而，如果我們堅持一定要有某種滿足的話，唯一的滿足就是剝掉一層層的外皮，可是，很快這種滿足就成為失望，因為我們發現，自己原來以為是果實的內層，實際上是另一層皮。

失望很重要，它可以是成就的一種表徵。終於，我們了解到，在一層層皮之內，並沒有果實，至少我們從強烈的期望中解脫出來了，理解這一點很重要。在佛教中，我們確實有果的概念，但與其它宗教不同:比如，在天堂沒有成群的處女等著我們。我們所謂的「天堂」，是消除煩惱染污後的結果。

簡單地說，一般的佛教徒，特別是大乘佛教徒，不是在試圖得到或建造什麼，我們不需要，因為我們已經擁有了。我們是在試著消除，大乘的道是消除的道，我們消除而不建造。例如，在梵文中，「佛」這個詞意味著「覺醒」，覺醒是消除了睡眠後的結果，消除了睡眠就是覺醒，而不是先要停止睡覺，然後，才開始去覺醒。

同樣的，我們清洗窗戶是為了清除灰塵，我們可以認為，透過清洗玻璃，我們建造了一個乾淨的窗戶。但是關於成佛，我們不是在談論一個乾淨的窗戶;當然，我們也不是在說一個髒的窗戶。成佛，是窗戶在髒的狀態之前，因而也是在清潔狀態出現前的一種狀態。這就是為什麼我們聽到，佛沒有身相等等這些。

XIX

現在，佛問須菩提：「如果有人用可以充滿三千大千世界的七寶，布施給他人，這樣可以得到很多的福報和功德嗎?」須菩提回答：「是的，這將積聚很大的福德，甚至如來都無法量度這樣的布施。」隨後佛說：「然而，如果有人接受和修持這個法教，為他人解釋哪怕是一個偈頌，所得福德將更廣大。過去，現在，未來一切諸佛證悟的覺性，都來自空性的見地，由於此經教導這樣的見地，所以，供養這個法教給他人，是最有福德的布施。」
從這一偈頌，我們了解到，有一種善行會留下殘餘，另一種則沒有殘留。有殘留的善行是緣起的，是無常的，是一種和合的現象。用可以充滿三千大千世界的七寶來布施，可能是一種非常了不起的布施，但是，它仍然是一種和合的現象，所以，它還是有限的，受制於無常，所以會被耗盡，它將停止存在。聞思的善行是有殘留的，然而，修持空性和安住在空性上不會有殘留，所以，不會被耗盡，有更大的功德力量。

佛不是在否定，或者不鼓勵，會有殘留的善行功德，他只是指出會產生或不產生殘留的行為之間的不同。事實上，會有殘留的善行，比如供養珠寶，還是很必要的，這會使我們向沒有殘留的善行開放，這就是如何起作用的。

例如，如果我們花了點錢買這束花來作供養，這就是一種形式的犧牲，一種形式的去除執著。假設我們很吝嗇，不捨得花一分錢來買花作供養，可是，我們還是設法花了幾分錢，買了這花，每一次，我們修習這樣的去除執著，它就打開了我們這個容器，使得我們可以更好地理解空性，也就是不留殘餘的善行。我們將能更好地理解到，在實質上，沒有什麼可執著的，就如同從來沒有噩夢裡的大象可去害怕一樣。

一般來說，聲聞乘把道分成了四類。大乘佛教中，從初地到十地。不過，在佛法共通的教授里，提到須陀洹(入流)，斯陀含(一往來)，阿那含(不來)，和阿羅漢(破敵)。佛問：「須菩提，須陀洹能這樣想：『我證得了入流的果位了』嗎?」須菩提說：「不能，因為須陀洹聽起來是一個人入流了，但實際上，沒有流可以入。」

為什麼沒有流?因為沒有色的流，沒有聲的流，沒有香、味、觸、法的流。《心經》中說:「色即是空，空即是色;色不異空，空不異色。」同樣的，須陀洹達到這種境界時了悟到，色、觸、聲等等都不獨立存在，既然沒有這些流，哪兒有流去入呢?因此沒有所謂「入流」這件事。當菩薩了解到沒有流可以入，這本身就是入流。

我們許多人認為，當菩薩證得某地的時候，會有個特別的典禮，好像榮耀的爵士身份，或者被授予勳章。很多人覺得，從一個地到下一個地就像是晉陞，人心喜歡按等級架構來想。可是，實際上，當你了解到，所有的法都不存在，因此也沒有流可入，這就是入流。

然後佛問須菩提：「斯陀含能這樣想：『我證得了一往來的果位了』嗎?」須菩提再次說：「不能，因為斯陀含意味著，你只達到了涅槃一次，然後又回到輪迴。但是，沒有涅槃可去，也沒有輪迴可回，因此，也就沒有去或者回，也沒有誰去或者誰回來。證得如此的菩薩，叫一往來。」

這是個標準的回答，卻有著深奧的道理。記得我們說過的，清潔窗戶玻璃嗎?每個人都喜歡清潔窗戶，可是沒有人認真想想在骯髒和乾淨狀態之前的玻璃，那是窗戶的一個重要特性，骯髒和清潔之前的玻璃原始狀態，就是這裡的要點 — 輪迴之前和涅槃之前。

等我們談輪迴和涅槃的時候，我們早已經移開了一步了。如果仔細想想，我們會發現，在我們的心中，大多數時候，涅槃不是真正的涅槃，只不過是更精密的輪迴，這讓它更糟糕了。

接下來佛問須菩提：「你認為達到了阿那含最高境界的的菩薩會想：『我證得了不來的果位了』嗎?」須菩提回答說：「不會，不來，是因為沒有世界可回來，當一名菩薩了解到沒有世界可回，也沒有回來者，這實際上就是不來的境界。」

XXI

佛問須菩提：「阿羅漢能這樣想：『我證得了阿羅漢道了』嗎?」阿羅漢道等同於證悟，等同於成佛。須菩提說：「不能，因為沒有分別的或獨立存在的所謂阿羅漢道。」

為什麼沒有呢?因為如果阿羅漢認為「我證得了阿羅漢道」，那麼這位阿羅漢仍然有「我」、「人」、「眾生」，和「壽者」這樣的概念作為參考點。可是，「阿羅漢」意味著「破敵」，在這裡，「敵人」就是「煩惱情緒」。如果一位阿羅漢還有「人」的概念，比如「我」或「壽者」，這些概念就會是煩惱直接的因。可是，阿羅漢「我」的概念已經被摧毀了，所以，阿羅漢就不會認為「我證得了阿羅漢道」。

現在，佛來挑戰須菩提說：「很久以前，當釋迦牟尼佛如來在燃燈佛那裡修行的時候，他證得了什麼嗎?」須菩提說：「很久以前，如來在燃燈佛那裡修行的時候，什麼也沒有證得。」

關於這點有很多不同的解釋方法。一種解釋是說:沒有獨立存在或外在的佛的功德需要去證得，或從你的老師那裡吸收到這些。另一種解釋是說:你已經具備了試圖要證得的所有佛的功德，三十二相八十隨好，每一樣你都已經具備了，不需要去證得任何東西，所以，在老師那裡修行，並沒有什麼可以得到的。

這點在金剛乘體現的很好，上師不能把佛的功德注射給你，當我們僱用老師來拆解我們的時候，這位老師打碎我們的大象，不過，這很痛苦，因為我們都有點是受虐狂，而且，我們喜歡我們的大象。別忘了，我們的修道是消除煩惱染污的道。

XXII
下一個問題，凈土的追隨者們會非常感興趣。當菩薩在道上，會發許多願和祈禱，比如：「當我成佛後，讓我能證得如此這般的美麗佛土，讓眾生可以轉生到那裡，修證成佛。」

所以，佛問須菩提：「當菩薩祈禱時，這名菩薩建立起了莊嚴美麗的佛土嗎?」須菩提說：「沒有。」當我們說到佛土時，這立刻就意味著有中央及邊界，還有方向，如果有邊界，那就有圍牆，如果有圍牆，這就表示我們在談論房地產了，這會帶出許多問題。

當菩薩建造佛土時，他們怎麼做呢?他們建造一個沒有方向，沒有邊界，沒有中心的佛土，每一個地方都是佛土，沒有終點，佛土中沒有哪個部分是真佛土，而其它地方不是真佛土。

這點和金剛乘壇城的概念配合的很好，壇城常常以圓形作象徵，圓沒有起點也沒有終點。當然，當我們談到凈土或極樂世界，有限的人類的思維就觀想宮殿和游泳池，可是想像一下，如果你在被描繪的阿彌陀佛的極樂凈土裡住上一百年，你不覺得你會很無聊嗎? 我是以身為人的角度這麼說的。

人類不知道自己要什麼，今天被我們叫作美麗莊嚴舒適的，明天就不一定是美麗莊嚴舒適的了。所以，我們到底想要什麼樣的凈土?其實，任何通過分別心所經驗到的對象，包括凈土，不都是很有限嗎?

所以，聯繫開始時的陳述，基於所有我們討論過的，釋迦牟尼佛強調，所有的佛和大菩薩，要以不住的態度，發菩提心。不住於相，比如佛的相好，不住於聲，比如佛的教授，不住於味道、感覺、意識的對象。菩薩摩訶薩應不住於所有這些，生起菩提心。

佛問須菩提：「如果有人的身體像須彌山一樣大，這樣的身可以算大嗎?」須菩提說：「是的，大的難以置信，因為如來說非身，所以是大身。」

XXIII

佛又提出另一個挑戰：「你說恆河的沙多嗎?」須菩提用跟前面一樣的推理回答：「多。」

現在，釋迦牟尼佛回到相對的修持。他問須菩提：「如果一位佛子或佛女，用像恆河沙一樣多的七寶來充滿三千大千世界，供養佛菩薩，這樣會累積很多的功德嗎?會有很大的福德嗎?」須菩提回答：「是的，這將累積無盡的福德。」

然後佛說：「如果一位佛女或佛子，接受修持這部經，為他人解釋哪怕是一個偈頌，所得的福德，比供養無盡的寶藏要大得多。」

佛更進一步說：「須菩提，不管是那裡，只要念誦討論這部經中的一個偈頌，天、人、和阿修羅將恭敬此地猶如聖地。須菩提，無論是誰，只要受持讀誦哪怕是這部經的一個偈頌，這個人已經成就了一些稀有難得的事。不管是那裡供奉了這部經，佛就在那裡。並且，不管是誰保存了這部經，這個人應該被視作佛的傳人和傑出的弟子。」

XXIV

既然我們已經聽到所有這些不可思議的利益，同時，為了讓這個周末更值得，我想我們可以念這本經的一部分，然後，你們可以在家把剩下的念完。我認為大家一起念會很好。有時候，一、兩個人不能抬起一座大山，不過，一群人可以做的更好。

今年我們就講到這兒。如果你每天哪怕只能念《金剛經》里的幾個偈頌，那會比念很多你不知道該怎麼去念或者如何去觀想的心咒，更有價值。如果可能，你應該自己手抄書寫這部經，然後送給別人作禮物，那應該會很有利益。

講般若的經書都非常的深，要靠自己理解，每個人深度不同見解就不同，我說說我最淺的理解吧，希望給大家一個啟發，以後大家理解深了就當我在胡說八道好了。
「實相」簡單講就是本質，是最真實的東西。我們知道法有性和相兩面，性是本質，相是表現出來的面，性和相是不可分割的，但凡夫往往就會執著於相。所以佛說要不住相。好，須菩提說如果我們信解受持金剛經就能心生實相，可是實相一生必定伴隨著相的出現，凡夫往往就會著於實相的相，「哇，我悟道了，哇，我見到實相了」。這麼一想就完了，你又著相了。所以須菩提剛說了實相就馬上否定，實相不是實相表現出來的那個相，只是把它表現出來的東西命名成實相。大家不要把命名當成是真的實相。金剛經也說了，如來得到的阿諾多羅三藐三菩提，無實無虛。不可說不可說。這就是題主問的實相即是非相。如果覺得太抽象那我在舉個栗子：我們吃了個糖，覺得很甜。甜是一種感覺，如果把甜比做實相，你怎麼描述呢？你說甜嘛？甜這個字只是相，用於描述你的感覺，包括感覺也是相，不是甜的本質。我們能感覺到的，描述出來的不管多接近本質都是相而已。
好了回答了實相非相，後面的就好理解了，我相人相壽者相的本質都不是表現出來的相，佛要給眾生說法怎麼說？肯定要說我怎麼怎麼，你怎麼怎麼。這個不就是我相人相眾生相嘛？可是佛雖然表現出了相，卻不會住在這個相上，所以離了一切相就是諸佛了。

世間萬物無時無刻都在變化著，就拿人來說，任何人的成長都不是一夜之間就達成的，都是一朝一夕，時時刻刻在變化著的。
同樣其它的物質也一樣，佛陀成道後發現，這個世間只有生滅的波動，人每秒升起滅去的次數為10後邊有22個0。
生滅的波動是萬物的究竟實相，但並不是表象，就如牆來說，它也在不斷的變化，不斷的升起滅去，但如果你說這就只是波動，然後你用力去踢它，那會踢斷你的腿。生滅的波動是實相，但表象是粗重及堅硬的。
當你不斷的修持時，你會到達消融的階段，到達很深層次的消融時，你只會感覺到全身上下皆是一團次原子微粒不斷的生滅，而這時你看到的人或物，皆是這般次原子生滅的波動。
（這就是我所理解的諸相非相，我自己並未達到此境界，所以在理解與描述上或多或少會有偏差，若有不當之處，歡迎各位有識之士斧正！）
去實修吧。佛經只是佛陀自己親自品嘗自然法則後而成的經典，你只讀書，不去親自品嘗，能體驗其中要表達的真正涵義嗎？

謝謝題主的邀請。

十四品這一段是須菩提向佛報告他聽法後的體證。
實相非相，即實相離一切相。

第十四分：「爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣而白佛言：『希有世尊，佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。世尊，若復有人得聞是經，信心清凈，則生實相，當知是人，成就第一希有功德。世尊，是實相者，即是非相，是故如來說名實相。世尊，我今得聞如是經典，信解受持，不足為難。若當來世，後五百歲，其有眾生得聞是經，信解受持，是人則為第一希有。何以故？此人無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相即是非相。何以故？離一切諸相，即名諸佛。』佛告須菩提:『如是如是。若復有人，得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人甚為希有。』」

當須菩提反覆地聽佛講了離各種相之後，聽到佛說:「諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。如來說世界，非世界，是名世界」以及「如來說三十二相，即是非相，是名三十二相」之後，當須菩提聽經聽到這個地方的時候，他對於諸法實相產生了深切的理解，不僅理智上明白了，他的身心也深受觸動，所以說是「深解義趣，涕淚悲泣」。他就像是禪宗參禪開悟時候一樣，開悟以後，他感慨一番，並把自己的見解呈給他的師父，讓他的師父印證。

須菩提首先讚歎佛所說的甚深經典，從前未曾得聞。接著呈上自己現量的、直觀的、對實相的見解:「是實相者，即是非相，是故如來說名實相。」然後，他就考慮到末法眾生了：「世尊，我今得聞如是經典，信解受持，不足為難。若當來世，後五百歲，其有眾生得聞是經，信解受持，是人則為第一希有……」須菩提是大阿羅漢，已經開了慧眼，有般若基礎，所以信解受持佛講的話，並不太難。但這個經流傳到佛法快要滅盡最後的500年的時候，還有眾生能信解受持，那種人應該是第一希有、極為難得的。那種人的心比較清凈，心垢薄，才能夠接受信解受持這個經。為什麼呢？因為「我相即是非相，人相、眾生相、壽者相即是非相。離一切諸相，即名諸佛」。萬法都不具有「自在」的性質，都是因緣所生法，都是夢幻泡影。所以這個相只是一種主觀上的執著。而佛是離一切諸相以後，完全跟本來無相的實相相應。所有的佛在這一點上都是一致的。所以成佛的訣竅，歸根到底就是無相，就是離一切相。這是須菩提聽經聽到這個地方的時候，對於諸法實相的理解。佛聽了須菩提的報告後，印證他說:「如是如是。」你的理解是正確的。

離一切相

《金剛經》不僅把「佛」解釋成「離一切相」——「離一切諸相，即名諸佛」，而且在經文中還反覆地強調「離一切相」：第五分中說「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來」；第十四分中說「如來說一切諸相，即是非相」；其他很多地方則是具體地說應該怎樣離相以及離什麼相。

為什麼「離相」這麼重要呢？因為，諸法實相，就是離一切相的。這是整個佛教最基本的原理，是其理論基礎。「諸法實相」離色、聲、香、味、觸、法相，離我、人、眾生、壽者四相，離世界相、一合相，離布施得福報相，離佛的三十二相，離凈土莊嚴相等等一切有為法和無為法的相。「離一切相」就是對「諸法實相」的表述。

佛教認為對於一切有為法的相、無為法的相，都不能執著，都要破除，只有這樣，才能證得諸法實相。所以《金剛經》中說「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來」。這裡所說的「則見如來」是指見到佛的法身，見到諸法實相。

「凡所有相，皆是虛妄」，是說我們這些凡夫用五官所感知的種種相，用大腦所合成的種種相，其本質都是虛妄的、不如實的，這是對凡夫眾生認知的否定。這牽扯到當代的哲學界、科學界、心理學界都公認的、極為重要的認識論問題。我們的認知並不是幻覺，或許有些還可以自詡為「客觀、真實」，但是整個科學體系都是人建構的，這就是局限了。我們的五官就像是五條窄縫，我們的經驗世界就像是通過五條窄縫所看到的天空，那不是天空的全部。另外，佛教里還有個說法：同是一條河，在天人看起來，是眾寶琉璃，無限美好；在人看起來，是流動的水；在地獄道、鬼道眾生看起來，則是膿血和火焰，很是恐怖。可見，只要是固著於某種身份，看見某個東西是什麼顏色、形狀等等，並固執地認為這是絕對真實，這就叫做虛妄了。我們可以從這個角度來理解「凡所有相，皆是虛妄」。

另外，觀世音菩薩在《心經》中說：「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色……舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。」這也可以當做「凡所有相，皆是虛妄」的註解。但這是大菩薩境界，我們很難理解，更勿論解說了。但我們可以根據佛經所講述的內容來推測、假想：觀音菩薩開了慧眼、法眼，能看到「諸法空相」了，這個空相是沒有分別的，自己和他人，佛菩薩和眾生都是一樣的、同體的。觀世音菩薩以整個法界為身體，而所有的眾生跟諸佛都是以同一法界為身體，所以他不會分別親疏、美醜、貴賤，所以他自然會生出同體大悲之心。

如果達到了觀世音菩薩這種境界，那麼就是「若見諸相非相，則見如來」了。《金剛經》中多次提到的世界「諸相非相」，這是在教給我們見到諸佛法身、見到諸法實相的一個方法、一條道路。整個世界的真相是什麼呢？拿我們一般的認知渠道是不能見到的，我們見到的都是因緣所生的信息符號而已,可以說是一些幻相;而佛教則宣稱，拿一種特殊的辦法可以見到世界的真相，那辦法就是「見諸相非相」。只要如實地看透、看穿、看破「凡所有相，皆是虛妄」，皆是因緣所生，皆是心識變現；只要離開凡夫根深蒂固的認識方式(認為它絕對就是這樣，是客觀外在的，跟我們的心識沒有關係），擺脫這種認識的習慣、慣性;只要深深地認識到我們特定的認知方式只是一種業報，我們看到的所有相是自己主觀上的執著，我們不能再執著於這些相了。當我們如此這般的時候，我們就會開發出一種本來就具有的般若智慧(這種智慧在《華嚴經》裡面有3個名稱:「一切智、自然智、無礙智」），拿這種般若智慧我們就能看見「諸相非相」，就能看見「諸法實相」，就能看見「如來法身」，就能看到「法界真如」，就能看到這個世界的真相了。所有現象都有一個共同的基底，宇宙萬物都有的一種最根本的普遍共具的狀態，這種狀態用現代辭彙來說，可以叫做「基態」，用傳統的佛教用語來說，叫做「法界一相」。

《金剛經》第十四分中，提到「諸相非相」的那段經文是:「如來說一切諸相,即是非相。又說一切眾生，即非眾生。須菩提，如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。須菩提，如來所得法，此法無實無虛。」

這個地方，我們可以體會到，佛講完了「一切諸相，即是非相」、「一切眾生，即非眾生」之後，佛為了使聽法眾生能夠理解和接受這樣玄奧而重要的說法，又一再強調其確定性、如實性——「如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。」一般情況下，佛在講法的時候是不這樣說的，這個地方是強調這些玄奧難懂的說法其實是特別重要、特別寶貴的。從這個地方我們也可以看出：即使是常常跟隨佛陀的弟子們要理解和接受佛法深意都是很困難的，因為佛教不是源於常識的，而是根植於智慧。常識是基於自我的解釋和表現，它很容易被接受並被巧妙地用於各種地方;然而，佛教智慧卻是基於自我的絕對反面，它要摧毀各種層次的哪怕是最微細的自我，因為自我也只是「一切諸相」中的「我相」而已。

佛陀拿人格擔保之後，緊接著又加了一句：「須菩提，如來所得法，此法無實無虛。」這是因為否定了「一切諸相」和「一切眾生」之後，怕聽法者對「諸法實相」產生偏空的理解，所以佛陀便緊跟著說「此法無實無虛」，法界實相是超越實和虛的。實就是有實體，有自性，而諸法實相是沒有自性的，所以叫「無實」；另一個方面，諸法實相又是「無虛」的，並非虛妄，並非空無所有，而是非常真實的。合起來，「無實無虛」就是說，諸法實相雖然是一點自性都沒有，但是並不是空無所有，而是什麼都有，具足一切，非常真實，毫不虛妄。

本文整理自陳兵居士的開示。

正如佛所說的，實相就是非相，沒有所謂的實相與非相的具體區別。
"是實相者，即是非相，是故如來說名實相。"
這句話不能割裂來理解的，實相、非相是一正一反，同時存在，這一正一反的同時存在的整體才能說是實相。
一切的是0的幻化，1不是獨立存在的，一定會有個-1，這樣總和才等於0。
所以說，一陰一陽之謂道，所有一切都是空性的幻化，如同量子的糾纏。

前面的答案說的很好，我只補充一點：
實相不是真理、更不是本質，而是境界。

金剛之慧力破的是什麼？破的就是「有所取相」之心。無論你把這個相當作「無為法」也好，永恆也好，莫名其妙的感覺也好。你只要認為有一個獨立於「我」的可取之相，你就壓根沒把握佛法的「基本要領」。

不知道前面回答的人是否認真看過《金剛經》，但說實在話，不從能所關係上分析，不結合修證來談，只能「呵呵」了。

按上面回答的說法，既然無所取相，那麼修行善法的意義何在？既然無法可說，佛有為何現身說法？

實相非相的意思不是說實相是什麼或者不是什麼，而是說能取所取都是分別，不論你取的是什麼。懂了沒，重點不是境，而是心。不是事物，而是境界。

當然，破了能取能取之心對於所取之經的執著，接下來的功夫就是對於「心」的調教。

這時候，才能說到「無住」的問題。

按照江味農居士的說法《金剛經》分兩大部分，前後兩周問答，前面問的是「云何應住」，問的是菩提心應該怎麼安住，是為初發大心修行者說。破的就是能所之別。後半部分，問的是「應云何住」？是問既應離一切相發心，則菩提心何獨應住？既無能取所取，善法何為可修？如是說道一體同觀，法界清靜，生無所生，住無可住。如是才可斷除人法二執，而證一真法界。

由文字般若入於觀照般若而證得實相般若。由「離一切相，修一切善」入手，如是才可「生實相」而趨於諸佛境界。

建議對佛教基本知識不了解的人先去讀讀佛學入門的書籍，不要上來就讀經。讀不懂還好說，理解偏了無意間謗了法，走錯了方向，達到彼岸的可能反而越來越小了。

玄妙往往不是無法說清道理，而是面對智商太低的無知大眾你怎麼說他們都理解不了。

引用法稱論師的一段話：

眾生多著庸俗論，由其無有般若力，非但不求諸善說，反由嫉妒起瞋恚。

諸彼慧能無劣弱，亦無通達甚深性，彼諸增上精進者，亦無能見最勝性。

諸眾生中我相等，繼持善說不可得，如眾河流歸大海，吾論隱沒於自身。

各宗對此的解釋是不同的。依三論宗的看法，這是佛教關於真俗二諦的理論。

俗諦隨順世間，因果歷然。真諦則無因無果，因果二邊皆為戲論。所以，世俗中說有實相，真諦中則說實相無（即「非相」）。但無論真諦俗諦，皆非究竟見解，因為有見解即有境界，有境界即住相，住相即不究竟。佛教說真俗二諦，真俗二諦只是教門，非關境理。既是教門，即欲令學人於真俗有無二中悟不二之理，可是不二之理，難為言說，因為說即復成二見。不二之理只能用二諦來表示，算是繞路說明。因此，俗諦說有實相，真諦說實相無，真俗二諦皆非究竟，所以有實相無實相皆非究竟。雖然如此，不二之理畢竟只能因二諦而宣說，所以合「有實相」「無實相」這兩種道理（即「說有實相，即非實相」），是為了宣說不二之理，因此金剛經「說XX，即非XX，是名XX」的句式自有他的道理。但一定記住，該句式同時肯定了「XX,非XX」，又同時否定了「XX，非XX」，這麼做的道理就在於不二之理無法言說，只能用二諦繞路答之，然執著二諦即不究竟，所以雙肯二諦的同時又雙遣之。

我覺得我回答的太繞了，但是這本身就不是一個簡單的問題，我又不願意長篇大論，所以，就這樣吧。如果想參考更權威的見解，吉藏《二諦義》在卷三的開篇就對二諦的相即義做了詳盡的討論，比我說的清楚多了。

最後帶一句，這個問題一點都不簡單，南朝蕭梁的大忍法師便說老僧「三十年，思此義不解」，連思辨功夫臻於極致的吉藏大師都說「此義難解」。如果真要了解「實相即是非相」的意思，網上的意見只能是隨便看看，非得自己去讀書下苦功不可。

一切有為分別，即有名有相。例如：感覺高興時，「高興」是名，解釋「高興」這種「色」的特徵。於相進行「名」的時候，「識」便在作分別：「這個是什麼？」接著一連串的選擇：「這個是真是假？」「這個是否高興？」。於此「色」生有對想，「心」即生染著。如來所說實相，於一切「色」無為不作分別，清凈心觀，如實觀見。若見相是相者，即非實相。

正人聽聞「實相非相」，則不得相，入於正定；
邪人聽聞「實相非相」，則入邪思維，見「實相」、「非相」二相，進而更求「實相」、「非相」二相之區別。所以住邪思維之人恆入生死流轉。。。

我的理解，實相與非相是二元對立，兩者不能單獨存在。如何判斷這個是實相？首先要有非相的存在，除此之外的就是實相。我們這個世界也是二元對立，善惡好壞等等。行善上天享福，享完福後可能要墮惡道。惡道受苦受完就轉善道。所以我認為佛是引領我們跳出這個二元對立的空間，所謂無分別心，就沒有我和你，沒有你我分別，也就沒有眾生的分別。
我的一點理解，希望對你有幫助

"非相"即是超越一切分別，思維想像，亦無能證者。能證此諸法"非相"，即證諸法實相。

龍樹《大智度論》:「諸法「如」，有二種：一者、各各相，二者、實相。各各相者，如：地，堅相；水，濕相；火，熱相；風，動相，如是等分別諸法，各自有相。實相者，於各各相中分別，求實不可得，不可破，無諸過失。如自相空中說：……如是推求地相，則不可得；若不可得，其實皆空，空則是地之實相。一切別相，皆亦如是，是名為「如」。

可見，實相就是事物之間的共性。即一切法無自性。「實相即是非相」用現代人語境下的解釋就是「唯一不變的就是改變」。在唯識下，實相還多了一重「離言自性」的意思。即在見道位所證悟的境界。

萬里神光頂後相。

哎呀，還談什麼實相與非相的區別啊？不是說了嗎：是實相者，即是非相。有區別，實相還是非相了嗎？

實相是無相無不相，是說不執著諸相的清凈心，說的是心，不要著在相上；

非相是一切相本不可得，是說離一切相的清凈心，說的也是心，要離一切相。

一切相，包括我相、人相、眾生、相壽者相。

好好學，注意基礎的積累。

我承認，我還理解不了。

想道明自到!盡在(相)中清，問題也等於在佈道呵呵(^_^)