《般若波羅蜜多心經》究竟講了什麼？為什麼被稱為領悟佛法的根本法旨？

《般若波羅蜜多心經》
觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得。以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。

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這裡談談實修心經吧。2014年夏，拜訪一位前輩。正當請教時先生問我會背《心經》否？我當時覺得，這有何難。誰知前輩讓我背一句解釋一句，當時就汗顏了。。。然後前輩遞給我一本書，《心經修證圓通法門》。從此認真修行，研究此書，受益良多。以此因緣，這裡給大家推薦這篇。
理論上的，我推薦談錫永的《四重緣起深般若》。此人雖然非常不靠譜。（文末解釋這本書的重要性）。另外，去年大寶法王開講了《心經》,也值得一看，網上有。非常專業。
實際修證推薦南懷瑾的《心經修證圓通法門》。

《心經修正圓通法門——般若正觀略講》

南懷瑾先生　講述
十方　記輯

（民國七十二年寒假期間，十方叢林書院學生摒息諸緣，入禪堂精進用功。南師懷公親為督導，並授「心經修證圓通法門」，眾等如飲醍醐。諸方聞訊，咸盼共餐法味，遂輯錄以公同好。）

從普賢行入三摩地
你們在禪堂里坐著用功，依照受日本佛教觀念影響的本省話，叫坐禪，即普通所謂靜坐。一堂靜坐，就是修一堂法，到底修個什麼法？──修禪定法。不然你木然不動坐著幹什麼！？但是，只顧坐著貪圖舒服，執著清凈，逃避現實，是不對的。
所以，現在告訴大家一個法門，普賢行願品的修法。修普賢法門第一要懺悔。每堂一上座，腿子收好，身心稍稍清凈一下，然後觀想十方三世一切諸佛菩薩，同時遍滿時間空間，傳法師尊亦遍滿十方三世，每一佛菩薩三寶面前都有我在禮拜懺悔。把懺悔的觀念情感統統歸納起來，一字一字自己思維清楚，不是嘴念，而是將生命整個投入心念中：「往昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋痴，從身語意之所生，一切我今皆懺悔」。不是念了算數，心念隨念隨想，自己有那些習氣雜念？都把它投入一念的誠敬而懺悔透澈，然後觀想也不觀想，只是一念虔誠，一念懺凈，一個法門就到底了。
第二要發願。我為大家作好四句發願文，每一上座都須如此，由懺悔而發願，否則難以相應：「未生善法當令生，未盡惡業今使盡」。內心裡尚未發生的善法善念，一切現在都讓它生起，而無始以來身心的惡業、雜染及煩惱，同時一刀兩斷不復造作。但不可隨便口念，心中應切實伺察，切實做到。
接著要觀想：「十方三世佛加護，迅速發起菩提心」。觀想十方三世一切諸佛菩薩師尊三寶等等，遍滿過去現在未來無盡法界，慈悲庇護加持於我，使我能迅速生起無上菩提道心。
我們平常開了一門課「唯識與中觀研究」，現在則要講「般若與中觀正見」。最近一回，在本次寒假禪修以前，維摩經第十一菩薩行品提到釋迦牟尼佛與香積佛國的諸大菩薩說法，佛告訴我們，有個法門你們諸大菩薩必須修學，什麼法門呢？──「盡無盡法門」。

盡無盡法門　汝等當學
「盡」有頭有尾，「無盡」無始無終，無量無邊。佛說什麼是盡？──有為法，一切有為法都有到底的時候。什麼是無盡？──無為法，無量無邊無窮盡，亦無始處，亦無終處。我們需要知道，凡是有修有證，不論世間法出世間法，也不論顯教密教那一宗派，皆是有為法。有為法有些是佛法，有些是佛法與外道的共法。無為法則為佛法的正法。無為法，無修，無證，本來如是，一切眾生本來是佛。
但是，真的沒有法、沒有修、沒有證嗎？不是。無為法就是法、就是修、就是證。證得無為法便是證得涅盤之果，成佛。而涅盤畢竟無果也無佛。真正的大法，無上佛法，就是無為法，說一句無為法已經落在有為了。說也錯，不說也錯；定也錯，不定也錯。本自無為。
如果證得般若智慧，真證得了，喚作開悟，豁然大悟，即是悟了菩提，原來一切法本自無為，而一起用，皆是有為。大家注意！照密法來說，這樣明講，也就是傳法，但一般人的習氣，喜歡一種形相，喜歡神秘，不了解這樣說就是傳了一個大法。當然遇到蠢人笨人便非得有個形式不可，燒燒香，念念經，擺擺供養，鬧鬧熱熱，請人傳這麼一套法，然後用點凈水、香酒往頭上一倒，灌了頂啦。唉！當然，那樣亦是法，是方便，是助道，是加行。

心經為般若法門精髓
現在退而求其次，再講佛法的般若智慧，般若正見。你們都知道般若，也都會誦心經，今天就傳一個般若波羅密多心經修證圓通法門，但要以誠敬虔求的心情來聽，是依法，不要依我。能不能有所心得，看你們的福德智慧。
隨時在戒定慧中的人，沒有不成就的。拿著記錄簿，拿著筆也可入定。用時提起，不用就放下；如果這樣用功修持多好呢！然而人們在放下不用的時候「小人閑居為不善」，成了小人，妄想紛飛，那就不對了。
心經般若法門是大乘道六度最後成就的大法，所謂三世諸佛以般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。不修般若無法成就。學佛不是迷信的信仰，那是普通宗教。學佛要你懷疑，要有問題，例如生死問題，自我問題等等。要你觀察透澈，而以智慧成就，不是迷信成就，這得靠般若。所以般若法門是佛法的中心點，漸次演變為法相唯識，乃是般若的發揮。般若法門因龍樹菩薩大加宏揚而光芒萬丈，即如中國的禪宗，有時也被稱為般若宗，另外更有一個別名──心宗，一切諸佛之心中心法。般若法門中大般若經有六百卷，都是告訴一切眾生如何以智慧成就法身解脫的法門。而金剛般若波羅密多經一卷，便是六百卷大般若經的濃縮精要，至於般若法門精髓的精髓，中心的中心，則是中譯習誦的二百六十個字的心經，加上題目總共二百七十個字。
先念經題「摩訶般若波羅密多心經」。為什麼有這部經？是佛的大弟子舍利弗，問佛修持般若法門成就的方法，佛乃叫觀自在菩薩答覆這問題。舍利弗問，觀自在答，記錄下來成為經典流傳後世。過去我講過很多次，現在再來教大家做般若觀法，就是前面所提迅速發起菩提心。
首先要了解原經文字。「觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」。這是第一段，注意最後一句「度一切苦厄」。我們如果拿佛學的教理來研究，佛的一切說法，有兩條路線，其一始終以小乘四諦法「苦集滅道」為基礎，世間一切皆苦。煩惱也是苦，生死一大苦，有生必有死，生老病死等無不是苦。如何了苦？如何了脫？若不能了，怎麼才得了？除非得道，滅了所有妄想煩惱，滅了所有業力作用，方能解脫一切苦，離苦得樂。但是一切凡夫眾生以苦為樂，積集一切苦，拚命去追逐痛苦之事，當成現實之樂，所以佛說眾生顛倒。

如何了苦？首重觀想
般若經即以「苦集滅道」為基礎。因此，第一要知如何了苦？觀自在菩薩告訴舍利弗要「行」，就是修行，同我們大家一樣打坐，也就是修行的一個法門，行住坐卧隨時照管自己，才是修行。我們知道菩薩的名號代表他的修法，等於世間人取名字，有特別的意義。觀自在的意義著重在「觀」，隨時隨地，觀照起心動念，照管每個思想的起沒，但不是用眼睛去看，而是以自己的智慧去覺察它，這就是行的方法。
你們只曉得打坐，內心沒去觀察自己的心念，沒有觀心，等於呆坐。光坐在那裡昏昏沉沉，懵懵懂懂，與睡眠何異？！不對的，這樣不是修道，必須觀察自己起心動念。坐在那裡身體不管了，四肢不動，六根不用，正是休息，這肉體既已休息，已經很舒服，便不要再管它了。
這時內心要起觀，──觀，觀自在菩薩，觀自己一個人在起心動念，念念明了，譬如我現在在講話，大家在聽講，每一句話，每一個字，講的，聽的，自己觀察得清清楚楚；對了沒有？錯了沒有？該講不該講？善的惡的，是的非的，一一覺察無失，這是初步。觀自心在那裡？有人煩惱起來的時候，作不了主，觀也觀不了，被煩惱障礙，無明一起，睡意一來，隨境逐流，再也不知迴光返照。
密宗要人修觀想，其實，觀是觀，想是想。初步的觀即是想，這不是很簡單嗎！觀想，就是你須想像得出來，你念頭裡想，譬如畫家要畫一座山、一湖水，心一想念，便呈現出來，一山一水，如在目前。密宗修觀想也要將對眾主題想出來。觀和想相連，這是入門方法。可是，你們現在學這法門，老實講應在那裡觀呢？──先要在心頭起觀，肉體有形之心，兩個乳房中間，心窩子上下。觀心，先須輕輕的在心頭部位作觀，當然，思想不是由心臟而生，但是，你正好觀察心頭這一部份，此是正修行之路，別腦子空想妄想，也不要看光什麼了。初學者用此觀法，有時覺得心窩子這裡痛啊痛的，那是由於胃上食道管不幹凈的緣故。除非心臟原有疾病的，另須研究其它方便。
怎樣才是觀自在菩薩修行菩薩道的觀法呢？換言之，怎樣才是「行深般若波羅密多時」的觀行呢？你這樣從起心動念，慢慢起修，慢慢觀想，走路也好，做事也好，隨時不離心中自我觀照，等智慧功力深入以後，自己自性實相般若的智慧爆發了，就不是先前追求心念起動時的觀想智慧了。我們觀想的觀是妄心觀妄心，妄想觀妄想，雖然能觀的作用是理性的，但仍是妄想。審察自己心念，觀到功力深了，因緣成就時，自然呈現智慧德相。但觀自在菩薩雖然告訴我們行深般若波羅密多，卻也不是一觀就會，火候到了，起心動念，時時明白，個個清楚，來的時候不歡迎，念頭就跑掉了，去的時候不追求，不理它何處消失，如果觀行漸深，觀到妄心雜念，既不來也不去，正好，一段空靈，得「初住」休息之境。

照見五蘊皆空
念念都舍，舍掉，但舍不是壓制的妄造空境，只是隨起隨消。如此直修下去，最後真智實相般若必然現前。此時一點都不吃力，不必觀了，到達另一境界──「照見五蘊皆空」。五蘊皆空就是身也空，心也空，精神世界、物理世界一切都空，身心也無，感覺也無。空了，沒有了，並非死亡；空了，自己找自己的身心覺受都找不到，沒有腰酸腿麻等現象，意識心中如果還有個感覺，那是受陰，也要空掉；妄想有沒有？沒有了！想陰也空。
「照見五蘊皆空」，五蘊一了，什麼都了！無苦亦無樂，既無歡喜也無悲，實相般若自然呈現，見自性空性，不完了嗎！雖然如此，觀還是初步的修法。例如密宗的所謂觀想，或天台宗的所謂止觀的觀境，這觀字是用第六意識的思想妄心，也是分別的妄想妄心，都是由尋、伺，審察的心態入手。但觀的作用很重要，般若修法即從觀心開始修觀自在。
假如你求個神通、求個清凈、求個境界、求個氣脈通，都是意識妄念的欲求；你把這些觀念弄清楚，念念舍，舍即布施，念頭來就丟開，隨便它是什麼念頭，包括佛法的心思都丟開。能念念布施，自然持戒，起心動念，對與不對，善與惡，都拋掉，當然是戒了。能念念布施，自然忍辱，忍即切斷念頭，合乎法忍。能念念布施，自然精進；念念來則舍之，去也不追，自然是禪定。這六度都在觀心境界中，等到自性般若顯露，便照見身心內外一切皆空，都空無所有了。

小乘佛法如何禪修
小乘佛法的修持，對行者的心理狀況有個名稱叫「有覺有觀」。念佛也好，觀想也好，顯教也好，密宗也好，都是有覺有觀，有知覺，有感覺在觀想，心清凈與不清凈，身體舒不舒服感覺得到，這便是有覺有觀起修的境界。那麼修到了無覺，肉體感受沒有了，還有觀，是比較進一步的修行人，但觀的心念仍在。真做到了無覺無觀，感覺不存，更不必起觀，自然清凈，如此小乘的禪定修法才算有基礎。然而你要知道，這個清凈，它是心意識所顯現的清明境界，不過已經不錯了，如果由此繼續定慧等持修下去，即使不了菩提，也可證果。所以舊譯修觀方法「有覺有觀」。玄奘法師棄而不用，新譯「有尋有伺」。
「尋」的心理現況，一個念頭去接另一個念頭，一個思想去接另一個思想，就是尋的現象。「伺」，妄想念頭好像停止一樣，似乎不大用力，很靜，但其實還是念。古人譯為「有覺有觀」、「無覺有觀」、「無覺無觀」，彌勒菩薩在瑜伽師地論里，談心理修持的狀態，提出三個程序，玄奘法師將之異譯「有尋有伺」、「無尋唯伺」、「無尋無伺」。這些心意識的心念變化過程形態，自己須看得清清楚楚，明明白白。而如此這般修持所產生的功德和妄想的關係究竟如何，瑜伽師地論以這三地概括得層次分明，這裡暫且不提。

般若就是無上咒
那麼觀自在菩薩的「觀」，本身就是般若修法，難道另外別有個法嗎？！假使真有一個咒語，要念咒子才對，你圖的是什麼？心經末後不就有個咒嗎？「是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛」。觀自在菩薩說，你們不要亂念咒子啦，般若就是無上咒，沒有其它咒語超過它了，「能除一切苦」，只有這個咒子，使人能解決一切問題，「真實不虛」，不是蓋的。「即說咒曰」我現在說給你們聽，「揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶」，這便是大咒。因此關鍵不是咒不咒的問題，你以為念個咒子才叫修行啊，般若法門正是最好的咒，「觀」自在就是咒，觀自在就是陀羅尼，總持法門。
開始一切都在觀境中修──觀與舍，這麼樣行深般若波羅密多時，到了最後已不是觀，觀還用心，而是無覺無觀了。身心真空，不須念念再舍，而是自然靜，當下就「照」見五蘊皆空。我常比方，觀，這一法門，好像打一盞燈籠，或拿支手電筒找東西，光有限度有範圍，找，找，慢慢找；照則不是，整個大電廠開了，如太陽照耀萬物，一剎那普照大地，叫佛光普照。你人為的觀想，畢竟有限，非普遍。等觀到純熟，一轉澈底照見五蘊皆空。照見什麼？身體的感覺沒有了，無感覺，全盤空掉，那時全不考慮腿痛不痛，麻不麻，什麼都沒有，可是清楚的很，那是菩提覺性，如有所悟，「五蘊皆空」。你看般若修法那麼簡單，可是做到了嗎？做不到。你們要是這樣修起來多好，非成就不可。

色與空的問題
因為有人做不到，所以觀自在菩薩又為舍利弗說明色與空的道理。佛在楞嚴經所教的修法是漸次空五蘊。第一色陰，（地水火風）這個身體如何空掉？你們打坐儘管坐在這裡，很舒服，還是有身體感覺，色陰空不了；為什麼？因為有地水火風緣聚的關係。地就是肌肉和筋骨，水─身上的血液唾液等，火─生命本能的熱力，風則是氣脈。氣脈怎麼會沒有？身體自然有氣流走動，沒有氣就死亡了。密宗修氣脈，是把四大先修好了，容易將它空掉，了了色法。而誰在修氣脈呢？這就不屬於氣脈問題了。氣脈沒修好，我們這個肉體四大業氣籠罩之下，別說念頭空不了，感覺都空不了。色法不空，受陰難除，一天到晚在這裡，不是頭痛，就是腿麻，飯少吃，餓了！多吃了，肚子發脹！心情不好，無不都在感覺之中。甚至你看我不起，我生氣；我看你不順眼，你討厭，完全沉醉在受陰里，妄想空不了。行陰是生命的本能活動，你更空不了，隨生死流轉，要病的時候，無法不病，要死的時候，就活不下去，心意識都控制不了。
於是佛菩薩善知識們替我們想很多的辦法。從色身上了的，修氣脈。從心地上了的，修止觀。從信仰上了的，念佛念法念僧。八萬四千法門都是般若的差別智，都是根本般若演發出來的差別智慧與方法。在色法上，你說沒有氣脈的作用嗎？沒有肉體中各種身心變化嗎？肉體明明擺在這裡，怎麼了？有時你自以為精通佛法，曉得自己不要生氣，可是今天肝火旺了，脾氣來了，控制都控制不了，一發不可收拾，皆是色陰、受陰、想陰、行陰主使了你，你無法做它們的主宰，它用你，你不能用它。
因此，心經第二段菩薩慈悲告訴舍利弗，也是一種感嘆：「舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。」菩薩先講修法原理，五蘊裡頭第一重色蘊。舍利子，你當如此觀，如此了，不走修氣脈的路線，但可了氣脈。所謂氣脈肉體是業氣，業氣存在，這股力量行到肺部，肺部就起作用，有所變化或生病。那麼假使你不用其它方法，天天做教理觀念，也可以，白骨觀就是了色法的根本方法，將身體觀成白骨。白骨觀、不凈觀屬有為法，因為眾生做不到色即是空，只好先修白骨觀、不凈觀，等修到白骨流光，光也空了，便照見五蘊皆空，度一切苦厄。白骨觀你既不能觀起來，不能不修啊！佛初步傳法給弟子們，大多都是要人修不凈觀和白骨觀。而根據佛經統計，佛在世時的弟子，由白骨觀證果的太多太多了，這是以有為法了色法的最佳法門。
此外還有很多別的途徑，如密宗的修氣脈，修明點，修拙火。拙火修成功了如何呢？拙火不是一團火，若成一團火，是火觀成就，終究還得歸空，與其它法門殊途同歸。修氣脈並非氣脈修成便了事，雖然氣脈為修道途程中的必經之路，但並非究竟。

色不異空　空不異色
那麼不用上述修法，直接走般若路線，如何空色法？──觀。內觀，觀色法，色就是空，有智慧一觀就入，便把色法身體空了。慧力不夠，修有為法不凈觀、白骨觀等等，照樣空。到了空，就是究竟了嗎？你氣脈化掉空了就是嗎？不究竟啊！舍利子，「空不異色」。空了以後，空也不留，有個空的境界，清凈的狀態，也是色法的變相，與色法沒有兩樣。所以第一步告訴你小乘聲聞的「色不異空」，證到了空呢？空還要空掉，「空不異色」，空依然是有相清凈，心意識所變現，仍是執著。
那麼你說到了第二步「空不異色」，連空也空了，那還不是嗎？還未澈底清凈，只到一半，不行。「色即是空，空即是色」，這個色法本身就是空的，用不著你去空掉它，它的本性念念遷流，時時不住，本來不住，你去空掉幹嘛？這是大乘境界了。「色即是空，空即是色」，由於本來空，才有色，有肉體，有物質世界的起用。你別去追求另一個空，認為是道，是究竟；如果這樣，還不是的，因為空仍是有。一切萬有諸法，一切宇宙現象，都因空而有，無真空便無萬有的緣起。譬如房間不空則不能用，因為空才有多種用途。萬法從空生，從空滅，空生空滅，並非沒有，它有生有滅，來去自在，生滅自由。所以如來者，無所從來，無所從去，自性本空，故說「緣起性空，性空緣起」。到了「色即是空，空即是色」，空有二法毫沒有兩樣，何必造作去空色法，多費心機。但又何不可造作諸法，生起一切妙用呢！到此才為大乘的成就境界。
經文一開始「觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」已經傳法完畢。明知你空不了，因此說，舍利子啊！五蘊皆空，談何容易，第一色法便夠難辦了；別說色法，身見能夠空得了嗎？我們打坐在這裡，腿子到這個時候非麻不可，就是色法氣脈不通，身見不能空的關係，若無氣脈，坐一萬年也沒問題。大家口口聲聲五蘊皆空，你到了瑪？到了便成就、成佛，不需修了，到達無學之地。
所以說，舍利子啊！不容易呢！需要了色法，「色不異空」。懂嗎？懂了，嘿！不要抓住一個空，「空不異色」，空和色並無不同。那麼，假如對色與空，兩頭都不執著，對不對呢？還不對，還沒真用心。「色即是空」色法當下便是空的，不必多此一舉去空，不要執空，「空即是色」。

受想行識　亦復如是
如此，「受」──感覺的狀況。「想」──思想。「行」──生命的動能。「識」──現識。亦復如是，都同上述色法四句話一樣。禪宗要人「離四句，絕百非」。四句就是：「空」、「有」、「非空非有」、「即空即有」。大家應從此細加體會。本經的中文翻譯太高明了，不把色蘊後面四句，一句一句重複啰嗦的再譯。若是用科學邏輯的方法，要將受、想、行、識和色法一樣，一句一句寫出來，可是本經不循此途，而以文學手法──「受想行識，亦復如是」。一筆便交代圓滿。然而不啰嗦也不可以啊！般若法門，是最高智慧的成就法門，一般凡夫，怎麼能懂？
色法剛才已講過。「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」，也交代完了，再來一談感覺狀態。舍利子啊！「受不異空，空不異受，受即是空，空即是受。」你們現在自己觀照看看，腿都坐得差不多了，有些人本來滿定的，現在是定的反面，難受到不得不搖動。坐久了不舒服，甚之，煩躁不安，這是受陰在作怪。「受即是空，空即是受」。能嗎？如果現在有人拿把手槍，你動一動就打死你，這一怕，就忘了這雙腿，只注意到手槍，管不了身體酸痛脹麻，好像是空掉了似的，這是心的變相作用，注意力的轉移，受陰變相為駭怕，不是真能空了此感受。因此要觀，觀心為要。
但你觀心的感覺即是念頭，你別以為只有思想的作用才叫念頭！人坐在那裡，百千種滋味在心頭翻滾，就是受陰沒空，受陰不空之故。譬如坐著氣脈使身體自由搖動，一搖已是動念了；因為你念頭跟著身上氣脈，與受陰配合。如果受陰不與之配合，便不致於隨他起而動搖了。有些人搞不清楚，硬說只是氣脈在動在搖，自己實在沒有幫忙它，也沒管它，它自然在動，沒辦法。甚至認為是神奇，是道的妙用。這真叫人啼笑皆非，不可說，不可說。因為不懂現識的道理，那是第八阿賴耶識整個念頭的異熟等流在作怪啦！

教你一個咒子
身體在搖，不是沒有念頭，所謂自己感覺沒有念頭，只是好像沒有第六意識的分別妄想。其實搖動本身，正是大念頭，須將這感受空了才對。這個不空，沒有用的。聽到沒有？快把受陰拋得一乾二凈，「受即是空」。拋不開，你念這個咒子「受不異空，空不異受，受即是空，空即是受」。昨天有位同學在搖，我告訴他，教你一個咒子，一念就不搖了，「搖呀搖，搖呀搖，搖到外婆橋。外婆叫我好寶寶，好寶寶！不要搖呀，不要搖。」（眾哈哈大笑！）什麼道理？念頭控制念頭，有何難處，有何稀奇。搖動本身，腳痛腿麻，都是念。你說難也難，說易也易，明知是這一念在作怪，但此念就難自空，麻還是麻，痛還是痛，因此你別吹牛了，生死到來，病了！老化了！痛苦啊！更難空舍。明知生死是空，但依然生生世世，不脫輪迴，隨生死所轉。
那麼受陰那裡來的？氣脈來的。所以有的修法需先把氣脈打通。這是有為法，對的，也是一大方便。氣脈真通了後，肉身不受障礙，一上座，身見自然空，然後再了心，便容易些了。要曉得身與心各佔一半，這一半給身體牽住，給四大控制住，很難了，非得把氣脈四大色陰這業氣先解決不可。所以，你看心經般若修法多高明。（講到此，現場指示一人說：這是觀心，就在心頭這裡觀，但別低頭。）

空里談空　都是空話
接著，觀自在菩薩提到「想」──思想，思想很難了。
（問）你們聽唯識課，第八阿賴耶識有沒有五遍行？
（答：有。）
（問）五遍行里有沒有想？
（答：有。）
想的作用多厲害，然而「想不異空」。你空得了嗎？觀自在菩薩說：「照見五蘊皆空」，你卻在這裡圖個空的境界，對不對？
（自答說：不對。）
因為「空不異想」。空是你想出來的，你還得進一步同觀自在菩薩一樣照見「想即是空，空即是想」的大乘境界才對。想沒關係，想來想去，它留不住，你現在想想看，亂七八糟，天南地北無所不想，想包子，想饅頭，想點心，想過年，想回家回小廟子，擔心老師罵，坐著不敢動，很痛苦，入一切苦厄，落在痛苦深淵。唉！你說這胡思亂想怎麼辦？嘿！你儘管想，想死了也沒關係，你要留它也留不住的，「想不異空」，何必想去求空，自性本空，了不可得嘛。如果你到了空境，那麼「空不異想」，空仍是妄想所變。所以大乘菩薩不是把妄想空了才證道，大乘菩薩以般若觀照，「想即是空」。舍利子啊！那想陰本來自身空空，不要你去特別抓住一個空，抓住一個空，「空即是想」，那麼，空也就是妄想。
這樣講是在傳法，不是在講經哦！一點一滴自己要觀透。前面所講的，五陰去了三陰。更接下來，「舍利子啊！行不異空，空不異行」。我們身上血液循環，生命中五陰的因緣際會，宇宙的運行，異熟等流的生命生生不息，都是行陰。譬如我們打坐閉眼息念，什麼都不想，黑洞洞，空空的，你以為是靜態，其實行陰正在轉動，你不知而已。因為它是意識心不相應的行法。你打坐閉眼，剛上座不久開始清凈，後來變亂了，然後又清凈，無非行陰在流轉，在流轉的就是行陰。然而，「行不異空，空不異行，行即是空，空即是行」。舍利子！在這行中，當下就是空，別再尋尋覓覓去造成一個空，不然，空也就是行陰的現相了。要觀好，那麼你這一念的意識也如此。「識不異空，空不異識，識即是空，空即是識」，分別意識完全空，道理同上。

五蘊一空　依性起修
經講到這裡，我們再念念看「般若波羅密多心經。觀自在菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是。」你若真有大智慧，不管什麼禪宗或般若心宗，只來一照。由觀至照，當下辦到。心中念頭一空，五蘊一空，便到家了。不能的話，再來修修有為法，仍有八萬四千法門，可資助解脫五蘊。
假使五蘊解脫之後，觀自在菩薩又再告誡舍利子說，舍利子啊！「是諸法空相」。真解脫了，一切法皆空，有為法、無為法皆空，一切現象皆空，般若空性現前，無比解脫，無上解脫。現在大家打坐都不觀心，一個念頭都觀不下去。觀清楚了，它本性空的嘛！念頭是想，「想不異空」。有位同學一天到晚研究經教，講的吹的，好像老母豬的肚子那麼大，全在妄想中，做不到「想不異空，空不異想」，沒辦法。只這麼一觀照，不空了嗎！即是諸法空相般若解脫。般若觀照為的是解脫五陰煩惱，但在境界空之中，你須了解這時是照，不是觀。這個空的自性，不生不滅，別怕五陰來去，想也好，不想也好，想而不想，想過不留，無住無著。所以說「不生不滅，不垢不凈，不增不減」。一切過去所造的業力、染污，從來未停流，一切清凈心念也未停流。你想保持一個清凈的心境，就錯了，這是大妄想。因為它本來不垢不凈，空嘛！那裡有個清凈呢！？清凈已經不空。你說這白顏色最乾淨了，其實有個顏色叫白色，不已著了色嗎？空，沒有白不白，黑不黑，以此類推，「不增不減」。

無量法門誓願學
你能做到一切法，一切思想，一切作用，一切感受，不生不滅，不垢不凈，不增不減，便懂得諸法空相。但要觀照透徹，後頭還有很多東西，還有修法，你們參不透。不要以為一路到底了事。今天先講到這裡，下次，也許明天也許周四，不一定，依你們修持狀況再談。
剛才首先教大家怎麼打坐修法，第一：上座懺悔。第二：發願。第三修習觀心法門，依心經做般若正觀。那麼有人說，老師你又教白骨觀，又教念佛，又教觀音法門，那麼多，究竟學那一法？現在又多個般若正觀，叫我們怎樣修？那些都是助道品，都是加行法，到頭來非得接上般若正觀不可。所以「有時且念十方佛，無事閑觀一片心」，因為「色不異空」。既然空不了，那你就修修白骨觀，到達有為空的清凈境界，你還沒證果，就把這般若正觀的法門暫時收拾起來，以後必要用到。再來念念佛，求加庇，利用念佛法門。「受即是空」，覺受的境界空不了，可用打通氣脈等等的功夫方法，以便透徹自性空境。
凡此種種皆是方便，佛在維摩經說，有盡、無盡法門，菩薩必需修學；有為，無為，究竟是一條路子。「有為須極到無為」，記住，「法門無量誓願學」。下座，休息。

觀與照是同是別？
我講過「般若正觀」是佛法正修行之路。現在要問大家，觀自在菩薩的「觀」，和照見五蘊皆空的「照」，這二者依你們的看法究竟有沒有差別？
（陳同學答：沒有差別。）
（蔣同學答：觀指主體，照指客體。也就是說，在做功夫時，自己要了解外在的東西，心不要給它抓走，須照住它。如果不如此的話，我們心中的偏計所執性及依他起性，便會在自我里造成許多錯誤的概念，障礙自己。）
（××法師答：照可以說偏向於止和靜方面，為根本慧，觀則是一種抉擇，屬分別慧。二者是一體，同中有異，異中有同。）
（林同學答：我對剛才三種說法不完全同意。觀可能還只是在自性本體的功用上做功夫，到了照以後，已經能夠洞見自性本體了。）
（××學僧答：我認為觀比較屬於意識妄想這方面，照則是屬於智慧的抉擇。）
（周同學答：觀是般若的本體，照就是本體起用的境界。）
好，你們都講得很好，很像一回事，但也都統統吃鴨蛋，得零分。大部份同學都還在談理階段，光說不練，如何把這法門切實用到心地上才是正題。
你們看，佛法由世尊，傳到弟子迦葉、阿難、目犍連等人手裡，便有了各自不同的講法。等於孔子的學說到了子夏、子游、子張、子貢一代，理念的表達和事物的偏重，就不一樣了。各有成就，各有所得，然而究竟有偏頗，並不圓滿。你們剛才所講，彼此體會不同，大致還算不錯，但是都沒有正中問題的核心。
現在我把心經切合修持用功的法門，順便融合一點教理的分析，試著貢獻大家，認識般若宗，也就是一般所謂的禪宗、心宗、達摩宗的眉目。其實，你們許多人尚未對這個法門真正深入，全心全意用功修持。你以為教理不是修法啊？！其實，真正的教理正是切身的修持法門，一定要有形有相的方式才叫修法嗎？那是次等法。上等之法，理事圓融，法界無礙。理即事，事即理，理是教理學理，事是行持功夫。真通了教理，見地透徹，這見地就是功夫。

般若正修事理一定圓融
所以你看華嚴經有四法界。事法界、理法界、理事無礙法界，功夫到了，理也到了，或者理到了，功夫也到了，事事無礙法界，根本沒得理存在，全是事了。譬如我們日常行住坐卧，都是一件一件的事，每件事都有它在哲學上和科學上的道理。但是我們每個凡夫都自自然然曉得上廁所、穿衣服、吃飯、事事無礙，樣樣平常，根本不管那個理不理。因此，理的極致就是事，理事雙亡，能所不立，才得證成佛。
告訴你們，這樣便是參禪啊！今天一問大家，依然沒得辦法。以前都講過的，現在仍茫然不知重點所在，這很嚴重，很糟糕。
大家要好好走般若正觀的修持路線，不只為了自己將來的成就，自己成就了也可以教他人，幫助他人。有同學在此地學了一小段時間，還沒學成便離開。到了外面，念佛的團體請他去說法，推也推不掉，這才曉得還須更上一層樓，每日謹言慎行，戰戰兢兢，把修學日記寄給我看，每天做些什麼事，遇到什麼困難，我都清楚。過不了多久又跑回來，想繼續好好學。
到處需要人啊！以後你們都要輪流出去弘法，不行的話，這裡也別再混下去了。這裡並非養老院、託兒所，自立立他，自覺覺他，犧牲自我，普濟眾生，這才是大乘菩薩永不退失的行願。經云：「自未得度，先度他人，菩薩發心。」
要你們去弘法，究竟到那裡去呢？這就要看你們如何去開創了。樣樣都要靠老師，不行的！難道死了以後，還要老師給你定個棺材；然後：「老師，你幫我裝進棺材。」在棺材裡還要說：「老師請你把我的頭擺正一點。」這樣行嗎？！所以這一回寒假禪修，要求比以往嚴格，不是鬧著玩的。希望大家善自護念，各有心得。
如何觀？如何照？前面已說明過。現在再問一個問題，觀與照應屬於何種般若？（有同學遲疑地試答：「是不是實相般若？」）錯了。你們這樣回答等於在猜題，心存僥倖，要不得。依禪宗而言：「思而知，慮而得，此乃鬼家活計。」要想一下才知道，研究考慮一番後才曉得，都不是本份自性般若自然的流露，不算修道本色，而是猜疑伎倆。

學佛從有尋有伺開始
般若的內義包括下面五種：實相般若，境界般若，文字般若，方便般若（漚和般若），眷屬般若（布施、持戒、忍辱、精進、禪定）。觀自在菩薩的「觀」和照見五蘊皆空的「照」，二者都是鏡界中事，都是境界般若。我們修證的三個次第──「有覺有觀」（有尋有伺）、「無覺有觀」（無尋唯伺）、「無覺無觀」（無尋無伺）──可以體會到觀與照的分際。觀的境界就是尋，有如在找一個東西，比方一根針掉到地上，怎麼辦？屋內一片漆黑，只好借著燭光或手電筒的亮光慢慢尋找，慢慢探索，這是「有尋」。「伺」則不尋找，找啊找，找也找不到，坐在那裡等著吧，本來到處移動的小亮光停在一個地方，定住了，久而久之，光亮逐漸放大，這是伺的境界。最後，瞎貓撞到死老鼠似的，一下放大光明，徹天徹地，便到了照見五蘊皆空，無所障礙。
凡夫學佛，不管是學密宗或者顯教，一開始都是有尋有伺。觀想一下觀不起來，即使觀起來又跑掉了，自已很慚愧，又懺悔，又難過。然後再觀想尋回來，這樣七騰八折，後來勉強定住了，就是伺。可是剛剛以為自己行，很得意定住了它，哎呀，又跑掉了。只好再去找，如此反反覆覆，尋尋伺伺，最後終於到達了無尋無伺地，不思善，不思惡，便相當不錯了。
心中隨時起觀，念頭何處來？何處去？等到功夫較為純熟，前念已滅，後念未生，中間一段空靈，有人就拚命看的很牢，對不對？這又淪為下品修法，你死心眼看著那一段幹什麼！看臭水溝啊？！嘿！你就忘了金剛經所說：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」過去的念頭已經過去，未來的念頭還沒有來，中間的念頭當下即空，你看住它執著一個空幹嘛？這是不用智慧去參！因為那個空也是你心意識所造，當不得真。那麼你不看它，怎麼辦呢？看與不看之間如何取捨？
我如此一講你們便傻了，稍稍深入一點，我就曉得你們吃不消。修行人真到了解脫處還有什麼觀心不觀心的。解脫便解脫，毫不拖泥帶水。但是剛開始時，一切都要從般若觀心來。心經告訴我們：菩提薩埵，依般若波羅密多故；心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅盤。般若是諸法之母，非修般若不可。

境風吹識浪　自有定盤心
純正的般若觀心法門，觀自我心意識的生生滅滅，本無所謂在何處起觀的問題，婆婆媽媽，多此一舉。心並不在內外中間。然而一般行者做此觀法，很容易將注意力集中頭部，引起高血壓等病症，所以才又提供大家輕輕在心頭作觀的方便，又怕你們不懂心頭部份，特別說明在心窩子這裡，兩個乳頭中間，肋骨銜接凹下之處。就在這裡自然起觀。
你看我多麼有耐心。常常你們一大堆不是問題的問題，我都一字一字靜靜的洗耳恭聽；每個禮拜那些糊里胡塗，莫名其妙的日記，我都坐看幾個小時，規規矩矩、一句一句仔細看完。這就是忍辱波羅密，其實忍都不必忍，忍性自空。
觀與照有層次上的不同。大家注意經文：「觀自在菩薩，行深般若波羅密多時。」怎樣修行呢？行住坐卧，起心動念，隨時在觀照中。若說觀照到得心應手，那麼你那個能觀照的是什麼東西？觀心到了某一程度，自然因個人業力不同而現出各種境界。有人到時就看到圓光，有什麼事問他，只要在圓光中一看，就知道了，一執著便上了邪路，錯了。境界倒是真的，所看的山水人物也是真的，並不一定是這一生的事。那麼這是不是妄念？──是妄念，是六塵緣影，甚之，是第八阿賴耶種子識的變現影像。
所以要觀這個念，這個念不動，你怎麼看見？！念不動，怎麼會起境界？！念頭動，氣也動，氣不動，境界還出不來呢，對不對？！一切境界皆是念動，凡所有相皆是虛妄。感覺也好，思想也好，氣脈也好，都是相。你把這道理弄清楚了，才容易上路，才不會出差錯。大家要觀照清楚，儱侗不得，然後看到境界，呸！！！去你的，正一正，動一動，連個鬼影都沒有，還有什麼境界不境界。這是個法門喔，密宗有一個大手印法門，大力吐一個「呸」字，頓除一切妄想雜念，便心境立刻變得海闊天空。
當年我的老師袁先生，告訴我他以前參禪、參話頭的經驗：一心一意，晝夜不懈，參到吐血也不管，男子漢大丈夫，死了就死了，決不退悔。有一天，早晨起來迭棉被，把被子這麼一抖，又是一個太陽出來，再抖兩下，一個一個太陽，接二連三滾出來。嘿！他說原來什麼學劍仙、學看光、修行得神通的，都是這樣。去他的！你來騙我幹什麼！被子也不迭了，吐它一口口水，打坐去了。真是大修行人，再怎麼「境風吹識浪」，絕不被境界所轉。
然而到達「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，究竟了沒有？──不究竟。況且你們還沒有照見五蘊皆空。只好慢慢觀，隨時念念回光反照，如此行深了，自然如人飲水，冷暖自知。你們念朝暮課誦楞嚴咒的偈子，有「將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩」兩句話，這也是行；行深了，自然照見五蘊皆空。

輕輕從心頭起觀
你們現在坐在那裡，五蘊都不空的。有時氣脈動，氣脈是什麼？都是四大色法變的。氣是風大，脈是水大、地大、火大的綜和，是由神經初步發起的作用。氣脈通不了，色法空不了，身心空不了，實相般若無法現前。因此第一步先要依「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是」起修，等照見五蘊皆空，度一切苦厄，四諦中便沒有苦諦，滅了苦諦即道諦，而五蘊就是集諦，一個般若觀心法門便把「苦集滅道」貫澈盡了。要離一切苦，先滅一切集，如何滅一切集，得了道才滅一切集。這不只是講道理，都是修法哦！
大家好好奉行觀自在菩薩的教法，觀照這個色身色法同性空的關係。不然閉起眼睛打坐，裡頭一片漆黑，懵懵懂懂，自己搞不清楚，多可憐，多悲哀！你們現在如此觀心，不要向頂上觀，不要在腦子裡觀。平平安安，自自然然，輕輕從心頭起觀即可。千萬不要硬抓住肉體，把肉體看得那麼嚴重。若是作白骨觀，白骨那個空架子，重心大概也在心頭這一部份。聽懂了沒有？要把每一句話聽進去，不要表面專註，其實昏昏沉沉，莫名奇妙，白白浪費時間。話記不住，就是落在無記中。若能每句話明明白白記住，心中卻無妄念雜想，這才是定的憶念之力。
好，現在告訴你們，剛才你們幾個人的回答，還算有點影子。觀與照，彼此同而不同，有層次之別。若是修行到了照的境界，那便到了理無礙法界，但尚未達到理事無礙法界；或者勉強說到了理事無礙法界，不過還沒完全，差不多是介於理無礙與理事無礙法界之間。
然而，凡是不能真正用功修行，光在那邊講道理的，不論是觀是照，都是理法界邊事。還有人問，無尋無伺的境界跟無記如何分別？無記就是無記，無尋無伺就是無尋無伺，就這麼簡單！般若波羅密多的功行深時，自己自能分別，沒有修，空談妙理幹嘛？（此時有同學問：觀是修道位，照是見道位，對不對？師答：就功夫而言，勉強可以這麼說，但還不真是。）

為大家講個禪宗故事
現在為大家講個禪宗故事，看看有沒有人能夠領會。事清發生在唐末五代，現今湖北武漢三鎮地帶，有名的黃鶴樓就在這裡，風景很美，唐代名詩人崔顥有詩為證：「晴川歷歷漢陽樹，芳草萋萋鸚鵡洲」。當時有個禪師，自己認為已經大澈大悟。有一次，他到一位修道已經到了家的大居士那裡去化緣，所謂「求人須求大丈夫，濟人須濟急時無」。大居士接待這位禪師，知道他來化緣，就說：「好啊，大和尚，我問你，答得出來一切供養，答不出來，免談。」和尚說好，你問吧。居士就問：「古鏡未磨時如何？」一個古老的銅鏡，髒兮兮的，生滿銅銹，沒有擦乾淨前怎樣呢？和尚答：「黑如漆。」染污得像沾過油漆一樣，黑烏烏的一片。居士又問：「古鏡既磨後如何？」假使好好磨擦乾淨了後怎樣？和尚答：「照天照地。」這下可好，大居士說：「不行，對不起，請出去，不供養你。」
沒有錯啊！依教理講，那禪師這樣回答，一點都沒有錯，古鏡未磨，此心還沒得定發慧，沒悟以前，黑如漆，那裡有錯？古鏡既磨後如何？照天照地，那不是唯識所講第八阿賴耶識，轉成大圓鏡智了嗎？但是宗門祖師禪與如來禪不同。你們如果去化緣，遇到同樣的情況，給人掃地出門，你服不服氣啊？不服氣。這和尚當然不服氣，再去修行，又住茅蓬潛修，三年以後，再回來化緣。大居士看到他又來了，好啊，請坐，我問你，還是那句老話：「古鏡未磨時如何？」答：「此去漢陽不遠。」再問：「古鏡既磨後如何？」答：「黃鶴樓前鸚鵡洲」。嘿！請接受供養。
這是什麼道理？三年的歷練畢竟沒有白費。他先前所答，已非泛泛之輩玩口頭禪的階段，真也到了相當程度，也有相當的功夫。但仍不行。照見五蘊皆空，便算了道嗎？不對的，我們這位大維摩居士說不對就不對，你有什麼辦法。
這次寒假共修，每個人都要好好觀心，不做觀明點，或者念佛念咒等等其它功夫。明點是心造，念佛念咒也都是此心在念，觀想佛菩薩亦是同樣這顆心在想。凡所有想，皆是境，佛也好，魔也好，山水也好，人物也好，都是境界；能起境界，能想，能諸般造作的，非境。所觀所照的是心念的變相，是境界般若；能觀能照的，不是境界般若，而是實相般若。修行人必須找到能觀能照的那個，才算開始發現自己本來的面目。

苦由我來　有我就有苦
我為了怕你們聽了似懂非懂，因此婆婆媽媽，一而再，再而三，將心經般若觀法，從頭至尾，從尾至頭，反反覆覆，不厭其煩地加以說明，希望大家好好體會，好好在八識田中記牢。一入耳根，永為道種。
你們當中已有少數人有一點入門的樣子了，但大部份還莫名其妙，不知所云，甚至有些更妄作聰明，自以為是，在那裡理上推理，頭上安頭，越來越離譜，要不得。在座之中，每人至少已有七天的禪修經驗，放下一切法，放下一切心。現在好好求懺悔，每一上座，不要忘記先前所講，先誠敬地懺悔，然後真心地發願。再來，依心經觀心，如此修去。
觀自在菩薩開始從四諦法「苦集滅道」的苦諦開示我們，痛下一錐。苦海茫茫，一切眾生有求皆苦。不但世間法求不得苦，求出世間法而不能相應更苦。想學佛，想出家，想成道，多苦啊！世出世間，一切皆苦。如何了脫這苦呢？苦由那裡來呢？──由「我」來。有我就有苦。我從那裡來？由身由心，由念頭思想和四大和合而來，是名「色受想行識」五蘊。先要了此五蘊，才能跳出苦海。跳出苦海即是「度一切苦厄」。如同乘船由此岸到彼岸，需要藉助工具。般若觀行，正是最好最妙的工具。依之起修，自性自了，自性自度，還怕跳不出痛苦深淵，照見五蘊皆空嗎？
我們如果做白骨觀，身上肌肉、氣脈、神經、細胞等等都化掉了，還有什麼氣脈不氣脈的，不就好了嗎？有氣脈就是還有肉體，肉體是受陰。受蘊那裡來？從色蘊的四大來。四大空不了，其餘受想行識四蘊更免談了。因此無法度一切苦厄，長日都在苦中。所以觀自在菩薩告訴舍利子，從觀心去了世間諸苦。
觀心不要蓄意，不要用力，自自然然去觀。實際上，你一觀這個念頭，這個念頭已經跑掉了。跑了的不去追尋，未來尚未生起的，不去迎取。當下即是空。管它空也好，不空也好，一念清凈自在。有雜念妄想來，──舍，布施掉，即傳統禪宗講「放下」。念念舍，善念也好，惡念也好，世間念頭，佛法念頭，一切皆是虛妄。譬如圓覺經所講，「知幻即離」。知道這念頭是虛假幻化的，它來了，不必費力趕它，輕輕一觀，本來空嘛！「不假方便」。用不著求佛菩薩幫忙。「離幻即覺」。離開了妄想，不就清清靜靜，明明白白，自性般若，沒有程序，「亦無漸次」，當下現前，這不是很好嗎？可是有些人也許錯解了圓覺經，以為覺了就成佛。他不知道，縱使如此，還是初覺始覺，不是本覺。

四大並沒有障礙你
般若觀行的功夫真到了家，突然之間，頓悟，照見五蘊皆空。身心內外統統空，見自性真空。若是還有氣脈，還有感覺，還有痛苦，坐著不舒服，那都陷在受陰、想陰裡頭，還談個什麼其它的呢？縱然你得了定，呼吸停止，脈還不止，依舊沒能脫離行陰。即使脈也停了，你暖、壽、識仍在，依舊無法超出識陰的控制。
那麼，借著「觀自在菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空」的修法，人人直修下去，由觀到照。等到照的時候，那便一點也不吃力，也用不著修，但又不離修。自然而修，修而不修，也無著力之處，好像無修無證，但又清明在躬，纔能度一切苦厄。
如果這種觀心法門，一時功夫不能得力，我們還可利用接下來的「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是」的方便觀慧，與之配合而修。有大智慧的人，一聽「色即是空」。兩腿盤著也好，不盤著也好，一念頓住，把色身一拋，就丟掉了。凡夫怎樣都丟不開，無始以來就捨不得這個集根本業氣於一身的肉體，禪宗稱之為色殼子，一投胎鑽到這裡面去，以後便爬不出來。好像那個蠟丸一樣，葯一裝入蠟丸之中，一封，困住了，打不開。你看，這色殼子有多麻煩，多厲害。
但是，你若真把色身空掉了，卻也不要就此執著一個空。只知性空，不曉得緣起，不能起妙用，那便落在「見取見」上，還不算數。這時更要回心向大，轉成菩薩道。「緣起性空，性空緣起」，緣起的諸種宇宙現象，本性是空的；而正因為本性是空的，所以才能緣起所有世間的事事物物。因此上面兩句話「色不異空，空不異色」，指的是「緣起性空」；下面兩句話馬上一轉，直入大乘菩薩道「性空緣起」的妙有境界，「色即是空，空即是色」。
這四大丟不丟開都一樣，它本身自然就是空的。你覺得你被四大障礙住，其實是你自己的念頭在作怪，自我拘束，四大並沒有障礙你，它和念頭一樣，本空。你若參透了這個道理，又何妨四大之存在？！有了四大才能創造諸般事業，成就種種度生功行，多麼棒！
如此，「受」的情況也是一樣，「受不異空，空不異受，受即是空，空即是受」。你們坐在這裡，就算感受空掉了，也不必一直貪著這個空境。換句話說，陷在受陰境中受苦也不錯嘛！雙腿一盤，坐久了，哎呀我的媽！人生能有此番經驗，豈不有趣？！（一笑）

多受一分罪　多消一分業

我昨天告訴大家，多受一分罪，多消一分業。無始以來，我們破壞人家的好事，傷害其它眾生，使其身心受大痛苦，這類勾當我們做得多了，現在自己也嘗嘗看，消受消受，何必這麼心不甘情不願的樣子，扭扭捏捏，多沒出息。「受即是空，空即是受」，你腿麻，你難過，那麼就自己迴轉來往內觀照一下，正在那個酸痛脹麻的時候，自己仔細看看，滿好玩的。我們還可跟它講話，格老子，你痛個什麼鬼？乖一點好不好？！嘿，這不痛得痛快嗎！你那清清楚楚知道痛的那個並不痛，對不對？懂不懂？你要真懂了，般若修法就入門了。（一笑）
再接下來輪到「想」。「想不異空」，它本來就是虛妄的、假的、認不得真的，所以叫妄想，為什麼還要那麼死心眼，上當受騙呢！想，你盡量想，給你想個夠，想累了，看你還想不想？一個念頭過來，它在你那裡留都不留，一剎那便溜走了。來無影，去無蹤，無所從來，也無所去，根本就是它來空你，難道你還真有本事空它嗎？
可是，當你感受進入清凈的狀態時，也別猛抓住清凈，執著空，自以為高明。「空不異想」，空的境界本是妄想的變相，有何稀奇？一般凡夫妄想落在有邊，生生世世不離六道輪迴；而小乘聲聞緣覺落在空邊，不能起諸妙用，普濟群生，尚未究竟。「想即是空，空即是想」，想與空不二，根本沒有什麼想不想，空不空的問題。你死守一個空，自以為是，其實正是個要不得的大妄想，該打香板！
受陰想陰解決了以後，緊接著行陰和識陰的問題。「行不異空，空不異行」；「識不異空，空不異識」；行和識一般人無法認得，很難懂。你們有人自以為懂心經，隨隨便便，信口開河，不要謗法造孽呀！你色陰受陰了了，想陰也了了，慢慢才體會到沒有妄想，雖然好像沒有妄想，可是有個東西。是什麼，講也講不出來，不在外，不在內，不在中間，卻有一個什麼似的在那裡，這就是行陰。無明緣行，正是這一念無明在作怪，而你卻以為是清凈，以為是道，活見你的大頭鬼。
再說，受想行識的「想」和「識」，彼此有別。想只能說是識陰所起的表層作用。唯識的「識」很深奧，很不簡單。你們聽「成唯識論」的課聽不懂，應該的，一點都不稀奇。但是如果能做到「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」，那麼便能一路下去，了解並解脫後面緊跟著的幾個陰境──受、想、行、識。

善念惡念都不沾
觀自在菩薩在談完了五蘊的真相之後，繼續更進一步給舍利弗做結論。「舍利子，是諸法空相」，不但要身空，不但要我空，連法也要空。般若也好，佛法也好，有為也好，無為也好，無一不是幻化假名。「法不異空，空不異法，法即是空，空即是法」，什麼法都丟，都空掉。一切法空，小乘法、大乘法、顯教、密教等等，凡所有法，一股邋遢統統沒有，但不貪戀一個空，那樣子就對了。
然後，在這諸法空相當中，你正好修持。這個諸法空相，「不生不滅，不垢不凈，不增不減」。實相般若，自性真空。於此境界，自自然然無修而修，無證而證，此即行深。然而什麼是不生？──無生法忍。一天到晚，儘管吃飯、穿衣；儘管開玩笑，打哈哈，乃至忙碌奔波，喜、怒、哀、樂樣樣都來，卻是動而不動，生而不生。每個念頭用過了，當下即舍即空，即用即有。既然不生，當然不滅，不生不滅，圓滿無礙。並且，在這諸法空相當中，還有什麼臟不臟、凈不凈的，「不垢不凈」。善念惡念皆不沾，譬如宇宙虛空，香的、臭的，好的、壞的，它一概包容，也一概不失自己本來面目。在這諸法空相當中，你修它也多不起來，你不修它也少不了一丁點兒，空就是空，無所謂大小多寡，增加減少。你們大家功夫不到，沒有悟道，空不了五蘊，難道這樣便少了道嗎？──沒有少啦！「不增不減」。
觀自在菩薩得寸進尺，一步一步再開導舍利子，「是故空中無色，無受想行識」，你如此身心空靈去修，什麼障礙都沒有。你說你腿痛，那麼且看看那個腿痛的念頭痛不痛？別看腿。知道痛的那個，其實不痛，根本沒有怎樣！「無眼耳鼻舌身意」，沒有眼睛，你們打坐還有個眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體、意念等等這些名堂呢？「無色聲香味觸法」，既無六根，何來六塵？六根六塵空得一乾二凈，澈底沒有。有也無妨，因為「諸法空相」，有也空啊！我們出家學佛，天天念經，到底念什麼經？！打起坐來，不是眼睛，便是耳朵，時時抓得牢牢的；哎呀，我的眼睛不舒服啊，耳朵難過啊。去你的！怎麼不好好了解心經？「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法」，一下就都空掉了，毫不拖泥帶水。什麼白骨、明點、氣脈這些熱熱鬧鬧的玩意兒，理都不理，直截了當便空了六根六塵。

生死本空　有何可怕
六根六塵空了還不算數。經文又說：「無眼界，乃至無意識界」。無眼界，無耳界，一界一界算到無意識界，這十八界都空；四諦也空，無所謂苦，無所謂集，無所謂滅，無所謂道。由無明緣行、行緣色，一脈相承的十二因緣，環環皆空。因此，「無無明，亦無無明盡。乃至無老死，亦無老死盡」。你說那我把無明空了，就完了，對嗎？──不對。自以為空到了頭，便算了事，那是昏了頭。其實無明也沒有什麼盡不盡、了不了的啊！乃至十二因緣的最末一位「生死」，同樣沒有什麼解脫不解脫的。為什麼要了生死？了了幹什麼？生死本空，有何可怕！故說「乃至無老死，亦無老死盡」。了了生死的人，人到那裡去了？──還在生死中哪！注意哦！大家注意聽，別會錯意，自找麻煩。
觀自在菩薩如此這般，細說般若觀心法門，娓娓道來，無一不是為了要一切眾生，真放下，真解脫，真自在。他起先由四諦法起講，現在又歸結到它。「無苦集滅道，無智亦無得」，生老病死苦的煩惱都沒有了，又須要什麼智慧不智慧的法葯來治療呢？又有什麼成敗得失呢？「無智亦無得」，得什麼？得道啊？有個道可得，那就錯了。本來無所得，何必大驚小怪，患得患失，庸人自擾呢！「以無所得故，菩提薩埵。依般若波羅密多故，心無罣礙」，當修行到這一地步，無智亦無得，便算你證得般若了，由觀起修，終於照到了。但仍沒有澈底解脫，還未完全明心見性。不過般若智慧已經登堂入室，因此「心無罣礙」。休息也好，工作也好，在家也好，出家也好，一切心，一切法，不相妨礙。
那麼，「無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅盤。」這時於任何境界皆無驚怕之心，不畏生死，不怕輪迴。正因為悟到自性般若的大智慧，所以才能更上層樓，沒有任何顛倒夢想，究竟涅盤，成就佛果。大乘菩薩的境界不是沒有夢想，普度眾生，覺悟有情，正是大乘修行人的夢想。你們朝暮課誦楞嚴咒的偈子里，有兩句話：「銷我億劫顛倒想」與「希更審除微細惑」，要消除那個微細惑業可真難了。我從幾十年的經驗，看了老一輩子，看了年輕一代，許多都走了岔路還不自知，少有功德圓滿的。這細微到極點不易檢查出來的業惑，越是修到最後，越難捉摸。結果自己搞不清楚，處處懷疑，東找西找，沒有了結。

見性解脫　能所雙泯
因此，連這一絲絲、一些些虛無飄緲的惑業，也都得依般若波羅密多，澈底斷除。「即空即有，非空非有」的般若正觀現前，這才大功告成，究竟涅盤。這個時候真正是悟了，不是觀，也不是照，而是見性解脫，能所雙泯，大圓滿，大自在。經文前面，由觀自在起到照見五蘊皆空，屬有為法，即是維摩經所講的「盡」法門；後面「以無所得故，菩提薩埵。依般若波羅密多故，心無罣礙」到「究竟涅盤」這一段，屬無為法，即是維摩經所講的「無盡」法門。
接著，觀自在菩薩又很慎重地吩咐舍利子，「三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」三世諸佛，過去佛，現在佛，未來佛，真正要能大徹大悟，成就正等正覺的圓滿果位，非依自性般若智慧的解脫不可。你們惘惑，以為念個咒子可以成佛，那麼「故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛」。般若波羅密多正是真正不可思議的咒語，能讓一切眾生證到自性光明寶藏，再也沒有另一個咒子超越過它了，無有能與匹敵者。所有的咒語，一碰到般若波羅密多，還有什麼戲唱呢？你們為什麼不念呢？不過光嘴念還不行，你要用心眼觀照，確實證到，不然你無法將它的功效發揮到極致靈感的地步。般若波羅密多真能破除你們那些莫名其妙的迷信思想，真能頓消三界一切煩惱痛苦，不是隨便說說，鬧著玩的。
心經講到這裡，觀自在菩薩知道大家喜歡神秘，喜歡弄個咒語，念念有詞，於是為了滿眾生願，乾脆也把這個般若波羅密多的無上大咒傳了：「故說般若波羅密多咒，即說咒曰，揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。」你們現在一起念，用閩南語或廣東話比較接近原音。

自度自度　快快自度
至於這個咒子意思如何呢？「揭諦揭諦，波羅揭諦」，自度自度，快快自度；「波羅僧揭諦」，大家快快自度，並度大家。菩薩傳你這個法，就是要你自我承擔，別再自欺欺人。人貴自立，自助天助。唯有自度，才是正法。光死皮活賴，向佛菩薩求這求那，終究不是辦法。各人生死各人了，自己業障自己消。任何法門修到最後，都要依般若波羅密多，才能悟入自性如來大光明藏。別再顛三倒四，窩窩囊囊，好好做個頂天立地的大丈夫吧！「菩提」，覺悟啊！腦子清醒啊！「薩婆訶」（讀音ㄙㄛㄏㄚ）。快快覺悟，不要做夢，不要迷迷糊糊了。
你們看看，般若正觀修行之路，多麼洒脫，多麼直截了當。因此今年此次寒假禪修，要大家把密法、凈土等等各種修法，統統暫時擱一下。少裝模作樣，故作姿態，疑神疑鬼。那麼你說學禪宗，這才有一點相似。懂了嗎？大家晝夜二六時中，如此觀照下去，必然順理成章，水到渠成，進入度一切苦厄觀自在菩薩的心中心。下座。自己在座位前向佛、法、僧三寶，頂禮三拜。以無所求之心，一心一意，虔誠恭敬；敬重佛，敬重法，敬重僧，自己才能得益。好了，休息。

附錄:關於《四重緣起深般若》

　漢土說《心經》，一向以說外義為傳統。說外義，即是說般若波羅蜜多的體性。依照印度的傳規，外義說體性、內義說修證、究竟義說修證果，是故說般若波羅蜜多的體性即是認知般若。此原非小事，所以漢土前賢說《心經》，例如天台宗諸先輩，即用「空假中」來說，凈土宗先輩，則說至「常寂光土」，這些都是說外義的典範。堪為典範之原因，是因為他們雖說體性，卻亦跟修證聯繫起來，所以說的便不是一堆名言。

　　若唯依名言而說「無」，那麼，引發的問題便多了。

　　「色空四句」是觀自在菩薩「行深般若波羅蜜多時」的觀照境界，那麼，般若波羅蜜多是否有深與不深兩種分別呢？如果有，這深與不深又如何判別？是否只有深般若才能令人到 涅槃彼岸，而不深者卻不能？倘若不能，那麼，不深的般若又可以令行人到達甚麼地位？

　　複次，為甚麼說觀自在菩薩「行」深般若波羅蜜多，而不是「修」？行與修是否有分別？如果有分別，那麼，如何是「修」、如何是「行」？

　　你看，就這麼一句「行深般若波羅蜜多時」，已經可以引發一串問題。這些問題，一定要跟內義(修證)聯繫，才能給出答案。

《四重緣起深般若》前言

四重緣起深般若 前言

四重緣起深般若 前言

　　般若波羅蜜多。

　　自從《心經》忽地流行，許多人相信念《心經》可以改善命運，許多人都知道「般若波羅蜜多」。然而，甚麼是般若波羅蜜多呢？

　　一般的說法是，「般若」(prajna)是智慧，「般若波羅蜜多」(prajnaparamita)是到彼岸的智慧。到彼岸者，是從我們的輪迴界，越過生死海，到達 涅槃的彼岸。

　　可是，究竟是怎麼樣的智慧，才能稱為般若、才能令我們得入涅槃岸？

　　有人以為「色不異空、空不異色；色即是空、空即是色」，便是《心經》最精要的四句，因此，只須了知此「色空四句」，便了知諸法實相，這就即是般若，能令我們渡入涅槃岸。至於「色空四句」之外的余文，「無」這、「無」那等等，無非只是發揮「色空四句」的義理。由是將這些名相一一解釋，然後一一「無自性」，那就即是般若波羅蜜多了。

　　這可以說，是講解《心經》的外義。

　　漢土說《心經》，一向以說外義為傳統。說外義，即是說般若波羅蜜多的體性。依照印度的傳規，外義說體性、內義說修證、究竟義說修證果，是故說般若波羅蜜多的體性即是認知般若。此原非小事，所以漢土前賢說《心經》，例如天台宗諸先輩，即用「空假中」來說，凈土宗先輩，則說至「常寂光土」，這些都是說外義的典範。堪為典範之原因，是因為他們雖說體性，卻亦跟修證聯繫起來，所以說的便不是一堆名言。

　　若唯依名言而說「無」，那麼，引發的問題便多了。

　　「色空四句」是觀自在菩薩「行深般若波羅蜜多時」的觀照境界，那麼，般若波羅蜜多是否有深與不深兩種分別呢？如果有，這深與不深又如何判別？是否只有深般若才能令人到 涅槃彼岸，而不深者卻不能？倘若不能，那麼，不深的般若又可以令行人到達甚麼地位？

　　複次，為甚麼說觀自在菩薩「行」深般若波羅蜜多，而不是「修」？行與修是否有分別？如果有分別，那麼，如何是「修」、如何是「行」？

　　你看，就這麼一句「行深般若波羅蜜多時」，已經可以引發一串問題。這些問題，一定要跟內義(修證)聯繫，才能給出答案。

　　《心經》是般若系列經典的「心」(hrdaya)，即是般若的精髓。許多論典，都是為了解釋般若波羅蜜多而造。例如龍樹(Nagarjuna)的《中論》(Mulamadhyamaka-karika)、《七十空性論》(Sunyatasaptati)，即依四重緣起來說如何悟入般若波羅蜜多的體性；彌勒(Maitreya)的《辯中邊論》(Madhyantavibhaga)、《辨法法性論》 (Dharmadharmatavibhaga)、《大乘經莊嚴論》(Mahayana-suralarrkara)、《現觀莊嚴論》(Abhisamayalamkara)(所謂「二辨二莊嚴」)，即依瑜伽行來說如何現證般若波羅蜜多；彌勒的《寶性論》(Ratnagotravibhaga)，即依修證來說如來藏，是為般若波羅蜜多果。由此可見，《心經》經文雖短，但卻不是可以輕易了解的經典。

　　釋尊二轉*輪，專說般若，雖然既說體性、亦說修證，但卻未建立修證的體系，亦未詳細說到修證果。至三轉*輪，說的雖亦是般若，但卻已說至修證的系統。龍樹所弘揚的，是二轉*輪的要義；彌勒所弘揚的，是三轉*輪的觀修。此外，還有一系列文殊師利(Manjusri)的不二法門經典[注1]、如來藏系統經典，亦為三轉*輪時所說，此即說般若的修證果。這類說修證果的經，亦有論典詮釋，如龍樹的《法界贊》(Dharmadhatustava)、彌勒的《寶性論》、世親(Vasubandhu)的《佛性論》(Buddhagotrasastra)等。

　　因此，龍樹、彌勒、文殊三位菩薩之所說，實可如是理解：龍樹說的是基、彌勒說的是道、文殊說的是果。

　　顯然，要解釋般若波羅蜜多，也就應該分基、道、果來解釋，如若不然，籠統說「空」(sunya)，我們便只能知其然而不知其所以然，但說「空無自性」、「無自性空」，如此而已，因而對般若波羅蜜多便也只能模模糊糊地知道它說的是空性，一大堆佛家名相，一一舉出，然後一一說之為「無」。何以為無，因為空故。不過，有人又說「空不是零」，那就真的莫測高深，以高深故，我們崇敬之心便隨而生起，所以旅行的人愛帶一本《心經》，念誦《心經》居然有人說可以改善風水，更加可以改運，那就已經墮落入迷信偶像的層次。

　　目前對於《心經》、對於般若波羅蜜多，實在有兩種社會現象，一是迷信、一是盲信。

　　迷信不必說，說盲信，並不是詆毀，是即所謂「一盲引眾盲，相牽入火坑。」印度的無著論師(Asanga)在《順中論》(Madhyantanugama-sastra)中，很委婉地表達佛這意思，依經說，稱之為「相似般若波羅蜜多」，說為相似，即不是真實。

　　對於相似般若波羅蜜多，筆者苦惱了許多年。童年時，先父紹如公口授《心經》，囑筆者背誦，後來自己看了許多關於《心經》的注釋，愈看愈不得其解，因為即使知道那些名相的意義，實在亦不著邊際，充其量只知道何謂五蘊、十二處、十八界等等名言，但到底不明白何以在空性中又說之一一為「無」，而且，「無」了這些法門，何以即能「究竟 涅槃」。

　　紹如公有許多朋友都是當時負盛名的居士，他們在禪林寺苑題詩題字，又設齋局清談佛法，紹如公也常帶筆者去旁聽，有一次，筆者大著膽問：「是不是行深般若波羅蜜多就可以究竟 涅槃？是不是無了那一堆東西便即是行深般若波羅蜜多？」問題一提出，立刻引起鬨堂大笑，有一位老居士一邊噴茶一邊指著筆者說：「六爺的這個孩子有意思，才幾歲大的人，就問成佛了。」於是教訓筆者，成佛是三大阿僧祗劫的事，小孩子要好好讀佛經，不要妄想成佛，即使像我們學佛學了幾十年，也只是修凈土、宣佛號、願憑佛力往生凈土，或者修密持咒，咒力不可思議，所以也有功德。如是長篇大論地說了一番話，對筆者提出的問題，無一言半語涉及。

　　那時候筆者恨不得有個地縫鑽進去，因為覺得自己分明是問錯了問題。

　　這樣的情形，筆者一生人不只碰過一次，每問如何才能「究竟涅槃」，一定給人用「三大阿僧祗劫」來遮擋，好似成佛之道是不應該問似的。所以後來看見有專書談論成佛之道，歡喜莫名，可惜這本書談的卻不是那麼一回事，佛家的基、道、果，他只談「基」，而且又不全面，根本無一語談及道，當然他更否定如來藏果，果既受否定，修果之道自然就不是話題。

　　讀那書時，筆者覺得十分心痛，《順中論》所指責的相似般若波羅蜜多，應該即是眼前之所見了。

　　所以一直以來，就很想寫一本比較通俗的書，深入淺出地談談般若波羅蜜多的基、道、果，也即是般若波羅蜜多的性、相、用，但卻總覺得，寫出來時會給人說沒有根據。你引龍樹的論、彌勒的論、文殊的經，人卻可以說這些經論根本與般若波羅蜜多無關，當眾口一詞之時，是非就很難分辨。

　　一九九三年，我移家圖麟都(即是多倫多Toronto)，編《佛家經論導讀叢書》；一九九五年開始，編《寧瑪派叢書》，這時候才比較系統地接觸西藏的經論，因此在二千零一年，便組織翻譯三篇印度祖師的《心經》釋論：一篇吉祥獅子(Srisimha)造論；一篇無垢友(Vimalamitra)造論；一篇是阿底峽(Atisa)解釋無垢友的論。這三篇文獻，由八世紀至十一世紀，一脈相承，理路一致，由此可見印度佛家前輩講解《心經》、講解般若波羅蜜多的風範。這跟漢土講《心經》的傳統完全不同。[注2]

　　吉祥獅子說的是般若波羅蜜多的究竟義，這究竟義，如今已說名為「大圓滿見」，或說名為「了義大中觀」。

　　無垢友的釋論，一開頭就批評唯識今學，不過沒有指名道姓，所以如果不知道當時佛學界背景的人，就可能不明其所指，因此阿底峽在解釋無垢友的釋論時，就用相當大的篇幅來說明，無垢友所批評的是陳那(Dignaga)。陳那是唯識今學的祖師，他的學說，當年由玄奘法師傳入漢土，至今猶有人研究，可謂薪傳不絕。

　　無垢友批評陳那，不是無事生非，因為無垢友要依彌勒的說法，來說明如何現證般若波羅蜜多的體性，此中次第如何，每次第須通達般若波羅蜜多體性到甚麼程度。可是彌勒的說法，卻已給陳那作了一些修改，無垢友顯然不同意陳那，將成佛的「五道」統統歸納為唯識。

　　比無垢友晚百餘年的阿底峽，同意無垢友的觀點，所以一入西藏，便立即向接待他入藏的比丘善意(Legs pa shes rab)講解無垢友的《心經》釋論。這次的講解，由阿底峽親自主持譯為藏文，可見他對自己這篇「釋論的釋論」十分慎重。何以如此慎重，因為一定要依佛家的「五道」(見下來所說)來說《心經》，然後才可以說是能得般若波羅蜜多的心要。

　　這三篇論很艱深，若對龍樹與文殊的學說不理解，便可能不明吉祥獅子之所指；若對彌勒的學說不理解(尤其是錯將陳那的唯識今學等同彌勒瑜伽行古學)，則可能不識無垢友論中的深義。因此在翻譯這三篇文獻之後，筆者寫了好幾篇文章來發揮他們的學說，只是這幾篇文章都寫得學術化，實在不適宜一般讀者，這也是沒有辦法的事，因為如今論文已有一個格式，你不遵照格式，別人就不把它當成論文。

　　與此同時，筆者又寫了兩篇論文來介紹龍樹的「四重緣起」，以及註疏龍樹的《七十空性論》及其釋論(此釋論為龍樹所自造。自造論、自釋論，一向是印度論師的做法)。

　　為甚麼呢？因為彌勒所說的般若波羅蜜多修習，實在可以跟龍樹的四重緣起配合，倘若不知道緣起有四重義理，就不知道現證這四重義理即是佛家的五道，五道圓成即是究竟涅槃，所以欲明成佛之道，必須一說四重緣起，而要說四重緣起，則必須弄通《七十空性論》之所說。

　　這樣，工作了一年多，弟子輩認為已經速度很快了。可是當工作完成之後(或者說暫時告一段落之後，因為恐怕以後還要寫跟進的論文)，筆者卻提起多年以來的心愿，即是寫一本通俗說深般若波羅蜜多的書。當時怕給人懷疑所說無據，如今不怕了，因為有印度祖師釋《心經》的三篇論給筆者做護身符。印度祖師如此解釋般若波羅蜜多，筆者只是循著他們的腳印走路。這三位祖師明明用龍樹與彌勒的學說來解說般若波羅蜜多，無垢友還多處引用《解深密經》(Samdhinirmocana-satra)和彌勒的《現觀莊嚴論》，這樣一來，就不致給人指責是用「唯識」來說《心經》了。因為無垢友分明不是唯識學者，可是他也引用彌勒的說法。

　　近三四十年，漢土佛學界流行一種觀點，一談般若，就只能用「中觀」學說，不能用彌勒的學說，為甚麼呢？因為他們以為彌勒只說法相與唯識，而二者中唯識學說又更為彌勒學的重點，所以用彌勒學來說般若波羅蜜多即非正路。

　　這流行的觀點實在犯了兩個錯誤——

　　第一，他們受唯識今學家的影響，錯誤地以為「唯識」(vijnaptimatrata)即等同彌勒的「瑜伽行」(Yogacara)。事實上，唯識只是彌勒瑜伽行學說中的一部份[注3]。

　　第二，他們誤以為彌勒不談般若波羅蜜多。事實上，彌勒談的卻正是般若波羅蜜多的修證，這修證即稱為「瑜伽行」。

　　明明有一本《現觀莊嚴論》，那即是彌勒依著《般若經》來說修證之道，只因對這篇論忽視了，才可能產生上述的兩個誤解。如今無垢友在一千二百年前便引用此論的偈頌來說《心經》，而他恰恰又是不滿意陳那唯識學的祖師，那麼就足以說明，用彌勒的學說來演繹般若波羅蜜多，絕不是用唯識來侵犯中觀家的領域。

　　更何況，持這流行觀點的人，實在不知中觀祖師龍樹的學說跟彌勒瑜伽行的關係。龍樹說般若波羅蜜多的體性，彌勒說如何現證此體性，二者不但有關，簡直關係密切。若明二者之間血脈相連，就當不以為彌勒異於龍樹。這等如不當認為教科書之所教，異於實驗室的實驗。

　　目前這本小書，就在這樣的背景下著筆。也可以說，這是筆者在回答自己於六十年前提出的問題。六十年的歲月推遷，在我們這器世間已非短暫。

　　這本小書，打算先說龍樹所弘揚的緣起，它是般若波羅蜜多的基；然後說彌勒所弘揚的瑜伽行，它是般若波羅蜜多的道；最後說文殊師利所弘揚的不二法門，它是般若波羅蜜多的現證果。

　　不過在說這三法門之前，卻須先說《心經》，它是融攝這三法門的總綱，是故才稱為般若波羅蜜多的「心」(hrdaya)。

　　(至於筆者翻譯的三篇《心經》釋論，以及為此而寫的一些論文，已另行結集出版，題名為《心經內義與究竟義》，台北：全佛出版社，2005年。)

　　最後，引用龍樹《七十空性論》中的一首偈頌，來結束這段蕪文。頌雲——

　　正信求真實 於此無依法

　　以正理隨求 離有無寂滅

　　注釋

　　1 此等文殊師利經典甚多，包括《文殊師利現寶藏經》(異譯：《大方廣寶篋經》)、《聖善住天子所問經》(異譯：《如幻三昧經》)、《文殊師利普超三昧經》(異譯：《阿闍世王經》)、《魔逆經》、《未曾有正法經》、《文殊師利凈律經》(異譯：《清凈毗尼方廣經》)、《法界體性無分別經》、《文殊師利巡行經》、《須真天子經》、《諸法無行經》(異譯：《諸法本無經》)、《思益梵天所問經》、《維摩詰經》等等，於此不能盡錄。

　　2 自八世紀以來，印度論師對《心經》的注釋，尚有八篇保存於《西藏大藏經》中。除上述三篇以外，其餘五篇釋論的造論者為蓮花戒(Kamalasila)、智友(Jnanamitra)、善軍(Prasastrasena)、金剛手 (Vajrapani)及摩訶闍那(Mahajana)。

　　3 上田義文，「Two Main Streams of Thought in Yogacara Philosophy」，收 Philosophy East and West 17(January-October，1967)，頁155-165；John Makransky，Buddhahood Embodied：Sources of Controversy in India and Tibet．(New York：State University of New York Press，1997)，頁79。

四重緣起深般若 增訂版說明

四重緣起深般若 增訂版說明

　　《四重緣起深般若》之初稿，談錫永上師早於2003年5月已付梓，然其後因植字、排版、校對等問題，是故延至去年10月底才告正式出版。其間，談上師埋首於由梵文本重譯《入楞伽經》(Lankavatarasutra)及《寶性論》 (Ratnagotravibhaga)，並為此一經一論造一合論，以說明如來藏之體性與觀修，同時亦為《心經內義與究竟義》及《聖入無分別總持經校勘及研究》二書撰寫導論及審定譯稿，工作甚為繁重。至去年十一月，談上師待手頭工作告一段落後，即閉關數月，而本書之初版亦剛於入關前寄抵。是故談上師於關課之餘，即入深止觀重讀此書，並為侍關弟子講授其中要點。其後談上師吩咐筆者修訂本書，訂正錯字及排版上的錯亂，以作將來再版之用：除此以外，亦增添了一些附註，註明所引經論之出處，並附上談上師所譯世親 (Vasubandhu)《三自性判定》(Trisvabhava-nirdesa)的梵文羅馬字轉寫，以及龍樹(Nagarjuna)《七十空性論》 (Sunyatasaptati)與《法界贊》(Dharmadhatustava)、阿底峽 (Atisa)《中觀口訣》(Madhyamakopadesa)等藏譯原論於附錄部分，以便利學習梵、藏文之學人。

　　本書具體闡明中觀、瑜伽行、如來藏三系大乘教法，且依實修觀點而寫，原非易讀，但初版面世後旋即售罄，是故於三月初便把增訂稿寄交全佛出版社。四月上旬，收到全佛編輯部之要求，為本書之增訂版作一說明。筆者於此除交代增補之內容以外，亦藉此把自己研讀本書之筆記整理，以佛陀「四依」教誡為綱來證成本書之內容，望有助於學人之理解也——

　　一、依義不依語。

　　於研讀印度碩學之中觀論著，雖未見直接列舉業因、相依、相對、相礙等四重緣起之名相，但其義理卻實為傳統中觀師觀察諸法體性之次第抉擇，此即所謂「四大抉擇」[注1] (gtan tshigs chen po"i bzhi)之內容。「四大抉擇」者，一、金剛屑抉擇(rdo rje gzegs ma"i gtan tshigs)；二、破有無生抉擇(yod med skye"gog gi gtan tshigs)；三、離一異抉擇(gcig du bral gyi gtan tshigs)；四、大緣起抉擇 (rten"brel chen po"i gtan shigs)。[注2]阿底峽尊者(Atisa)於其《菩提道燈釋難》(Bodhimargapradipam-pamjika)解釋「金剛屑抉擇」為破除「我、命、自在天、士夫、業、自性、功德、梵天，遍入天和大天神等內外之創造者，以及自宗所承認以六因和四緣出生的各種實法」等顛倒見[注3]；格魯派學者章嘉遊戲金剛(lCang skya rol pa"i rdo rje，1717-1786)《智者生源》亦謂「金剛屑抉擇」用以「破實事師邪分別山」 (依任傑譯，1997年)。此即本書「業因緣起」之所說，「在觀修中用由業因緣起成立的有，來對治我們由名言概念執著而成立的有。這亦即是現證了『名言有』的無自性……，若由業因緣起來觀察名言，那麼在修觀察時，我們就自然能現證一切「名言有」無非只是不實的概念(佛家稱之為「戲論」prapanca)。」(頁105—106)其次，「破有無生抉擇」遮遣有、無等四邊生，此亦即本書「相依緣起」所說：「外境依於心識，實依於心識之審別，故即可觀察：此瓶之自性於作審別之心識中為有、為無、為亦有亦無、為非有非無？」(頁172)複次，「離一異抉擇」即抉擇「一」與「異」(多)實為相對而成立，具見本書說「相對緣起」諸段落。最後，「大緣起抉擇」，不敗尊者(Mi pham rgya mtsho，1846-1912)解釋為「於全體作觀察」，此即甚深緣起 (rten"brel zab mo)，離分析、離共相別相而深觀諸法於如如 (tathata)中任運成就，是以即「相礙緣起」的內容。

　　此「四大抉擇」為中觀宗傳統觀修龍樹《中論》 (Mulamadhyamaka-karika)開首「八不」偈頌的抉擇，以「金剛屑」抉擇「不生不滅」(anirodham-anutpadam)，以「破有無生」抉擇「不常不斷」(anucchedam-asasvatam)，以「破一異」抉擇「不一不異」(anekartham-ananartham)，以「大緣起」抉擇「不來不去」(anagamam-anigamam)。[注4]此教授為清辨(Bhavaviveka)、蓮花戒(Kamalasila)、阿底峽(Atisa)、智金剛(Jnanavajra)等印度大論師之所傳；阿底峽尊者於《菩提道燈釋難》且鄭重以偈頌指出這傳承之可貴：

　　彼聖龍樹金口出甘露 注滿提婆月稱與清辨

　　寂天乃至菩提賢心中 其中少許於我亦降淋

　　如上以彼四大諸正因 成立一切諸法無生已

　　應隨昔日諸大阿闍黎 善巧住於大中觀宗義[注5]

　　依阿底峽尊者，此四重抉擇見實為自龍樹傳下提婆、清辨、月稱、寂天以至阿底峽的上師菩提賢(Bodhibhadra)的觀修口訣；這亦與《菩提道燈釋難》接下來解說《菩提道燈》第53、54頌，以及所引龍樹《菩提心論》(Bodhicittavivarana)所說之義理一致。[注6]至於阿底峽尊者闡釋清辨論師《思擇焰》(Tarkajvala)的《中觀口訣》(Madhyamakoadesa)[注7]，所說的義理亦與「四大抉擇」相應。持此「四大抉擇」比較近代漢土流行解說《中論》、《心經》等之模式，把經論中所遮遣之諸法，不分次第、不依觀修義，統統但以「無自性」三字便說其為空，即可見近代學者依於對中觀宗義之臆測未作詮釋，甚或予以西方哲學之包裝，是皆為淺化及歪曲中觀之教法。

　　讀者若專註於「四重緣起」之義理而不囿於表達此四重義之名相，「依義而不依語」，當能體會「四重緣起」與「四大抉擇」實同一意趣。阿底峽尊者於《菩提道燈釋難》尚補充說明對於「四大抉擇」之精義，「只略微敘述，不廣敷陳。本論只說：『我們大中觀的宗義就是如此』，不再廣泛地敘述宗義」[注8]，由是於「四大抉擇」如何配合《中論》開首之「八不」以作觀修，亦未廣陳，僅謂其中的義理可見於《中論》及《七十空性論》。談上師於本書除次第詳明四重緣起義以及「緣起」與「空性」之關係外，亦依四重緣起抉擇「八不」及《中論·觀去非去品》之義理，復由此四重義疏解《七十空性論》，無疑是珍貴難得的論述。籠統者之流弊，在於不能次第建立觀修所須之抉擇見，唯於口頭上模糊說「無自性」便以為了知空性義，殊不知所謂「空」者實為行者次第離分別(vikalpa)與戲論(prapanca)之現證，決非具諸分別戲論之心識作機械分析所能體證。「四重緣起」說既與現時常見對中觀緣起與空性的解說回異，故更希望讀者能再三細讀、思維其中義理，並配合「四大抉擇」及諸經論中有關四重緣起義的闡說；若能更進一步依此四重抉擇見以作觀修，復由觀修生起決定及現證，是即如阿底峽尊者所言「應隨昔日諸大阿闍黎，善巧住於大中觀義」。

　　二、依智不依識。

　　本書有關瑜伽行派(Yogacara)「三自性」(trisvabhava)及「三無自性」(tri-nihsvabhava)的教法，亦同樣與其他學者的解說不同。本書不說「三自性有三無自性」或「依三自性立三無自性」，而著重指出「三無自性」為諸佛密意，由超越「三自性」證得。以圓成自性(parinispanna-svabhava)而言，非如唯識今學家說「圓成自性有勝義、有無自性」，而是由超越圓成自性而現證勝義無自性(paramartha-nihsvabhava)；同理，由超越依他自性(paratantra-svabhava)現證相無自性(laksana-nihsvabhava)、由超越遍計自性 (parikalpita-svabhava)現證生無自性(utpatti-nihsvabhava)。

　　筆者披尋近代中、西方的學術論著，並不見對「三性三無性」作相類的解說。但這並非即謂這僅屬寧瑪派的一家之言。於唐代良賁所造《仁王護國般若波羅蜜多經疏》，即有清楚記云：「真諦三藏依《三無性論》具遣三性立三無性：一、遣分別立分別無相性；二、遣依他立無生性；三、遣真實立真實無性性，此所遣者，於一真理遣三性，故立三無性，廣如彼故。慈恩三藏依《唯識論》即依三性立三無性……。問：此二『三性』所立何別？答：前對遣三立三無性，後但依三立三無性，前空後有，是二別也。……」[注9]複次，圓測於《仁王經疏》亦區別真諦與玄奘的三無性說，認為前者具遺三自性，與清辨《大乘掌珍論》所說大致相同，而玄奘則但遣遍計自性，不遣依他與圓成，所依為護法一系的傳規。[注10]其後遁倫造《瑜伽論記》，甚至以為真諦所主「遣真實性得無真實性，故名真實無性性者，錄文人誤也。」[注11]漢土慈恩宗依玄奘所傳唯識今學再作發展，認為「假必依實」，是故圓成自性必為真實且無可遣除與超越，否則即陷於虛無。但這觀點卻為純由理論角度所作之臆度，而非把「三性三無性」納於菩薩道的修行以作觀修之抉擇，由是「真如」或「圓成實性」即建立成真實之本體，此豈是無著、世親建立瑜伽行教法之本懷？龍樹於《菩提心論》第二十八頌說三自性無非是「心之觀察」(sems la brtags pa)，皆自性空(而非真實有)[注12]；清辨《掌珍論》說「真性有為空 如幻緣生故 無為無有實 不起似空華」[注13]，皆不以依他自性與圓成自性為「實法」。此中龍樹說三自性皆是心之觀察，與《瑜伽師地論》謂「云何圓成實自性？謂諸法真如，聖智所行、聖智境界」[注14]的說法一致；清辨的說法亦與《瑜伽師地論》說「云何非安立真實？謂諸法真如圓成實自性，聖智所行、聖智境界、聖智所緣」[注15]無違——圓成自性既是「非安立真實」，「當知一切唯假建立，非有自性」[注16]，故不應視為真實、無可超越之實法。《大乘莊嚴經論》(Mahayanasutralamkara)以及安慧論師(Sthiramati)的釋論，亦明說圓成性相為初登見道(darsana-marga)時所觸證離能所二取之「空」，且謂圓成自性之「有」實與照見遍計自性之「無」同時成立(ya parikalpitena svabhavenavidyamanata saiva parama vidyamanata parinispannena svabhavena)，由此可見何以《瑜伽論》說圓成自性「唯假建立，非有自性」，且「非安立真實」，因為「真實」者離言絕待、離施設且離分別，故實離諸「有」、「無」、「自性」等概念。由此可見，真諦所傳實為瑜伽行古學之教授，與護法、玄奘的唯識今學所詮不同，由是遁倫始會懷疑真諦傳「遣真實性得無真實性」為「錄文人誤」。此教法自玄奘把唯識今學傳入漢土後已久晦千多年。談上師於本書依自宗寧瑪派教法說「三無自性超越三自性」，即可視為重新弘揚瑜伽行古學中「三性三無性」的教授。所言「超越」者，即是不著於三自性而現證其真實。從另一方面而言，亦可說落於「三自性」者，是為識境；不落於「三自性」而現證「三無自性」者，始為智境，由是可理解何以《密嚴》、《解深密》等說「三無自性」為諸佛密意。以「三性三無性」而言，所謂「依智不依識」即如真諦所言「具遣三性立三無性」，或如本書所說「超越三自性而證三無自性」。

　　三、依法不依人。

　　自「三系判教」之說流行以後，近代不少佛教學者都把如來藏定義為真常之本體，或視之為開引外道而勉強建立之不了義方便說；於日本「批判佛教」的思潮中，如來藏思想亦被貶為外道說，為「場所哲學」(topos philosophy)或「基體說」(dhatuvada)。但印度所傳諸經論卻從來沒有把如來藏視為真常本體之說法，這無非是近代學者外加於如來藏思想所作之詮釋；然年青一輩的學人，卻往往震於這些學者之名而逐漸把如來藏定於「真常」一說，是可說為「依人不依法」也。

　　大乘經論中，唯說如來藏為「如來境界」(tathagata-gocara)，從未把它定義為形而上之真常本體，此由本書所引《勝鬘》、《密嚴》等經即明白可見。是故本書第四章，開首即說「如來藏不是一個實體，只是一個境界」；其後解釋如來藏的定義是「在智境上覆障著識境，如是的一個境界，便名為如來藏」。在此基礎上，談上師復把了義大中觀的甚深抉擇見詳加說明，開示「智境唯藉識境而顯現」，二者不相離異，而且無論識境如何顯現，其所依之智境亦無動搖、無污染、如如不動。持此抉擇見以讀大乘經論，可見這實為大乘傳統之教法，非為維護如來藏思想而強作的理論假設。此如《大寶積經·大神變會》所言：

　　又問：何謂佛境界？答曰：眼界是佛境界，然佛境界非眼、眼色、眼識境界故；……乃至意界是佛境界，然佛境界非意、意法、意識境界故；……無為界是佛境界，無二相故；有為界是佛境界，非三相故。天子，是名佛境界。如是［佛智］境界入一切界，若邊無邊皆悉攝受。菩薩善入是境界故，常行世間一切境界，超過魔界；佛界魔界如實了知，寂靜平等，是則名為最大神變。 [注17 ]

　　復云：

　　若如來於一切法不可說，無文字無名相，乃至離心意識，一切語言道斷寂靜照明，而以文字語言宣說顯示，是名諸佛最大神變。[注18]

　　依此，可知「智境唯藉識境而成顯現」，即說「智境入一切識境」、「菩薩善入智境故，常行世間一切識境而超越識境」；由是，如實了知識境不離智境而成顯現、智境雖成識境顯現而無變動，「寂靜平等」[注19]，是則名為「最大神變」。此顯現成識境之智境，即是「如來藏」，故《勝鬘》說「如是法身(智境)不離煩惱(識境)，名如來藏」[注20]。憑此抉擇見以觀「心性本凈，客塵所染」之教法，《維摩》所言「六十二見及一切煩惱皆是佛種」，《楞伽》所說「如來藏藏識」、「名為藏識之如來藏」、「名為如來藏之藏識」等段落，與及其餘如來藏諸經論，以至《幻化網秘密藏續》(Guhyagarbha-tantra)等密續，當能如實了知如來藏，即是如來空智」(《勝鬘》)、「即是法身」(《不增不減》)、「是涅槃界，猶如虛空不可壞滅」(《密嚴》)、「雖在諸趣煩惱身中，而「常無染污、德相備足」與如來無異(《如來藏經》)，故為大乘教法之了義說、大乘行人之修證果。由此可見，如來藏思想不宜依漢土的體用義來作詮釋，不應視如來藏為不空之真常本體，且非為「場所哲學」。若能不受近人外加於如來藏之種種界說而依經論教法如實理解如來藏，「依法不依人」，自當能深入大乘法海。

　　四、依了義經不依不了義經。

　　何謂「了義經」與「不了義經」？可有許多不同說法，有以聲聞乘之教法為不了義(如《大般涅槃經》)，有以三轉*輪所說為了義(如《解深密》)，亦有以如來藏諸經為了義(如西藏覺囊派Jo nang pa)。諸說之中，《自在王菩薩經》的說法甚為持平：

　　了義經者，一切諸經皆是了義，以依義故、一切法不可說故，菩薩如是名為依了義經。若人於一切經，不能如是依義，是名不了義。……了義不隨於聲，何以故？其義不可說故。菩薩知一切法離諸邊非了相，自在王，依如是義趣法者，一切諸經皆是了義；不如是依者，一切諸經皆是不了義。[注21]

　　據此，若能離識境，則所讀一切諸經皆是了義經；相反，若依語不依義，著於言字聲音以讀諸經，又或依識不依智，所持為不了義抉擇見，甚或執持錯見，如執如來藏為真常本體以讀如來藏經論，則一切諸經皆是不了義經。

　　不只佛經，實際上一切密續論典皆應如是觀。此於密乘修習尤然。近代漢地頗有法師認為密乘修習鄙劣淺薄，而昧於密乘事相以求神通加持之行人卻亦實在不少。然而，本書正正指出一切觀修皆須依抉擇見，是故阿底峽尊者於《菩提道燈釋難》「密咒乘」一章，即提出「實踐密咒行門的菩薩，應當生起真實不虛的勝義菩提心」[注22]。可見抉擇見於觀修之重要。由此引伸，若持不正抉擇見，即使修習聲聞乘之內觀或大乘顯宗任何觀修，亦不為正思維、正念、正定。

　　本書作者談錫永上師師承近代西藏佛教寧瑪派法王敦珠寧波車(Dudjom Rinpoche，1904—1987)，受持大圓滿外、內、密、密密四加行法，並博覽諸宗經論，復由梵、藏文移譯多部寧瑪派所重視之典籍為漢文，把經教緊密配合修持與行持，經二十年反覆消化及整理敦珠法王之教誡，如是始編譯此《大中觀系列》叢書，把中觀、瑜伽行、如來藏三系教法視為無可割裂之整體，和盤托出寧瑪派修習於基、道、果之抉擇見。是故本書可說是法王與談上師兩代教學之結晶。其中之抉擇義理甚深縝密，堪供研究大乘教法之學人細讀；此外，此書亦顯示了密乘修學之深廣理趣，絕非鄙劣淺薄，希望密乘行人都能端正其修學態度，亦希望誹謗密乘教法者不復對此佛家殊勝教法再作不實之貶損，此如阿底峽尊者忠告所言：「密法既深奧又廣大，是利根者的行境，是佛教的精華，是某些(有特殊)因緣、習氣和善根者的行境。因此貶損如是密法的人，毫無疑問地將趣入有情地獄；因為他們貶損了如來的法語，並且誹謗了深奧的教法。」願學人皆能珍重如來之教法而不予以割裂、貶損，圓滿福德二資糧，於菩提道上勇猛精進，利益無量有情。

　　邵頌雄於多倫多大學東亞研究系

　　2005年4月

　　注釋

　　1「四大抉擇」，一般譯作「四大因」。此中譯為「抉擇」或「因」之梵文原作upapatti，其義甚廣，依據M.Monier-Williams編的 A Sanskrit English Dictionary,「upapatti」可解作「happening,occurring,becoming visible,appering,taking place,production,effecting,accomplishing」等生起、成就之義，亦可解作「proving right,resulting;cause,reason;ascertained or demonstrated conalusion,proof,evidence,argument」等有關抉擇、證成、因等多種涵意。於《藏漢大辭典》，雖把「gtan tshig(s)」譯為「因」，但亦隨即解釋此實為「抉擇之詞，即說明理由的語句」、「能立或理由。藏語字面義譯『抉擇義理之文詞句讀』」。以此「金剛屑」、「破有無生」等四者實為行者次第抉擇諸法體性之句義，且亦為免與「因緣」、「因果」等之「因」(梵：hetu；藏rgyu)混淆，故把此處之upapatti/gtan tshigs譯作「抉擇」。此「四大抉擇」，為中觀宗觀察諸法所依之抉擇，亦用之於與外道辯論；若乎瑜伽行中觀派之實際觀修，則依「四重緣起」。然二者之義理實無二致。

　　2 有關依「四大抉擇」觀察諸法體性之論典，可參清辨(Bhavaviveka)《中觀寶燈》(Madhyamakaratnapradipa)、蓮花戒(Kamalasila)《中觀光明》(Madhyamakaloka)、阿底峽(Atisa)《菩提道燈釋難》(Bodhimargapradipam-panjika)、不敗尊者(Mi pham rgya mtsho)《入智慧門》(mKhas pa"i tshul la"jug pa"i sgo)等。格魯派(dGe lugs)尚加上「破四邊生抉擇」(mtha"bzhi skye"gog gi gtan tshgs)，而成「五大抉擇」。然而，「破四邊生抉擇」與「破有無生抉擇」於義理上實無二致，二者皆是破除「有、無、亦有亦無、亦非有亦非無」四種邊見之抉擇，即使格魯派的學者蔣央協巴("Jam dbyangs bzhad pa,1698-1772)亦承認「破四邊生抉擇」實即「破有無生抉擇」。是故，雖然亦有「五大抉擇」的說法，但不論依印度論師的傳規，抑或據所抉擇的內容而言，實唯有四大抉擇。參Jeffrey Hopkins,Meditation on Emptiness(Wisdom Publication,1983)，頁151；釋如石《菩提道燈抉微》(台北：法鼓文化，1997)，頁208-209；江島惠教《中觀思想の展開》(東京：春秋社，1979)，頁239-248。

　　3 引文見釋如石《菩提道燈抉微》，頁191。

　　4 參Richard Sherbume,S.J.,A Lamp for the Path and Commentary(London：George Allen Unwin Ltd)，頁157。

　　5 依釋如石譯，見其上揭書，頁193。

　　6 西方學者Chr.Lindrner認為《菩提心論》應毫無疑問是龍樹菩薩的著作；後世引用此論的論師包括清辨(Bhavaviveka)、無性(Asvabhava)及寂護(Santaraksita)等。阿底峽引用的論頌如下：「為除實我執 故說蘊界處 安住唯心已 智者亦除彼」(bdag tu"dzin pa bzlog pa"i phyir/phung po khams sogs bstan pa yin/sems tsam po la gnas nas ni/skal chen mams kyis de yang spangs/)；「除愚者恐怖 是故牟尼說 一切法唯心 此非說真實」("di dag thams cad sems tsam zhes/thub pas bstan pa gang mdzad de/byis pa mam kyi skrag pa ni/spang ba"i phyir yin de nyid min/)；「諸樂大乘者 佛為說無我 與諸法平等 及心本無生」(theg chen dga"ba"i bdag nyid la/chos la bdag med mnyam pa nyid/sems ni gdod nas ma skyes te/sangs rgyas kyis ni mdor bsdus gsungs/)。

　　7 拙譯見本書頁246-253。

　　8 見釋如石上揭書，頁195。

　　9 大正·三十一，no．1709，頁431。

　　10 見大正·三十一，no．1708，頁360。

　　11 大正·四十二，no．1828，頁756。

　　12 藏譯此頌原文：kun brtags dang ni gzhan dbang dang/yongs su grub pa"di nyid ni/stong nyid bdag nyid gcig pu yi/ngo bo sems 1a brtags pa yin//。

　　13 大正·三十，no．1578，頁268。

　　14 大正·三十，no．1579，頁703。

　　15 同上，頁654。

　　16 同上，頁488。

　　17 大正·十一，no．310，頁499。

　　18 同上，頁493。此同《楞伽》所說之「宗趣法相」(siddhantanayalaksana)與「言說法相」(desananayalaksana)。

　　19 依寧瑪派道名言，「寂靜平等」說為「清凈大平等性」，詳見龍青巴(Klong chen rab"byams)《十方除暗》(Phyogs bcu mun sel)、不敗尊者(Mi pham rgya mtsho)《光明藏》("Od gsal snying po)等論著。

　　20 大正·十一，no．310，頁677。

　　21 大正·十三，no．420，頁927。

　　22 釋如石上揭書，頁223。

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註解 心經 的禪師有很多，我粘貼一篇較短的跟大家分享一下吧。文章不長，可以一次性看完。

不知之前有沒有人分享過 耕雲導師對 心經 的解析

以下

『般若波羅蜜多心經』淺解

耕雲先生講述

一九八六年十一月十二日於台北市太平洋聯誼社

一、經名解釋
二、般若性質
三、經文淺解
四、咒文音義

任何一種有系統、有義理的文字，都是由外舉決定內涵的，經典也不例外；因此當我們了解了這一部經典的標題之後，也就會了解它的旨趣了。這裡我們首先要討論：什麼是『般若波羅蜜多心經』？

一、經名解釋

般若：查字典注音為班若或缽惹，實際上應該讀成缽瑞。這種發音是不是很標準呢？也不然，因為唐朝時代『般若波羅蜜多』的讀音是『巴尼亞巴拉咪達』，這個音譯跟梵文的原音是相吻合的。懂得梵文的人，他不會念缽瑞，而是念『巴尼亞』。

般若的基本含意是智慧，其所以不翻譯，是因為它雖然可以翻為智慧，但跟我們通常所謂的智慧，在程度上是有差距的。我們說某人很有智慧，那僅只是指他那六塵所積的表層意識。這裡的般若並不僅是指表層意識，而是指心的原態與共相。既然找不到適當的中國文字來表達，乾脆就不翻譯了。

一般法會中大多念『摩訶般若波羅蜜多』，為何『般若波羅蜜多心經』不加上『摩訶』兩個字？因為摩訶般若是全稱，只用般若是簡稱，只要提到般若，就一定是摩訶般若。摩訶般若即是大智慧，大到什麼程度？它是一切世間智能的本源和實性。世間的智慧，是否離開了般若呢？它雖然已經不是般若的原態，但卻也離不開般若，因為『煩惱即菩提』，當我們感受到煩惱的時候，就證明我們有生命、有覺性（菩提）。如果是沒有知覺的植物人，還會有煩惱嗎？為什麼不用『摩訶』，表示它是略稱，而『摩訶般若』就是具稱，就像我們講電視機是television，如果只說T.V.，別人也懂。

波羅：正確的讀音是『巴拉』，是彼岸、對岸，且含有解脫的意義。

蜜多：正確的讀音是『咪達』，是到達的意思。

我們有時說『摩訶般若波羅蜜』，有時說『摩訶般若波羅蜜多』，這也是簡稱和具稱。『多』字只是在強化語氣。有些人不懂，平常念『摩訶般若波羅蜜』念多了，他以為這是一句，經名則是多心經。佛法講求一心，哪裡有什麼多心經呢？這就不正確了。

『摩訶般若波羅蜜多心經』是經名的全稱，意思是：透過根本的、原本的、一切智慧之母的偉大智能，到達解脫彼岸之心要的經典。在基本上，我們對心經應該有兩種認知：

一、心經是借著偉大的智慧，到達解脫彼岸的一種心態──法的現量的描述。

二、心經是指靠著這偉大的智慧，到達解脫彼岸，這一類經典的精華、心髓。

心經是大般若經的精華、心髓，也是借著偉大智慧，到達解脫彼岸的一種心態的敘述。因此這部經在中國流傳最廣，時間也最長。據說，玄奘大師在取經的過程中，經歷過很多的危難，就靠這部經獲得精神的力量，突破險阻艱辛，才能達成偉大歷史使命的。

我們在此只講般若波羅蜜，而在佛教中有六波羅蜜──六種解脫法門。六種波羅蜜就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，又叫六度，度即前進、到達。這六種法門，都可以使我們到達解脫的彼岸，以六度為總綱，發為萬行，即所謂六度萬行。

為什麼這裡只說般若波羅蜜，不談其他五種？大智度論講『五度如盲，般若作眼。』布施而沒有般若波羅蜜，只能創造痴福，可以上升天堂，福報享盡依然墮落六道，那是不究竟的。為什麼這裡只說般若波羅蜜？因為般若波羅蜜，既是解脫的必須條件，也是解脫的足夠條件。

般若波羅蜜涵攝餘五度，自然就具足了六度的功德，有了般若波羅蜜，再行布施、忍辱、持戒、精進、禪定的時候，當下離能所、泯理事、三輪體空、不種因、不造業、直證解脫。如果離開般若波羅蜜，他所行的只是人天小道，只能為來世造福，而無裨於解脫道，所以般若對解脫道而言，是非常重要的。

二、般若性質

般若，又可分三種性質：

（一）實相般若：

就法的實性、法的實相來講，叫實相般若。實相般若，就是法的現量和證量，佛的『法身』的當體。

（二）觀照般若：

雖然在觀察，但不是用分別心，不是用第六識，而是用般若。用第六識，叫做取相分別，用般若則對境不起認同心，所以叫觀照；而觀照般若就是用般若觀照實相的當體。

古德說『萬事萬物，凡夫執實謂之有，二乘分析謂之空，菩薩眼見菩提、眼見佛性。』眼見佛性，你說什麼不是佛性？如果用觀照，那不用分別，當體即空。所以我們可以了解：般若不但是實相的本身，也是一種眼見佛性的觀照法門。

（三）方便般若：

所謂『舍方便無究竟』，說到真理的究竟處，是無法開口的。否則，有你能聽，有我能說；有能知的你，有所知的法；這與不二法門豈非南轅北轍？所以談到真正的佛法，沒有你開口的餘地，才一開口，早已不是真實的佛法了。但要啟發人們的覺性，是需要一把鑰匙的，這就是方便。例如：文字般若，文章寫得稱性，讓人讀後茅塞頓開；說法辯才無礙，使聽者斷惑、除疑，走向光明之道，這都是方便。語言三昧、文字三昧都是方便，乃至禪宗的擎拳、豎拂、棒喝也都是方便。

般若大致有這三種性質、三種作用：

實相般若是真理的本體，圓證佛性，是唯佛與佛方能究竟的。

觀照般若是以自己的摩訶般若，來照見自己的法性。有個很好的比喻說『如珠吐光，還照珠體』，好像夜明珠一樣，自己發光，照亮自己的存在。所以摩訶般若所觀照的就是自己。

方便般若，就是逗機說教、因病與葯，以種種法救種種心的善巧方便了。了解了這些，再討論下面的經文，就感覺很親切、很簡單、很明白了。

經：古時印度人叫『速達辣』，音譯為『修多羅』。中國也有四書五經，經典就是金科玉律，是人生的軌範。而佛經則是生命解脫路徑的指標，有如氣象報告的經緯度，是最直截了當、最標準、最不會使你迷失的路線，循著這個路線前進，就可以到達解脫的彼岸。

三、經文淺解

下面講經文：

觀自在菩薩 行深般若波羅蜜多時 照見五蘊皆空 度一切苦厄

觀自在菩薩，就經文來說，有兩種解釋：

一、是觀察自在，徹底斷惑，法界即我，觸目菩提的大菩薩。

二、是尋聲救苦的聖觀自在──觀世音菩薩。

這裡雖沒有明確的標示，但兩種意義都有；而在此所謂觀自在菩薩，是泛指一切自觀自在，觀察自在的大菩薩。

菩薩貴行，所謂六度萬行；離開行，就沒有證，也沒有菩薩。坐在那裡不動，是不能到達彼岸的。踐行般若波羅蜜，有深有淺，因為踐行的深淺，所以從登地菩薩到十地菩薩，從等覺到妙覺，都是由踐行般若波羅蜜的深淺度來分證的，並非以任何標準來規定，也無須透過人評會議。

前面所說觀照般若，就是不用六識也不離六識。法相宗的修行重點是把前五識──眼耳鼻舌身，轉為『成所作智』，把意識轉成『妙觀察智』。觀照般若是要使六識消融於般若，產生觀照作用；觀照作用就是『大圓鏡智』。

我們經常聽說一塵不染，什麼東西一塵不染呢？不是指你的色身，色身在現在這大都市裡，每一秒鐘都受到可怕的污染；一塵不染是指你的心。染：就是被它黏住了、波及了、污染了。如果你只觀照而不認同，它就不會污染你了。我們用分別心，就會因見取而受染：耳朵猶如答錄機，一首歌聽幾遍，雖然沒有見過歌詞曲譜，也就會唱了，因為人腦有記錄慣性。耳朵對聲音，如膠似漆，於是就吸收了。眼睛對形象就像錄影機一樣，見過一次面就『感光』了，下次再見到，『喂！老張你好……』留有影像嘛！聽、記、想，慢慢在原本心態的表層累積成一層原無的覆蓋層，這六塵就構成了心垢，逐漸掩蓋、埋沒了原本的自我──真實的本心。觀自在菩薩，用自覺觀察，借甚深般若波羅蜜的行證，所發露的智能解脫心態，照見了五蘊皆空──一塵不立。

五蘊又叫五陰（色、受、想、行、識）。蘊就是聚集，色、受、想、行、識，愈來愈多，於是我們從生到老，腦細胞的褶子也愈來愈多。小學畢業，只裝了小學教科書；國中畢業，又裝了國中的教材；大學畢業，又裝了不同的內容，這叫做蘊，接受多了、經驗多了、理解多了、常識多了，這就是為學日益。

如果我們用分別法，則色、受、想、行、識，每一樣都可以寫一篇很長的論文，而且大有內容，大有文章。如果我們用觀照，則色、受、想、行、識，原本不存在，原本非實有，畢竟如幻如化，空無自性。空，很多人認為是什麼都沒有，是斷滅，其實不然。佛教說空，有很多種：二乘聖人所講的空是分析空，分來分去分到最後什麼也沒有了。菩薩的空是當體空、般若空。如果用三觀的尺度來看，菩薩離二邊、行中道，二乘偏空，凡夫執有。

空，有兩種解釋：

一、『因緣所生法，我說即是空。』因，是一種動機或最初的影響力；緣是條件。由動機和條件組合的任何事物，都是原本空無自性的，空就是『無自性』。全世界所有研究形而上學的都公認：真實、真理是原本如此的，只能發現，不能創造；真理也是普遍如此的，並非在中國是真理，到外國就不是了；並非你信，它就是真理；不信，它就是罪惡。

就我們所了解，在這大宇宙中，除了條件的組合，根本就沒有任何永恆的個別事物的存在。所以說『因緣所生法，我說即是空』，條件組合的東西，都是空幻不實的因緣假合。

空，不是沒有，而是原本如此。諸相原本不有，再加上一個無字，豈非多餘？空是什麼？空就是指沒有個別的自我，沒有個別的自性。空是什麼？它是萬有的原因、創造的勢能、發展的餘地和不息的生命。因此森羅萬象，一一從空里來，又到空里去。如水泡般，來實無來，去實無去。不二法門，豈有剩義？

二、我們一講到有，就形成窒礙；說空極其自然。空是體用一元的。空就是餘地，有道是『忠厚留有餘地步，和平養無限天機。』家裡後面有院子，就可以種種花；前面有院子，還可以擺放盆景。假如前、後都沒有院子，那就毫無發展的餘地了。

心空的人，度量大，量大的人，什麼事都好商量；度量狹小的人，魯仲連來了也沒有用。所以空就是創造、發展的勢能。因為海闊任魚躍，天空任鳶飛，如果不空有什麼用？房子不空怎麼住？杯子不空誰買？船若不空一下水就沉了。所以只有空才能使人不沉淪。般若慧便是空的妙用，契合空性，摒除自我執著，才有自在逍遙的人生。

由於空，才能不斷地創新。宇宙中每一秒鐘都有新的星球形成，每一秒鐘也有許多星球殞滅。森羅萬象，全顯空的體用。而修學佛法，首先就要心空。心空就是要空去塵垢──從生到死所累積的心垢。因此才說為學日益，求學，天天有心得；為道日損，學道得丟掉很多多餘的東西，天天都在減損。要把那些捨不得的嗜好、孤僻、個性、我執、法執統統丟掉，丟到一物不存，如同桶底脫落，就是大事了畢了。

所以說：空永遠是大宇宙不斷進化、不斷開展、不斷創新的無限勢能。如果不空，就如同一潭死水，了無生機了。

佛法講空，不是叫我們去分析空，把空當成一種學問，而是要我們心空。只有掃除五蘊、六塵所積的心垢，讓心空了以後，自己原本的摩訶般若才會發露、呈現。如果用六識分別，把廢知識、假常識堆滿一腦子，每件事物都執著，摩訶般若就會被窒息、被埋葬了。

一生懷才不遇被埋沒了沒有關係，人生如幻，過程短暫，拿人與地球的壽命來比太短暫了；如果你認為地球是永恆的，就太愚昧了，連地球都要壞，何況短暫的人生？能壞的東西原本就不是你的。古人說『無量劫來賃屋住，從來不識主人翁。』無量劫來都租房子住，哪個是主人？不知道！這很有意味，也很通俗，但也說明了空絕不是死的；空是有而不實的，變動不居的。

因為用照，所以五蘊皆空，若是用分別取相，五蘊宛然實有，根本不空。本經講的是般若波羅蜜──智能解脫法門，所以舉出聖觀自在菩薩，在祂的般若觀照下，相對的五蘊就不存在了。色、受、想、行、識沒有了，就像槍靶子沒有了，子彈就沒有射擊的目標了，一切苦厄也就超越了；度就是超越。

觀自在菩薩就性質而言，有全稱的大菩薩、特稱的觀世音菩薩。就屬性而言，有悲、智二方面：

一、在智的方面是觀察自在：一切諸法，萬事萬物，入眼瞭然，不會執著認同，不會形成窒礙。由萬事萬物的本源，看到萬事萬物的本來面目，看到萬事萬物的最後結局，看到條件組合的萬事萬物當體是空。

二、在悲的方面是應機救苦自在：一稱南無觀世音菩薩馬上獲得解救。觀世音菩薩過去是對中國人，稍早是對東方人，現在是對全世界，都有很深的緣。很多人得了重病，求觀世音菩薩，咒大悲水喝，就痊癒了，這是大悲自在。

此外，『觀自在』是菩薩的共法。觀是覺觀，菩薩自觀自在，卓然獨立，不認同外物。既然眼耳鼻舌身意六根不實，色聲香味觸法六塵虛幻，色受想行識五蘊原本不存在，就只有自在自覺，自覺自在了。能夠這樣，自然就會超越一切痛苦、煩惱、災難了。

舍利子 色不異空 空不異色 色即是空 空即是色 受想行識 亦復如是

舍利子是指佛陀智慧第一的大弟子。這樣翻譯是梵漢合璧：舍利是梵文，子是漢文，全部梵音是『夏利布陀拉』。舍利是他母親的名字，子是他自己，合起來就是舍利的兒子。過去中東的人們也稱耶穌為『大衛的子孫』。

舍利子智慧第一，他是這部般若心經的當機者。所謂當機，有人說法，總要有人問法，而問法的人往往不是不知道，只是替別人發問。在圓覺經中，很多菩薩問法，都是替眾生髮問，來逗機說教。

色不異空：異即差距、差別，一切有形、有窒礙的物質，原本沒有永恆不變的自我，因此與沒有自性、沒有自我的空性並沒有差距，當體全同。在這科學起飛的時代，不管你怎麼分析、化驗，最後的結果總是什麼也沒有；所以物質的當體就是非物質。眼睛看的、耳朵聽的、身體接觸的、意識想的都不是實體，都是因緣條件的組合；以假為真，顯然是錯覺。所謂緣起性空，是說由條件組合的東西，原本不有，畢竟是空。

空不異色：是說空無自性的物質，與空的實相當體是一；色相，原本是空，最後是空，畢竟是空。所有物質，把它分到不能再分，小到不能再小，最後就會證實是什麼都沒有。在科學發達的現代，理解色不異空、空不異色，應該是很容易的。

色即是空，空即是色：在什麼狀況下色即是空？用般若觀照，有、沒有，都不分別，只是一心。在大圓鏡智之下一心圓滿，有、沒有的問題根本不會發生。一種摩訶般若的心靈狀態與鏡子一樣，當機全現，過後無蹤。如果用另一種說法，那就是對境無心，色即是空；分別取相，空即是色。

空是沒有自性，無可尋覓，無能把捉，無可認知。如果為了說明空的道理，從前言、序論、大標題……用種種觀點來敘述，寫了一部幾十萬字的空論，結果空何嘗空？很多人說空是什麼都沒有，這叫惡取空見。空不是沒有、不是斷滅，而是大宇宙唯一的真實與永恆。

受、想、行、識，亦復如是：這是縮短語氣一筆帶過的話。色、受、想、行、識是五蘊，而色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。剩下的受、想、行、識也都是這樣子──受不異空，空不異受；受即是空，空即是受，乃至識不異空，空不異識；識即是空、空即是識。理既相同，所以一筆帶過了。

舍利子 是諸法空相 不生不滅 不垢不凈 不增不減

法有色法、心法。心法一念三千，色法無量無邊，而它的真相是空無自性，空無自我。法是空無自體的，好像水結成冰，並非是新物質的創生；當溫度升高以後冰化成水；溫度再升高水蒸發了，也不是生命的消失。因為萬生萬物無不以空為素材，無不當體是空，所以在這一真法界里，既沒有真實事物的新生，也沒有毀滅的現象；既沒有一個永恆不變的實體生起，也沒有一個真實獨立的實體毀滅，所以說不生不滅。

不垢不凈：海水一味。莊子說『道在屎尿』，有人認為這是大不敬，說髒話，污辱真理，其實真理是一般的，不是特殊的；真理是普遍的，不是局部的。如果真理是特殊的，那是三隻腿的雞，雖然稀奇，與大眾的生活有什麼關係？所謂『道在屎尿』，是說真理是普遍的、唯一的、絕對的，根本沒有第二、第三，觸目菩提。既然原本不生，最後無有可滅。真理不出於法界，法界無限，也就是時空無限。萬生萬物，一切現象，都可畫個『ｏ』來概括，所謂『以金作器，器器皆金』，也即是由空所顯，萬象皆空。

經雲『三千及大千，如海一漚發』；海能現漚，漚不離海。在一真法界里，有什麼垢與凈？有什麼增與減？新結成的冰塊並不表示水中多增加了一塊冰，冰塊溶解了也不表示減少了冰塊的實質。

簡單地說，一切萬生萬物無一不是由空里來而又向空里去，亦即佛說『諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂』。空是無限生機和一切發展及開創的勢能：一切由空里來，一切又向空里去；從空里來，不佔地方；回到空里去，乾淨俐落，這太好了。我們正確理解了空，就不會愚昧、顛倒，就不會錯認、謬執而逍遙自在了。

般若心經講的是般若，般若的素描就是以下的經文：

是故空中無色 無受想行識 無眼耳鼻舌身意 無色聲香味觸法 無眼界 乃至無意識界 無無明 亦無無明盡 乃至無老死 亦無老死盡 無苦集滅道 無智亦無得

這就是般若的素描。概括地說，般若的當體是個『無』，是個『無無』。因為執有則有限，無無乃無限。原本無、當體空、畢竟不可得的絕對法性，就是般若的空性、法身的素描。因為真實的是原本的，原本沒有眼睛、耳朵、鼻子、身體、意識啊！須知般若見不因眼，聽不因耳……不靠一般的官能而顯實相──生命的真相。

這裡要特彆強調的是佛法乃生命之學，不必去講道理，不必去求道理，只要證得了生命的實相，就會清清楚楚地證得：自他不二，物我一如，心、佛、眾生三無差別，這些都可以證實，而不是在講空話。

在指月錄中：有位洞山良玠禪師，童年出家，師父教他念心經，教到『無眼、耳、鼻、舌、身、意……』時，他說：暫停！我明明有眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體……經上怎麼說沒有呢？他的師父愣住了，說：你不同於粥飯僧，你是禪宗的根器，到南方去參禪吧！以後就成了禪宗的大匠。這顯示了什麼呢？信為道源功德母，信固然好，疑也不壞；因為你不疑，就沒有問題；沒有問題，就不能解決問題；不解決問題，問題就會壓倒你。學法也是一樣，要是沒有問題──不疑，又怎會有悟？古人說大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。禪宗要我們信有一個真實──只此一事實的真實。要我們疑，有問題，即使辯論都沒有關係。證道歌說『圓頓教，勿人情，有疑不決直須爭。』

無眼界，乃至無意識界：界，不僅可解釋成範疇、界限或區域，主要是指根、塵相對的作用──六根對六塵所產生的作用：眼對色的感受，耳對聲的感受……這些六根對六塵所發生的一定作用就叫界。六根、六塵加六個作用，就是十八界，十八種現象。

無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡：這又是一筆帶過，無明到老死，就是佛法講的十二因緣。

十二因緣，就是構成我們生死輪迴的十二個要件。因為『無明』，就有妄作而產生情感上的『行』。由行產生『識』。有了意識就隨緣受胎，剛剛受的胎叫『名色』。

所謂名色，是有而不可見，無影無像，只能形容，只有名所形容的色是小到不可見的。過去沒有顯微鏡，誰能看見ＸＹ染色體的活動？看不到，所以叫名色，只知有這麼一個東西，但還沒有成為人的胚胎。

第五是六處，六根具足，然後就出胎。

第六是觸，小孩剛生下來，什麼都不會，但卻會抓東西；國人滿周歲時，有『抓周』的習俗。到了二、三歲時，就有觸感，喜歡去接觸物品。

第七是受，感受；喜、怒、哀、樂，一切的感受都有了，大約五、六歲時就已具備。

第八是愛，約十四、五歲，有了愛就知所選擇，有了物種基本的慾念；有了慾念，就如膠似漆，念念不忘，夢寐思之，於是和原本的生命實體距離更遠了。

第九是取，包括追求和逃避；追求權利，逃避義務和責任。人們基本的慾望包括：自我保存──白天怕人，晚上怕鬼；自我我欲──食、色、領導、支配、佔有……諸欲相繼發生。古人說：臨財毋苟得，臨難毋苟免。不能說每個人都臨難求免，但苟得的人卻較多，這就叫取。

第十是有，即生有、中有與後有：透過名色、六處、觸、受、愛、取而有業，活在世上是生有；死是中有，以活著的時候所造之業為素材，形成死後的中陰身即是中有；後有即隨業入胎。

第十一是生，又出生了，入胎就要出生啊！

第十二是由老而死，這叫十二因緣。辟支佛觀十二因緣，找到了解脫之道的『苦、集、滅、道』四法印，而證解脫。但是在菩薩眼中，皆同幻化。

無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡：其餘的十種因緣，都一筆帶過了。二乘聖人藉分析得解脫，菩薩則是當體即空。既然當體即空，所以無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法；六根、六塵都沒有。無眼界，乃至無意識界；十八界也沒有。無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。十二因緣只是一個虛幻的過程，菩薩不觀十二因緣，無須分析，般若觀照下，當體是空。

無苦、集、滅、道：佛法的初期，佛陀審視眾生的根機，說苦、集、滅、道，若詳細講很費詞，簡單地說，苦因集有，道由滅成。為什麼說苦因集有？從無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有，這都是行，是有為法，聚集多了當然苦。苦有八種：

生苦──人一生下來，離開母親，就是苦。小孩子一出娘胎，沒有誰會哈哈大笑的，一出來只會用哭來表示苦。

老苦──老也很苦，身體的抵抗力差，心有天高，力不從心；想爬山爬不動，喜歡吃的東西，多吃了就不舒服。如果修養不好，想想前塵往事，一生累積了太多的無奈、挫折、抱怨、牢騷、不滿、失意……那生活不就形成了對生命的懲罰嗎？有些人打腫臉充胖子說不苦，但眼淚卻不住地流；有些人假裝頑強說人生不苦，很樂！但心裡卻像吞了黃連似的。

病苦──病是最苦的，甚至使人無法忍受。如果有朋友生病了，我們去探望他，問他：老兄！你有什麼願望啊？他會說：我只要病好了，粗茶、淡飯、布衣暖、菜根香，我就很感滿足了，不再希求其他了。事實會是如此嗎？不然，等他病好了，老毛病又都來了：吃菜嫌口味不好，看別人不順眼，老婆的髮型不好看，孩子的動作討人嫌……簡直煩透了。所以人是活在不滿里的，不滿的本身就是一種痛苦、一種對生命的懲罰。因為錯誤恆等於煩惱，罪惡終難逃毀滅。

死苦──死更是痛苦。很多人練功夫，在死的時候要退功，功若不退，死不了；一點點的退，像蛇脫皮似的，退到哪裡痛到哪裡，痛苦得很。

除了生、老、病、死四種苦以外，還有：

愛別離苦──你喜歡的人，他不能永遠在你跟前。

怨憎會苦──你越討厭他，他越在你面前晃。

求不得苦──求的東西得不到，得到了又有新慾望，永遠不能滿足。物質的慾望，永遠不能填補心靈的空虛，始終是貧乏的。

五陰熾盛苦──色、受、想、行、識叫五陰，陰就是暗，沒有見天，沒有曝光。色、受、想、行、識，包括心理、生理、自己的認知、教育程度等。身體的組成，顯教講四大──地、水、火、風；密宗講六大──地、水、火、風、空、識。四大不調，百病叢生；五陰熾盛，坐卧不安；色身太健康了，精力旺盛，總想打架；受陰太旺盛，會敏感、心亂；想陰太旺盛就會妄想，胡思亂想多了，所想的都不求結論，再想下去，結果想一個問題，七、八個問題一齊湧出來，弄得精神分裂。四大不調生病固然是苦；身心太旺盛五陰熾盛無一不苦；色情狂、強暴、殺人、毆鬥逞強，一言不合，非吵即打，都是五陰熾盛之故。

一般人都是在八苦中過著執著、迷失的生活，而菩薩用摩訶般若的心態來看，這些都沒有實體。五陰固然不實，苦、集、滅、道亦是方便，要想滅苦必須行道，要真行道就要停止五陰的妄動，使之接受光明。

無智亦無得：智是能得，得是所得，一個能得的我，一個所得的法，這是二元，不契不二法門。一涉及到二，就背離了佛法的宗旨──不二。有能有所、有生有死、有得有失……都是邊見，是二分法，不是不二法門。

以無所得故 菩提薩埵 依般若波羅蜜多故 心無掛礙 無掛礙故無有恐怖 遠離顛倒夢想 究竟涅槃

因為他沒有什麼可以得到，他也不可能再得到什麼；一切只是他自己，他只能得到他自己，不可能再得到任何外在的東西，也沒有任何的外在，所以全證法性，歸無所得。

菩提薩埵：梵文ㄅㄨ ㄉㄚ、 ㄙㄚ ㄉㄚ、，是大菩薩，簡稱ㄅㄛ ㄙㄚ ㄉㄚ、。ㄙㄚ ㄅㄚ、 ㄙㄚ ㄉㄚ、是眾菩薩，南無ㄅㄛ ㄙㄚ ㄉㄚ、是大菩薩。菩提薩埵就是菩薩。菩薩是覺醒了的眾生，眾生是未覺醒的菩薩。菩薩為何不說是佛？因為菩薩只是生命覺醒了的眾生，還須要繼續凈化，距離佛還有一段心程，所以稱之為菩提薩埵，簡稱菩薩。

依：是依靠、依賴、依附，更是歸向、投入。菩薩把全生命、全人格、全理智、全感情投入般若波羅蜜多，所以他心裡沒有掛礙。掛礙是由前塵妄想產生印象，堆積印象而產生的我執，菩薩沒有前塵、沒有妄想、沒有我執，所以沒有掛礙。因此，既不會患得患失，也沒有有我之私；沒有有我之私，就沒有有我之執，自然就沒有恐怖。

遠離顛倒夢想：顛倒是錯誤的意思，好的說成壞的、壞的說成好的、真的說成假的、假的說成真的；乃至以正為邪、以邪為正、這都是顛倒。

至人無夢有兩種解釋：

一種是說修養到家的人，平時凡事都能『所過者化，所存者神』，不會做夢了。白天沒有記錄慣性，既不錄影，也不錄音，到了晚上睡著以後，螢光幕就放不出影像來了。

另一種解釋是至人寤寐一如。白天似乎如夢如幻，晚上也與白天清醒的時候一樣。所謂夢幻三昧、如幻三摩地就是至人的境界。能夠觀自在的菩薩，當然寤寐一如，所以遠離顛倒夢想。

究竟涅槃：究竟就是最後、畢竟。能夠證入上述境界，一切皆無的菩薩，最後一定能證得生命的真實──涅槃。涅槃就是常、樂、我、凈；涅而不生，槃而不滅，意即證得生命的永恆。

三世諸佛 依般若波羅蜜多故 得阿耨多羅三藐三菩提

三世諸佛，依般若波羅蜜多故：世是時間，三世指過去、現在、未來。過去、現在、未來所有的大覺佛陀，都離不開般若波羅蜜多，他之所以成佛、解脫，都是借著大智慧才能到達解脫的彼岸，離開般若，就沒有大覺的佛陀。大覺佛陀都是因為證得般若，以般若做為他生命的內涵，做為他理智、情感的全部，方才證得阿耨多羅三藐三菩提。

阿耨多羅是無上，三藐是正等，三菩提是正覺。意即無上正等正覺，是至高無上的正確覺受，也就是摩訶般若。離開覺受，就沒有正覺，也沒有生命。因此，佛法最貴得正覺──無上正等正覺；最貴得正受，正受有二種意思：即真正的受用和正確的覺受，覺受不正確，便遠離解脫道。

故知般若波羅蜜多 是大神咒 是大明咒 是無上咒 是無等等咒 能除一切苦 真實不虛 故說般若波羅蜜多咒 即說咒曰

揭諦揭諦 波羅揭諦 波羅僧揭諦 菩提薩婆訶

咒是總持的語言，又稱真言──真實的語言。由此可以知道，智慧的解脫法門，有偉大無比的神秘力量，具足無量光明，可以破除無明、黑暗，開展光明的人生。沒有什麼比般若更高、更上、更尊貴的了，也沒有別的咒可以和它相提並論，更不要說能超越它，連和它相等的都沒有。能去除一切的痛苦感受，絕非虛假，所以我才說這個咒：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶！

四、咒文音義

心經講到此為止，附帶要說明的：咒是真言、總持，是一部經的精華，最扼要的地方，念心經不念咒很可惜，很遺憾！而咒語最注重發音，正確的讀音是：

揭諦揭諦──GeiDaGeiDa，去呀！去呀！

波羅揭諦──BaLaGeiDa，彼岸去呀！

波羅僧揭諦──BaLaShangGeiDa，大家都到彼岸去呀！

菩提薩婆訶──BuDa，SuoHa，疾速完成覺道。

通俗地說就是：去呀！去呀！大家一起去呀！邁向生命的圓滿！完成生命的覺醒。

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知乎內外，許多善知識們對心經有諸多精妙的講解，頂禮。
以下所說，是本人根據對佛法的理解，走偏門而論。只能算得上一點可笑的個人體悟，僅供參考。

舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。

從這句話可以看出，空相的本質是：不生不滅，不垢不凈，不增不減的。那世間什麼東西符合這三個條件？沒有。特別是生滅這一項。你可以勉強說，風無形，是不垢不凈的，但它有起有止，這就是最明顯的生滅；有狂風，有微風，這就是最明顯的增減。

然而，心經說，「諸法空相」，意思是說所有一切的本質，都是不生不滅，不垢不凈，不增不減的。反過來推導，就是所有一切現在的面目，都不是它的本來面目。這個比較難理解，因為太顛覆了。但如果你把心放大一點，其實問題也能迎刃而解。

何謂把心放大一點？人啊，往往很看重自己，但其實都在小處。看到高山就生敬畏，看到懸崖就生恐懼，如果把人放在浩淼的宇宙中，估計會嚇死。但是，憑什麼宇宙那麼大，人就這麼渺小？憑什麼我們就不能把宇宙裝在一個玻璃球里，拿手上把玩？這些都是問題。有人會說，這些問題很可笑，簡直不自量力，宇宙本來就那麼大，人本來就這麼小。我想說的是，如果這就是本來，我的思想就不會讓我問這些問題（好像很拗口）。本來的心，應是沒有任何疑問的，也就是無惑。如果宇宙有思想，我想它都會問自己：我為什麼存在？

因此，現在的一切，都應不是其本來面目。有一個詞可以讓一切返璞歸真，那就是平等無礙。試想想，如果整個宇宙都是我的眼睛，是否我就能看到一切？如果整個宇宙都是我的耳朵，那是否我就能聽到一切？如果我的身體就是整個宇宙，那是否我就能遍知一切？但這些仍然算不上平等無礙。

這裡的平等，跟我們思維中固有的平等有很大差別。我們平時認為的平等，是有質礙的，無法超越二元對立。就像說，如果我要跟宇宙平等，就必須身體跟宇宙一樣大一樣，這就有了大小之分。只有一種情況，讓平等無礙存在，讓二元對立不存在，那就是空。而這個空的本質就是不生不滅，不增不減，不垢不凈。只有符合這三種條件，才能達到平等相。

我們所看到的、所聽到的、所感受到的、所思維的一切，包括我們自己，有高矮，有長寬，有顏色，有大小，有生滅，我們有比較，有疑惑，有喜怒哀樂，有生老病死。然而這一切都是表面上的戲論，都是顛倒，因為我們執著於此，才不斷造作出各種不平等。致使一切都失去其本來面目。

佛經中常說空相，其實就是平等相，無礙相，而不是思維想像出來的一無所有。心經中那麼多無，不是在否定一切，是肯定一切。不是肯定它們的真實性，而是肯定它們的法性。所以為什麼神通在佛教是一件不值得驚訝的事，萬物本就無礙想通，平等如一。

佛經中有很多這些看起來不可思議的神通，有人認為是神化，其實是證悟空性的體現。比如納須彌於芥子，比如菩薩化現萬千，比如佛陀的正遍知。

如果佛法只是告訴你道理，那就是徹底的悲觀主義。但佛法之不同，就在於你能聞能思，而且能修。也就是心經中所說：「行深般若波若蜜多，照見五蘊皆空，度一切苦厄」。下面那麼多無，按照順序，可以看做是修的次第。雖然只有短短几十字，但萬千法門，難離此法。聞和思，是基礎，修才是究竟涅槃的根本。

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注意學習裡面的六個次第：觀，行，照，度，空，無。

這六個字是心經用功的次第，缺一不可，如何觀？如何照？如何行？如何度？何為空？何為無？必須實踐實修才能夠體悟感受其中的境界。

大顛和尚注心經，這本書很好。

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目前看過覺得最好的解釋，特來分享！「轉自微信公眾號 阿彌陀佛」。心經核心觀點還是在於「 空 」 ，都能明白空性的道理但是一般人要想到達空性的程度還是得有基礎，一年前我就是一門心思覺得空性法門最好最殊勝，導致有點學偏了，還是要有紮實的聞思修才可以呀，對空性有興趣可以看看般若攝頌 ~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時
一位名觀自在的覺悟者，他用入靜的方式深入到自己徹底寧靜的內心境界里。

照見五蘊皆空
在仔細觀察時，發現人的色、受、想、行、識，竟然全部都是虛無的形態，這五種因素根本就不存在。

度一切苦厄
這位名觀自在的覺悟者因此而徹底覺悟，解脫了自己的一切苦難束縛。他也以此方法去幫助眾生獲得解脫，讓他們也超越所有的生死苦難煩惱等束縛。

舍利子
這時他從寧靜中醒過來，對舍利弗說：舍利子啊（註：舍利子即舍利弗 ）

色不異空，空不異色
凡是可看見的物質，它們都是由極微小的顆粒而構成的，若再更深層次的觀察，會發現這些極微小的顆粒也消失了，變成了看不見的意識能量形態。所以一切物質在本質上都是以虛無的意識能量狀態而存在（本句現代的量子力學已被科學證實）；而同時，雖然一切物質其本質上雖然都是以虛無的意識能量狀態存在，但在現實中以我們很粗陋的視覺功能所看到的，卻是一個個不同的形相。因此可以說，「色本質上是空，空表相上是色」

色即是空，空即是色

或者更直觀的說，物質和虛空本來當下就是一個。兩者是一體兩面（即量子力學的波粒二象性，波為能量，粒為形態），色空不二，互為體相，不可單獨言說的。

受想行識，亦復如是
我們繼續去觀照我們平常的感受、思想、行為、意識。你會發現，由於它們都是基於我們的體相而存在的，既然我們這個色身本體都是虛無的，所以他們的本質也更是虛無的，是根本不存在的，只是我們虛幻的一種意識執著而已，也都是跟色空一體的道理一樣，不可單獨言說的。

舍利子，是諸法空相
舍利子呀，更確切地說，只要是我們可以感知到的一切，雖看起來是由地、水、火、風、空、見、識這些元素合和而成，但事實上都是沒有真正實體存在的，它們本質上都是空無。這個共同的空無可以勉強給一個假名——自性。

不生不滅，不垢不淨，不增不減
這個自性永遠都存在的，它從來就沒有生過，因此不存在有消亡之說；這個自性是無有實體的，所以不用擔心它會有污垢，也無法說它是清凈的；這個自性是非物質也非能量的，所以既不能說有增加，也無法說會減少。這個自性是一切萬事萬物萬法萬象的根，它萬古長青、永恆不變、寂然不動、含藏萬有。

是故空中無色，無受想行識
因此，在這個自性的真空里，是不存在物質形態的；也不會有任何的感受、思想、行為和意識存在。

無眼耳鼻舌身意.
也沒有我們的眼見、耳聞、鼻嗅、舌嘗、身受、意識這些概念存在。

無色聲香味觸法
也沒有顏色、聲音、香氣、味覺、觸受、佛法的這些名相存在。

無眼界，乃至無意識界
既然以上這些都不存在，所以也就不存在眼所看到的空間、耳朵所聽到的範圍......以及思想所意識到的世界等十八種界限了（十八界為眼、耳、鼻、舌、身、意六根界，色、聲、香、味、觸、法六塵界，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六識界）。

無無明，亦無無明盡
因為自性含藏萬有，為萬法之本，具足一切真正徹底的智慧，所以不會有無明愚痴存在，甚至連無明愚痴這個概念都沒有。

乃至無老死，亦無老死盡
因為自性萬古常在，永遠不滅，所以不會有生、老、病、死的現象，甚至於連生、老、病、死的概念都沒有。生命的十二因緣，從無明起，到最終的老死循環，都是因為我們執著妄心和身相而產生的種種相續形態的苦樂喜受，皆由於我們的自性里自然具足了根本智慧，通過觀照而體察到了它們全部都是虛妄的，以至於連這些名相的概念也根本不存在。

無苦集滅道
在我們的心性真空里，既無我的色相存在，也無苦的概念存在，所以也沒有所謂的人生八苦、集聚無常、生滅涅磐、求道成佛這些方便引導度化的八萬四千法門。

無智亦無得
因為自性寧靜清凈，能對萬事萬法進行徹底根本的觀照，故能生一切圓滿智慧，是智慧之母。所以自性里不存有人為的智慧名相概念，故無智慧可言，也就無所謂能證得智慧或是讓智慧圓滿了。若有智慧或有所得，則自性已被遮覆，已找不到自性了，故真自性無智亦無得。

以無所得故
但是，正由於你內心無所希求，不求得到，同時明白了其實也沒什麼是可以或能夠得到的，你便因此能獲得開悟。

菩提薩埵，依般若波羅蜜多故
因此真正覺悟的人，正是按照這種觀心性的方法而獲得真正徹底智慧的。

心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖
他們因為明白了一切萬法的本質所在，所以他們的心境是真正自在的，不會再受外界任何的影響和障礙所干擾。因為心境不受影響和干擾，所以沒有任何恐懼和苦惱。

遠離顛倒夢想
因此也遠離了一切因妄想、分別、執著而產生的各種幻想夢境之類的顛倒混亂和錯覺邪見了。

究竟涅槃
從而證得徹底、圓滿、無上的智慧，回歸到永恆的真心自性。

三世諸佛，依般若波羅蜜多故
事實上，過去、現在、未來的一切諸佛，只要修此靜心觀心的法門。

得阿褥多羅三藐三菩提
皆可獲得無上的正等正覺，實現真正徹底的解脫。

故知般若波羅蜜多
由此可知，由觀心性而覺知我們本有的圓滿智慧的這個方法。

是大神咒
是最有效的秘訣

是大明咒
是最智慧的秘訣

是無上咒
是最高等的秘訣

是無等等咒
是一切秘訣中的秘訣

能除一切苦，真實不虛
它能夠從根本上拔除眾生的一切苦難，這一點真實無疑、絕無虛妄

故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰
在此將如何證悟我們自性圓滿智慧的秘訣提練出來，這秘訣如下：

揭諦揭諦
放下吧！放下吧！（註：放下是唯一實現心性解脫的途徑，所以本咒語中多次重複。）

波羅揭諦
把心上的一切都放下！（註：心上的一切指一切執著、分別、妄想，包知我人眾生壽者四相、六根六塵六識乃至財色名食睡等等一切染著）
波羅僧揭諦
甚至連我們所追求的清凈、解脫、自在、放下等意識念頭也要放下，心中不可立有清凈、自在等任何的概念

菩提薩婆訶
這樣就能證得我們的圓滿智慧心性了。
（註：菩薩為何不將咒語的本意講出來，而是講一段無法懂的文字？是因為我們的心容易染著，若講咒語的本意文字，會讓中下根眾生陷入文字意思的執著當中，而無法悟得真心本性。本性里一物一念皆不可存有，若有則為染著，即不可見性。故不如以難懂之文字教人誦讀，因文字難懂，故不染文字相，久而久之，達到念而無念狀態，便可怔入自性三昧當中，而悟得本性！所有咒語皆如是。）

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首先更正一個古往今來的斷句錯誤：

觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多，時照見五蘊皆空。

這句話是總持，這句搞錯了，後面就全錯了。

為什麼不是「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」？因為般若波羅蜜多無出無入，並不是說觀自在菩薩在行深般若波羅蜜多的時候才能照見五蘊皆空，在沒有行深般若波羅蜜多的時候就照不見五蘊皆空了。

行深般若波羅蜜多，是指觀自在菩薩的修為，他的修為到達了這個程度，以至於可以時時照見五蘊皆空。

然後回到問題，題主問這部經究竟在講什麼？可以說，這部經涵蓋了佛法的一切，正因為如此，才如此深奧難懂，因為它把佛陀四十九年所說的內容，用260個字概括完了。其實叫我說的話，20個字就夠了，也就是第一句話。正如老子的《道德經》，第一句「道可道，非常道」已經說了一切，後面洋洋洒洒的全是註解。

再進一步說，後面的「度一切苦厄」實屬多餘。五蘊皆空了，哪有苦厄可度呢？又是誰來度呢？
再進一步說，「五蘊皆空」也屬多餘，何來五蘊？又何來空之一說呢？
再進一步說，「照見」也屬多餘，照什麼？有能照和所照嗎？在祖師門前，這是要挨棒的。
再進一步說，「行深般若波羅蜜多」也屬多餘，後面既然說「諸法空相」，又何來「行深」、何來「般若波羅蜜多」？
再進一步說，連「觀自在」也是多餘，諸佛法身無處不在，又無處駐在，沒有「在」何來「自」？沒有「自」誰來「觀」？

所以整部心經，說到最後，其實是觀世音菩薩慈悲心切，虎口裡橫身，勉為其難地開示四眾，就看有沒有人敢去咬而已。咬住了觀世音菩薩的落處，方可算是讀通此經，這也是為什麼古往今來的大德們說《心經》甚深難解的原因。可惜初學者往往從字面覓消息，死在句下，終日誦讀卻未進一字，這樣下去怕是驢年也難夢見在。

放至當時，觀世音菩薩話音才落，個中若有一個半個機靈的漢子，敢於起身把桌子掀了揚長而去，方是真報菩薩恩德。

頂禮三世眾生。

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《心經》的意思有顯密二重，它是《般若經》的綱領，顯意就是字面上的意思，而密則是意講的是五道十地的修行次第，這才是《心經》真正的作用。不結合修行次第，其實它啥也沒說，無非就是空這個空那個，結合修行與印證，才能知道它是在指導學人在不同層次上進行觀修與超越的方式。

具體講解，可以看談錫永居士的《心經內意與究竟義》一書。

對了，補充一點，《心經》的正宗分，不是世尊釋迦摩尼佛所說，而是觀世音菩薩對舍利弗說的，千萬不要犯這種低級錯誤。看演培法師的《心經》講義，竟然說是世尊對舍利弗說法，大德之名固然不敢輕易誹謗，但心中確實會有不尊敬的想法生起，罪過，罪過。

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《心經》解讀的是一個可以實際練習的禪修方法。簡單來講：就是四念處，身念處、受念處、心念處、法念處。
也就是觀身不凈，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。
是一個可以實際練習的法門。
也可以稱之為八聖道，也可以叫做，戒、定、慧，也可以理解為：內觀。

以下非原創：

具體來說：
一 般若大意總述

心經般若法門是最後成佛的正法，稱作脫苦成佛的不二法門和眾佛之母。所謂三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿藐多羅三藐三菩提，不修般若無法成就，所以般若法門是佛法的核心。佛經三藏十二部，其精髓在六百卷大般若經，都是告訴我們如何智慧成就法身的解脫法門。金剛經便是六百卷大般若經的濃縮精要，至於般若法門精髓的精髓，核心的核心，則是總共只有二百六十個字的心經。心經字數雖少，其含義相當深廣，言簡文豐、詞寡旨深。其中很多內容不能直接從字面上去理解。

般若：義為智慧。為何不直譯之？因為通常的所謂智慧者，不足以表達般若的含義，實則未盡正確。世人以為聰明就是智慧，若翻之則與彼混淆，而失卻般若殊勝義。為了表示這種智慧的殊勝，所以沿用音譯---般若，而不直譯為智慧。世人雖也各有其智慧，如政治、經濟、醫學、科技、藝術、哲學等等，這都是世人公認的智慧結晶。但以佛陀的眼光視之，不過是一種世智辯聰。雖然科學發達，創造了飛機、高鐵；發明了電腦、核能等物質文明。此乃世間有漏智所成的有為之法，不能令人明心見性、了生脫死、獲得究竟解脫。如果執迷其中使人產生煩惱和痛苦，用之不當則能造成許多害人害世的巨禍來！如高鐵飛機失事、核泄漏、核戰爭等等！故世間的智慧是一種邪正兼雜、利小害多、正途善用則有益於人。因為它是由第六意識妄心分別產生的一種妄知妄見、是不實、是污染、非純善，尤其是有限的，只可稱為知識。至於般若那可就不同了，它是自性中本具的一種無漏智，由真心流露出來，能離過絕非、是正常、是真實、是純凈無染、是唯正無邪，並且沒有窮盡，人們能證悟它，能使自己斷惑證真，離苦得樂，還能普渡眾生同超生死苦海，同登涅槃彼岸。故世間的智慧與心經的般若智慧，真是天壤懸殊，豈可同日而語？般若智慧能勘破世間諸法，內而自己四大色身，外而一切萬有，皆是緣起幻相，生死無常，謂之智，也稱觀。證悟心佛眾生三無差別，證得人人本具的不生不滅常住真心，謂之慧，又稱照。總之對於世間一切諸法都能徹底明了，於中平等了知，無染無邪，無障礙者謂之般若智慧。扼要概說，般若是諸佛菩薩親證諸法實相的一種平等圓明本覺智；亦離一切迷情妄相的一種清凈無分別智；也可以說是通達一切法自性本體，而無所得的一種真空無相智，這豈是世人所能夢想得到的呢？

依般若的性質來說，其類有三：

一、實相般若：實相乃諸法如實之相，不可以「大小」等去計度它，不可以「有無」敘述它，非凡夫的心理所能想像，也不是世俗的語言所能指陳。所謂心行處滅、言語道斷、不可表達、不可取著。這是一種不可以意識思議的境界，唯有實修第二種般若才可證悟之。

二、觀照般若：即修慧內觀，乃實相理體中所起的一種智觀，指行者修內觀時，平等覺知，觀照諸法，凡所有相皆是無常，當體即空，由無常相而見實相，因實相由觀照而證得，故謂之觀照般若。

三、文字般若：佛從其親證實相理體，用文字語言表述實相般若的性質、作用、特點、實修方法等等，即佛所說的一切言教經典。

總之，從所聞言教或自己閱讀經典所開發的智慧叫文字般若，屬於聞慧和思慧。依所教實修實證，實際體驗內觀，叫做觀照般若，又叫修慧。由內觀功夫的深入，由觀到照，親見五蘊皆空，身心消融，體證涅槃，叫作實相般若。實相般若體也，從體證方面而言；觀照般若行也，從實修方面而言；文字般若教也，從解說方面而言。文字與觀照是相似義，屬於方便般若；實相是真實義，屬究竟般若。

實相般若（如目的地）-- 般若之本體（真心理體）-- 為觀照所證、為文字所依

觀照般若（如駕駛）----般若之行用（修慧內觀）--- 依教實修、體驗求證

文字般若（如舟車）----般若之妙相（佛教經典）--- 看聞解說、方便教導

語言文字只能表達抽象的思想概念，無法把所代表的具體事物真實地告之給人，人們只能憑自己的經驗加以理解。但凡是從未經驗過的事物的情狀，通過語言文字只能憑猜測想像形成一個抽象的概念。比如「李子」所代表是一種水果，對於吃過李子的人來說，一說到李子這個名稱，就能想起李子的滋味、形狀等具體印象。但對從未吃過見過李子的人來說，「李子」這個名稱只能引起一種「李子」的想像和模糊的概念。要想知道李子的味道，親口嘗嘗比聽有關李子的介紹要實在的多。實相般若就象「李子」，文字般若就象李子的介紹書，李子介紹書不是「李子」。若從未見過、吃過李子的人，對他介紹李子，無論怎樣講，寫多少文章都不可能說明白，真正明白要靠實在經驗，語言文字只是輔助工具。

涅槃成佛（實相般若）是通過實修內觀（觀照般若）產生的一種高級的特別的直觀智能，在它面前，一切事物都像眼睛看事物一樣清晰、具體、真實。對於沒有實修過內觀，沒有體驗過這種境界的人來說，講般若就像給先天盲人解說壁畫一樣無法理解。世人理解般若也是這樣，聞慧和思慧無法體驗實相般若，因為那是修慧內觀，實修到那種程度才會出現的體驗，是一種境界，只有修到那種境界的時候才有體會，就像眼睛看到事物一樣，是一種具體的東西，具體的境界。所以一定要實修實證！文字般若就像地圖，比如到某個城市，買一張地圖比沒有好，但究竟哪些街道在什麼地方？是什麼樣子？地圖上不能形成具體的概念，不能只看地圖研究地圖，否則永遠不能到達目的地，還必須親自去找，找到後和你想的就不一樣。

在我國大約唐宋之後，觀照般若實修的方法（修慧內觀）卻失傳，但留下豐富多彩的文字般若。中國大乘各宗對般若的解釋發揮，都各有其特色。如天台宗則根據三智來說明般若，什麼叫三智？就是一切智、道種智、一切種智。一切智：知本體之空，明白諸法性空之理，為一切智，即聞慧和思慧，相信理解文字般若之理。按大乘的解釋，這是聲聞、緣覺所證的但空般若智。道種智：知名相之假，明了證道的實修之法，為道種智，即修慧，為實修化導眾生的觀照般若，這是菩薩所證的出假化導般若智。一切種智：證實相之理，通達一切種法，一切性相、事相、因果等，於一念中洞徹無遺，即實相般若，這是諸佛所證的大覺圓滿般若。

唯識宗則明四智，什麼是四智？就是：一、成所作智：行者轉前五識（眼耳鼻舌身）之有漏為無漏時，所得到的一種智慧叫成所作智。二、轉第六意識之有漏為無漏時所得到的一種智慧叫妙觀察智。三、平等性智：轉第七識之有漏為無漏時所得到的一種智慧。四、轉第八識之有漏為無漏智所得到的一種智慧叫大圓鏡智。業習消盡，實相顯現，法界一切有為，無為諸法都能圓融無礙，如大圓鏡、光明遍映十方、普攝萬象、無物不照、無微不顯。此時凡夫有漏之身心，轉成真常無漏莊嚴之身心，具一切功德。大圓鏡智即法身，實相般若也；平等性智即報身，觀照般若也；妙觀察智和成所作智即化身，文字般若也。

以上所說的是唯識宗轉識成智的道理，識是有分別，屬污染、屬有漏；智是無分別，屬清凈、屬無漏。識是凡夫所用的妄想迷惑心；智是聖者所證的圓明妙覺性。轉識成智就是轉分別心為無分別心，轉污染心為清凈心，轉有漏為無漏，轉妄想迷惑為圓明妙覺。也就是轉迷開悟、破妄顯真、轉凡成聖的意思。但如何轉？實際的方法卻失傳了！實際用功轉識成智的方法就是修慧內觀，所謂轉前五識對鏡障礙為成所作智，即成就所作之智為覺知身上的感受；轉第六意識分別心為妙觀察智，即覺知身受不起分別心；轉第七識人我執著心為平等性智，即內觀所修的保持平等心不起習性反應；轉執持一切諸法種子的第八識為大圓鏡智，即體證諸法平等之性後，顯現法界萬象的大圓滿鏡智自然成就。轉八識成四智，修證達到三身：法身、報身、化身成就，三身四智平等。四智圓凈、不著不住、六通妙用、不住不著，達到佛的境界。有幾個人了解？有幾個人真正相信？又有幾個人真正轉了過來？

所以要有智慧，有智慧他相信才能轉變，把第六意識轉成妙觀察智，觀察是明了，妙是覺知，不著相，不分別，不起習性反應，這是真智慧！覺知加上分別執著，那就是起習性反應迷了，那不是智慧，那叫識不叫智。像鏡子照外面的世界一樣，清清楚楚，明明了了，沒有分別，沒有執著，沒有妄想。所以佛常常教我們用心於鏡！我們日常生活當中，面對一切人事物，我們心裡沒有分別執著妄想，確定平等覺知，一切清清楚楚，明明白白，這叫大圓鏡智，有妄想分別執著就叫第八識。修慧內觀即觀照般若就是實際用功轉識成智之方法，由觀到照，五蘊身心皆空，則靈光獨露，真心顯現，一切逆情妄相，當下銷滅，這就是親證實相般若大圓智的境界！能使人頓斷煩惱、永了生死、直超苦海、立登彼岸。般若如電燈，煩惱習性如黑暗，實相如實物，正如電燈一照，則黑暗頓除、實物顯現。智者思之！行之！願我們不要當面錯過，枉自蹉跎！

大乘佛經都是在說明解釋實相般若而已，可是立名卻不一樣，名雖異其義則同，涅槃經稱常住佛性，楞嚴經謂妙真如性，華嚴經叫一真法界，凈土宗為實相念佛和理一心不亂，禪宗則呼之為「主人翁」或「正法眼藏」。諸如此類，不勝枚舉。八萬四千法門歸根結底只有一法，就是修慧，即行深般若波羅蜜，其餘的都是隨從法、方便法。都是達到般若的加行，修行修此，證果證此，念佛念此，參禪參此，聽經聽此，乃至行住坐卧何嘗非此，所以佛法的核心是修慧，懂得此理就不難理解，要真正了解心經之實相般若，唯有實修觀照般若---內觀。

二 如何了苦？ 唯有修慧——觀照般若

觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。

這是第一段，為觀照般若，屬有為法，是本經最重要的修行宗旨，六百卷般若經的精義就這一句，可謂一語道破，為什麼一般人難以領會？因為沒有實修內觀——觀照般若。

注意最後一句：度一切苦厄。我們如果拿佛學教理來研究，佛的一生說法，始終以四諦：苦
集 滅 道為基礎。四諦是世出世間法的總稱，苦是世間的果報、集是世間的因緣，說明世間法的真相；滅是出世間法，滅是滅煩惱習性，滅是出世間果，道是出世間因。苦集滅道是兩重因果。世間一切皆苦，生死一大苦，有生必有死，生老病死無不是苦，如何了苦？除非得道，滅了所有的妄想煩惱，滅了所有的業習，才能離苦得樂，但是世人卻以苦為樂，積集一切苦，拚命去追逐痛苦之事，當成現實之樂，所以佛說眾生顛倒，因此佛法第一要如何了苦？

觀自在菩薩告訴舍利子，要行，行就是修行，實修內觀。我們知道佛菩薩的名號有特別的意義，代表他行持的法門。觀自在菩薩：觀是因，自在是果，觀字最重要，觀即內觀，是能觀之智，自在是解脫無礙之義。觀自在這個聖號是根據本經依菩薩修證功夫而建立的，因菩薩行深般若，能以甚深內觀，照見五蘊皆空，度一切苦厄，得大自在，自在二字由此得名。菩薩的自在解脫由實修內觀，到達身心消融、實證五蘊皆空而獲得。內觀到達這種境界就是觀自在菩薩了，剛修內觀時，煩惱習性起來時做不了主，觀也觀不了，被煩惱習性障礙，無明一起、睡意一來、隨境逐流、再也不能迴光返照、心隨境轉、反應造業、沒有覺知、此時為觀不自在，是凡夫。

名以昭德，佛菩薩的聖號耐人尋味，從中我們可以體會到先覺聖賢的道德成就，觀自在菩薩給人的印象是平等覺知、無牽無掛、自在洒脫、智慧無礙、神通無邊。這位菩薩還有一個名號廣為人知：觀世音。翻為「觀世音」表菩薩大慈大悲、循聲救苦、自行化他。觀世音與觀自在，從字面上看，這兩個名號表達了兩種矛盾的風範，這就是菩薩悲智不二的境界；既觀世音又觀自在，在觀世音中觀自在，在無我奉獻中實現解脫。以無盡的慈心悲願救度眾生，給人自在，已也自在。觀自在，並非對他人的苦難視而不見，對他人的救告充耳不聞，也不是脫離人群，逍遙山水，更不是冷眼旁觀，作高姿態，這不是內觀，內觀不是要我們在生活中心如冷灰死水，而是以不執著的心態投入生活。內觀是生活的藝術，以出世的精神作入世的事業，克已盡倫，忠於職守、發慈悲大願、利樂有情。所以一個真正的內觀行者必須修慈悲觀，用大慈大悲的平等心感知在輪迴中受苦受難的一切眾生與同身受，因而與所有的眾生分享自在的功德，快樂與安祥。內觀行者勇於承擔眾生的苦難，他的生活是無我的奉獻生活，同時也是觀自在的生活，實現生活與修行的不二，生活與解脫自在不二，在生活中觀自在實現解脫。

如何才是行深般若波羅蜜多時的觀行呢？深是對淺而言，自在為深，不自在為淺。走路也好，做事也好，睡覺也好，隨時隨地都在修行。於一切順逆境中保持覺知和平等心。如此慢慢地內觀般若功力深入以後，所觀的身受與能觀的心合一，身心消融，自性實相般若自然顯現，這才是真正的行深般若波羅蜜多時，此時一點都不吃力了，不必從頭到腳，從外到內觀了，到達另一個境界---照見五蘊皆空。五蘊即身心，色蘊為身，受想行識四蘊為心，五蘊皆空就是內觀所講的身心消融，身也空、心也空、精神世界、物理世界一切都空，消融了、沒有了、並非死亡。自己找自己的身心覺受找不到，沒有腰酸腿痛等現象。五蘊一空什麼都了，無苦亦無樂、無智亦無得，實相涅槃自然顯現，見自性空性，度一切苦厄，真正的解脫自在了。苦是苦痛，厄是困難，兩者都是因五蘊不空所致。

一切眾生皆為五蘊所迷，以致生死無盡，受盡苦厄。故成佛解脫以照見五蘊皆空為基礎。現在簡單介紹一下五蘊：五蘊即色、受、想、行、識。色蘊為生理上現實的生命體，是父母所生的四大假合之身，屬物質的，為色法；受蘊是塵境接觸所生之感受，順境生樂受起貪心，逆境生苦受起嗔心，不苦不樂叫中庸受，則能引起痴心；想蘊是取境分別之妄想，對已受境並加此分別想像，即第六識；行蘊是遷流造作習性反應，執第八識為我，念念不停，即第七識意根；識蘊是認識了別事物之心，即第八識心王。受、想、行、識四蘊屬心理，為心法，相當於心理學上所說的感受（受）、思想（想）、潛意識（行）、認識（識）。五蘊相生的次第當為：識、受、想、行、色，有了（識）心然後才有領（受），有了領受然後才有（想）像，有了想才有造作（行），依所造業，然後才感得（色）身。這裡有個問題一定要搞明白！五蘊皆空究竟空什麼？如何空？是空相、還是空性？通常的解釋是空五蘊之相，這卻有點不穩妥！五蘊因緣和合而成，因無自性故曰空，並不是連事相也沒有，就說色法，外而山河大地，內而身體形骸，你空空看，連飯也不吃，衣服也不穿，可以嗎？或者有人說是空性的，那更不能成立理論，因為無自性故曰空，如果有自性，怎麼可以說它空呢？這是很明顯的道理。所以如果不能實修觀照般若---內觀，只在教理上研究般若空，永遠不能真正明白五蘊皆空的義理。要知道照見五蘊皆空是入實相般若的必要基礎，唯有照見五蘊皆空才能親證真空實相，即行深般若，此為全經之要髓，學者不可不明！智者不可不知！

現在說個比喻：五蘊身心如室，煩惱如門，執著如鎖，真空實相如室內物，修慧內觀如鑰匙，內觀是開鑰的方法，見室內物如證實相。我們無始以來，積集許多煩惱業習，生出種種執著，將真空實相關閉在身心五蘊室內，由於無明，不肯去開取發掘，也不知開鎖的方法。佛大慈大悲，功德無量，發現了這個自然法則。只要我們能依修慧內觀努力真修，一門深入，就能用般若內觀之鑰匙打開執著之鎖，辟破煩惱門，通達五蘊室，而發現久違的真空實相之微妙寶物。當開鎖之時謂之照，鎖開門破室內物顯謂之見。此時得大自在，其愉悅的心情，微妙的境界，是任何語言無法表達的！只能實修實證！因此在般若裡面講修行的功夫分三等，最起碼的功夫是觀照，就是觀照自然的呼吸至少達到一分鐘以上，也叫功夫成片；再往上一層是照住，照住是斷煩惱不起習性反應，成就三眛得定了，在內觀就是要堅持一小時不動，全身上下沒有空白的地方，時時保持覺知和平等心等，這些事和要求一定要做到，也叫事一心不亂；最高一層就是照見，照見就是明心見性了，即照見五蘊皆空，這是成佛解脫的基礎，也叫理一心不亂。

修慧內觀是唯一的出世間智慧，是最後成佛的大法，也就是唯有內觀達到身心消融---照見五蘊皆空，才能體證涅槃，佛如是在四念住經中說：這是唯一的道路，可以使眾生清凈，克服愁嘆，滅除苦憂，實踐真理，體證涅槃。大乘經典都是解說四念住的心念住和法念住，如六百卷大般若經也就是在說明什麼是法身佛，心經所說的照見五蘊皆空，無眼耳鼻舌身意（內六處），無色聲香味觸法（外六處），無苦集滅道（四諦）等。在四念住的觀法念住中有具體的如何觀五蘊，內外六處，四諦等。現在大乘佛法只有文字般若理論，由於各種原因而實修的觀照般若（修慧內觀）卻失傳了。深入內觀，學過四念住的同學就會有所體悟。換句話說，八萬四千法門都是般若差別智，到了最後成佛都要修慧內觀，如密宗修氣脈明點，從色身上了，氣脈通了只能空色蘊和受蘊，白骨觀，不凈觀也只能把色身觀空。總之，不管是從色身上了---修氣脈；從心地上了---修止觀；從信仰上了---做教理觀念，到了最後成佛都得依修慧內觀---觀照般若。

現在把心經切合內觀用功的方法，順便融合一點教理分析試著獻給大家，使我們對心經和內觀有更深的了解。我們大多數學佛之人，不但對心經沒有深入研究真正了解，也不曾全心全意，一門深入實修內觀。以為教理不是修持方法，真正的教理正是切身的修持方法！上等之法，理事圓融，法界無礙，理即事，事即理。理是教理學理，事是修持的方法。

內觀就是般若，是用一種特別的智慧觀照身心世界，從而體證實相，涅槃成佛。內觀的二大法寶是覺知和平等心，時時保持覺知和平等心，不起心動念，念念都舍，舍即布施；時時保持覺知和平等心，不再造業，自然持戒；對所有的感受保持覺知和平等心，不起貪嗔等習性反應，自然忍辱；時時保持覺知和平等心，一心不亂，自然禪定；時時保持覺知和平等心，不起習性反應，不再造業，自然精進，時時精進！般若、布施、持戒、忍辱、禪定、精進、這六度都統攝在內觀法門的實修中，此為華嚴經中事事無礙的法界，根本沒有理的存在，全是事了，一個內觀法門統攝了六度萬行，因為理的極至就是事，理事觀亡，能所不立，才得證成佛。

心經觀自在菩薩的觀法，就是內觀，直接解脫成佛的法門，等觀照功夫深了，行深般若，五蘊一空，身心消融，自然明白。觀這個法門，好像打一盞燈或拿支手電筒找東西，在有限度的範圍找啊找，慢慢找；照則不同，像電燈一開整個房間光明了，如太陽照耀萬物，一剎那普照大地，其智慧已變成無意識的本能性的直觀，叫佛光普照。你人為的觀想，畢竟有限，非普通，等觀純熟自在了，因緣時機一到，徹底身心消融，照見五蘊皆空，放大光明，徹天徹地，無所障礙，此時對宇宙人生之真相完全明白，無絲毫疑惑，分別意識心幻起的海市蜃樓之假相消失無影無蹤，實相涅槃自然呈現，內觀到達身心消融時自然體證此境界，如人飲水，冷暖自知。此時，禪也成就了，大徹大悟，明心見性；密也成就了，三密相應，即身成佛；戒律更不必說，教理一切都通達。

我們還找什麼？內觀自己就夠了，觀自在後，五蘊一空，度一切苦厄。所有的困苦都沒有了，四諦中便沒有了苦諦，滅了苦諦即道諦，而五蘊就是集諦，一個內觀法門便把苦、集、滅、道四諦貫徹盡了。此又為華嚴經中事事無礙的法界，一即一切，一切法歸一法。心經講到此，如果真有大智慧者，不管什麼內觀外觀，大乘小乘，先直接到內觀中心去實修實證，由觀到照，五蘊一空，涅槃現前，便到家了。不能的話，只好在這裡做教理研究，文字解說文字，空里談空，都是空話。

三、空里談空，都是空話---文字般若

舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。

經上叫著舍利子，是對舍利弗說的，因為舍利弗的智慧最高，無智慧的人他不信，他懷疑，所以修慧內觀有智慧的人才會相信，才能理解。因為我們一時做不到照見五蘊皆空，所以觀自在菩薩又為我們說明五蘊與空的道理。我們打坐儘管坐在那裡，可是很不舒服，總有身體的感受，為什麼空不了？因為色蘊空不了，有地、水、火、風四大緣聚的關係。色蘊由四大集合而有，地大為肌肉和筋骨；水大是體內的血液和內分泌液等；火大為生命本有的溫度熱能；風大則是氣脈，身體自然有氣脈在走動，沒有氣就死了。道家與密宗修氣脈，是把色身四大先修好，容易將它空掉，了了色法。而誰在修氣脈呢？這就不屬於氣脈問題了。氣脈沒有修好，我們這個色身在四大業習籠罩下，別說思想空不了，感受都空不了。色法不空，受蘊難除，一天到晚在受蘊里。不是頭痛，就是腿麻，飯少吃則餓了，多吃則肚子發脹，不舒服，無不在感受中。甚至你看我不起，我生氣；我看你不順眼，你討厭，完全沉醉在受蘊和想蘊里。受蘊是心的感受，以接觸而成；想蘊是心的想像，以緣影而生；行蘊是心的習性，以編計而名；識蘊是心的認知，以分別為相。行蘊和識蘊是生命的本能活動，你更空不了，隨生死流轉，要痛的時候，無法不痛，要死的時候，就活不下去，一分鐘也不能多活，心意識無法控制。有時你自以為精通佛法，曉得自己不要生氣、貪愛和執著，可是脾氣習性一來，一發不可收拾，沒有辦法控制。都是色、受、想、行主使了你，你無法做它們的主宰，它用你，你不能用它。縱然你得定呼吸停止，心臟脈博還不止，依然沒有脫離行蘊。即使你心臟脈博也停止了，你的暖、壽、識仍在，依舊無法超出識蘊的控制。蘊者積聚蘊藏在那裡牢牢的，又譯成五陰，陰者遮蔽看不見。翻譯得很有意思。

五蘊中第一是色，色法包括整個物質世界，但在此與受想行識相對，專指人之色身，色身明明擺在這裡，如何空？色即是空，空即是色，請問你空了沒有？打起坐來雙腿麻脹酸痛好難受，為什麼？色身還沒有空，身體內部有濕氣，氣脈走不通，你說，我不去管它，那又何必修行。睡覺之時也是沒有感覺，那是色即是空，空即是色嗎？這是不能自欺的。如果不修內觀出世間法，直接解脫五蘊---照見五蘊皆空，那麼如何了色法？修世間法，修氣脈，不凈觀，白骨觀等，照樣可以空，你的色身氣脈化掉空了就是嗎？究竟了嗎？不究竟！空不異色，這個空的境界，清凈的狀態，仍是色法，是色法的變相，與色法沒有兩樣。

現在人都愛修三脈七輪，大小周天，反反覆復來迴轉，想把色身空掉，認為氣脈通了就成佛了，充其量不過是了了色法，那還是初步的事，一般修行人，還在色蘊的上半截，只是偶爾感覺身心清凈空了，閉起眼睛漆黑一片。更進一步的身心都忘了，那個境界一片光明，牆壁山河大地都能透視了。千萬不要以為這時得神通了，神通和神經是雙胞胎。境界來時，都不要管，金剛經所講：凡是有相，皆是虛妄。記住內觀開示所說，不管看到什麼光，什麼境界都不要理會，保持平等心，覺知身上的感受，就會不斷進步。你若認為自己這個境界了不起，執著這個是道是佛法，就落在阿修羅魔道里去了.所以佛與魔，地獄與天堂，一念之差，一線之隔。由凡夫到成佛，一定要靠智慧成就。密宗和瑜伽的三脈七輪之說，道家的奇經八脈等等，都是因世間禪定的功夫，根據實際的經驗體證出來的。古人不過把這些經驗記錄下來，後人看到這些，就拿雞毛當令箭了,把傳這些法當成佛法，那就完全搞錯了。其實三脈七輪，大小周天，都是修色身，目的是為打通氣脈與空色身。色身空了才是空不異色的階段，這個空依然是有相的清凈，心意識所變，仍是色法。此時再修內觀，照見五蘊皆空，這才是色即是空的階段，這個是真正的空。再轉過來達到空即是色，這是真空起妙有的作用，神通智慧都有了。一般人雖然學佛修行，色法都還沒有搞清楚。如果四大構成的色身空不了，要說開悟解脫，那是自欺之談。五蘊為何把色蘊擺在第一位？就因為色蘊很難空，很難消融。○

色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。這四句話包括了從凡夫到成佛實修做功夫的所有在階段。空是真如，是自性，是本體，色是一切現象，現象（色）是由真如自性（空）變現出來的（即色不異空，空不異色）；所謂空即不是色外空，也不是色不空，而當下即空（即色即是空，空即是色）。我們在文字上想想看，「不異」與「即是」有什麼不同？在邏輯上大有差別。這就是中國文字之難，這就是秘密所在。「不異」是除執，打破舊思想習性。色與空是兩個，不過性質相同也，屬教理，是漸義。「即是」是實證，即見實相真空，此則色與空融為一片，無二無別，是圓義。

佛說一彈指或一眨眼間，每一個微塵粒子已經殺滅了幾百萬兆次，這是佛陀由內觀自身而體證的實相，此則為實證，是圓義，即見實相真空，為「色即是空，空即是色」。現在科學已證實的確如此，粒子一秒鐘內殺滅了一的二十二次方,科學家發現的與佛陀一樣，但他們之間的差異很大，科學家並沒有成為覺悟者，沒有從煩惱中解脫，因為他們沒有親身體證真理，只是在理性上相信這個真理，此則為教理，是漸義，為「色不異空，空不異色」，色與空是二，不過性質相同也。

經文一開始，觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。就已傳法完畢，明知我們空不了。因此說：舍利子，五蘊皆空，談何容易。第一色身就夠難辦了，別說五蘊，色蘊空得了嗎？如果不修內觀出世間禪定，而修世間的四禪八定，有人打坐也能一定好幾個小時，甚至好幾天或多少年。即使真正證得無色界四空定，也是沒有用的，這也是個秘密。仍是色法，心意識所變，還是空不異色的階段，並不是色即是空的境界。思想念頭是剎那生滅的，我們都能體會到，保持念頭不失叫三昧，又叫禪定。定功不過是念頭的相續相而已，定得境界有得必有失。世間禪定最高的非想非非想定能保持八萬大劫，定功不失，而八萬大劫後還會失掉。出世間禪定內觀為自性本定，與世間禪定完全不同，這個能觀的自性本定沒有出定入定，無生滅，無垢凈，無增減，是自在的，即愣嚴經所說的首愣嚴大定。唯有內觀照見五蘊皆空時，身空（我執破）煩惱障沒有了，受想行識空（法執破）所知障沒有了，自性本空自然現前，這才是色即是空，空即是色的境界，即諸佛如來的境界。

接下來是：受想行識，亦復如是。受蘊如是一樣：受不異空，空不異受，受即是空，空即是受。

我們打坐感到不舒服，痛苦難受，煩躁不安，都是受蘊在作怪。受即是空，空即是受，能嗎？如果有人拿把手槍，你一動就打死你，你一怕就忘了雙腿，只注意槍，不管身體的感受，好像空掉了似的。這是心的變相作用，注意力轉移，受蘊變相為害怕，不是直的空了感受。別以為只有思想意念才叫心念，人坐在那裡，百千種滋味在心頭翻滾，都是受蘊沒有空，其實受想行識都是心念，屬於心法。如有人打坐時身體會自然搖動，一搖動就動心了，因為你的心跟氣脈與受蘊配合。如果心不跟受蘊配合，身體是不會搖動的。有些人搞不明白，硬說只是氣脈在搖，自己實在沒有幫忙它，也沒管它，它自然在動，甚至認為是神奇，是道的妙用，叫人啼笑皆非。身體在搖動，不是沒有心意識。所謂自己的心意識感覺不到，只是自己的第六意識心感覺不到而已。其實搖動的本身，正是潛意識心，這個不空，沒有用，不能消業，須將這個感受空了才對。總之，搖動的本身，腰酸腿痛等，都是心意識，都是業習，只要內觀保持覺知和平等心，就能消除，說難也難，說易也易。明知是心意識在作怪，但此心意識就難自控，麻還是麻，痛還是痛。其實多受一分罪，多消一分業。無始劫來，我們破壞別人的好事，傷害其它眾生，使其身心受大痛苦，這類事情我們做的太多太多，現在自己也嘗嘗痛，消受消受，何必那麼心不甘情不願的。受即是空，空即是受，那裡有酸痛麻脹，仔細內觀看看，其實也蠻好玩的，陷在受蘊中受苦也不錯，人生能有這番體驗，豈不有趣！再說，那個知道痛的覺知並不痛，那個能觀之性並不痛，對不對？懂不懂？要是真懂了，修慧內觀就入門了！

那麼受蘊哪裡來的？氣脈來的，所以有的法門要先把氣脈打通，這是世間法，也是一大方便，要知道身與心各佔一半，這一半給身體牽住，給四大控制住，非得把四大色身先解脫不可，氣脈通了，色身自然空，然後再了心（受想行識）便容易些。因此有的修法要先把氣脈打通。但修慧內觀特別高明，身心同時了，雖然不談氣脈，但你的氣脈自然會通，打通氣脈是內觀的副產品。

接著是想蘊，想蘊很難了，因為思想的作用太厲害。四禪八定都是想蘊的作用，所以想不異空，空得了嗎？觀自在菩薩說，照見五蘊皆空。而我們卻在思想頭腦里圖個空的境界，對不對？不對！因為空不異想，自性空不是我們用意識思想得來的。唯有實修內觀照見五蘊皆空時才能實證，雖然都是空，但此空非彼空。如果是用意識思想得來的空，還得進一步同觀自在菩薩一樣，內觀自己五蘊身心皆空才行。想蘊真空時，睡覺和清醒是一樣的，這是一件很有趣的事，就是清清楚楚知道自己在睡覺，自己打呼嚕聽得明明白白，只要睡一個小時就相當於七個小時。前面說色蘊空的境界一片光明，牆壁山河大地可以透視，和這個境界比起來就差遠了。內觀到達睡不了覺時，就接近這個境界了，一定要保持覺知和平等心，不要擔心身體和第二天沒有精神，你的身體只會越來越好，越來越有精神。五蘊的中心是想，想與思在唯識學中屬五遍行，最重要，想蘊真空得神通，首先是宿命通。

其實，想沒有關係，想來想去，它留不住，你現在想想看，亂七八糟，天南地北無所不想，你儘管想，你要留它也留不住。想不異空，何必想去求空，自性本空，了不可得。如果你到了空境，那麼空不異想，空仍然是妄想所變。想即是空，這個想本來自身空空，不要特別抓住一個空，空即是想，那麼空也是妄想。

五蘊中講了三蘊，接下來是行蘊和識蘊。行就是習性反應，心的造作。我們身上血液循環，生命之生生不息。宇宙的運行，都是行蘊，行就是運動，行就是宇宙萬有不斷地生滅變化。有人說打坐入定是靜止的，其實入定是大動，行蘊正在轉動，只是第六意識不知而已。然而，行即是空，空即是行，在這行中當下便空，別再尋尋覓覓去造成一空，不然，空也是行蘊的現相了。同理識蘊也是如此，識不異空，空不異識，識即是空，空即是識，了別認知事物心識當下便空。

舍利子，是諸法空相，不生不死，不垢不凈，不增不減，是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界。

觀自在菩薩在說完五蘊的真相之後，繼續更進一步給我們做結論，從我們五蘊身心皆空過渡到「諸法空相」的宇宙萬物空。諸法即前五蘊，及後之十二處、十八界、十二因緣、四諦等。對空性的認識體悟層面更為寬廣，也就是從自身五蘊的體悟擴展到超越時間和空間的宇宙層面的諸法之體悟。不但要身空我空，連法也要空，般若也好、佛法也好、大乘也好、小乘也好，無一不是幻化的假名。法不異空，空不異法，法即是空，空即是法。什麼法都空掉，有為法、無為法、凡所有法、一切法空。這個諸法空相，不生不滅、不垢不凈、不增不減。六不是空性最重要的義理，宇宙萬物從體上看是不生不滅，從質上看是不垢不凈，從量上看是不增不減。在這諸法空相當中，你修它也多不起來，不修它也不會少一點。空就是空，無所謂大小多寡、增加減少。人的心量本來如虛空一樣寬廣無邊際、含容萬物、蘊育萬物，無論凡夫，還是佛菩薩，佛性本有，真心俱在，人為的增加一份或減少一份都是不可能的。

是故空中無色，無受想行識：無色則身空，無受想行識則心空，身心兩亡，佛性自然顯現。無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，內觀達到身心消融，既無身心，何來六根六塵，內無六根，外無六塵，無十二處，六根六塵空得一乾二淨，徹底沒有。無眼界，乃至無意識界。即十八界，「界」是指各成界限，六根為內界，六塵為外界，六識為中界，合成為十八界，十八界以人的認識為中心，對世界一切現象和事物所作分類。一人一身即具此十八界，離十八界既無眾生，十八界是一切苦厄煩惱的原因。世間一切事物無不因為這六根、六塵、六識相互作用變化互成因果、輾轉無窮、生死無盡。修慧內觀是直接成佛之法，一下就照見五蘊皆空，毫不拖泥帶水，直截了當便空了六根六塵，乃至十八界，擺脫一切根塵識界，瞭然本來是空。

無無明，亦無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。

「無」不是沒有，而是超越。由無明至老死，一脈相承的十二因緣環環皆空。這十二因緣是相互依賴而有，有此法才有彼法，是三世輪迴的基本理論。無明是指凡夫無法了解實相，執著一切法有自性。這種錯誤的見解是一切煩惱的根本，人類對感受的盲目反應，這種無明最終會招咸生死，因生死而又產生無明，形成無盡的輪迴。怎樣才能停止輪迴？佛陀了知十二因緣法則，只有內觀自己，保持覺知和平等心，時時徹知無常，對咸受不起習性反應，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，沒有出生自然沒有生死。換句話說，十二因緣是無自性的，所以沒有無明至老死的生起相，同樣也沒有無明至老死的無盡相。故說：無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。

無苦集滅道，無智亦無得。

觀自在菩薩如此這般，細說修慧內觀娓娓道來，無一不是要我們實修實證，獲得真解脫真自在。他是由四諦說起，現在又歸結到四諦：無苦集滅道，無智亦無得。四諦都空了，苦集滅道都沒有了，還須要什麼智慧不智慧的法葯來治療嗎？又有什麼成敗得失嗎？無智亦無得！得到什麼？有個道可得嗎？本來無所得，何必大驚小怪，患得患失，庸人自憂，唯有四諦也空才能真正解脫自在。無智無得是破除對佛法得道名相概念的執著，佛說一切法，都是方便法，就拿船作比喻：渡河需用筏，登岸不用舟。智是能觀之智，得是所證之理。無智是能觀之智不可得，是修慧內觀的最高體驗；無得是所證之理亦不可得，是破除對法的執著。能觀是空，所觀之境界亦是空，這是心經的最終目的。知而無知，才是真知;得而不得，才是真得。內觀到此，只是還了本來面目，沒有什麼智慧可言，也沒有什麼所證的果德，成佛只是恢復自性本來面目。

四、無智無得，依性起修---實相般若。

以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖。遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。

這段經文為實相般若，屬無為法，描述佛的境界，是修慧內觀的終極體悟。

「以」是因為，「故」是原因，「菩提薩埵」是梵音，意為能救度眾生的菩薩，菩薩是能依之人，般若波羅蜜多是所依之法，當內觀五蘊身心皆空，通達般若波羅蜜甚深智慧的境界時，因為沒有什麼得的原故，沒有任何牽掛和妨礙，即心無罣礙，心真正清凈平等了，休息也好、工作也好、在家也好、出家也好，於一切心一切法，不相妨礙，法法平等，事事平等。

無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。這時於任何境界都能徹底保持覺知和平等心，沒有任何罣礙，沒有任何恐怖，不畏生死，不怕輪迴。正因為內觀到達照見五蘊皆空，體悟自性般若空的大智慧，所以才能更上一層樓，遠離顛倒夢想，究竟涅槃，成就佛果。

我們凡夫因為習性未盡，仍有罣礙，也就是說仍有恐怖。恐怖分惡名、惡道、壞話、死亡和大眾威德五種。華嚴經中細說恐怖有十八種之多，我們凡夫最大的恐怖是死亡，遠離恐怖即了斷生死了出三界，離開我法二執，即無恐怖。遠離顛倒夢想：「顛倒」是指一切不合理，不正常的思想與行為，包括我執與法執。顛倒有四種：常樂我凈。凡夫不知世間無常，也不知世間的樂是苦因，貪愛樂受自然生起三毒煩惱，樂不如苦，佛教我們以苦為師。內觀苦受時，易於警覺，時刻想出離，增強覺知和平等心，從而得到真正的快樂和解脫。「夢想」是妄想，指一切顛倒的念頭。其根源是五蘊，色蘊是堅固的妄想；受蘊是虛明的妄想；想蘊是融通的妄想；行蘊是幽隱的妄想；識蘊是顛倒的妄想，欏嚴經卷十中說的很清楚。一切境界都是由心而生，我們現實生活也是心的第三重夢境，所以也稱「白日夢」。凡是有妄想的人皆有夢，夢的現象亦有種種不同,夢想的第一重境界是一真法界，為諸佛如來的報土；第二重是四聖法界；第三重是六道。另一種顛倒夢想是無始的習氣，一般世人不能察覺，蘊隱在心的深層，為法嚴經中所說的四十一位法身菩薩，唯內觀才能覺知和消除。因此，連這些蘊隱在心的深層，虛無飄渺的最微細的夢想，也都得依修慧內觀徹底消除，遠離顛倒夢想，大功告成，究竟涅槃，這個時候是真正的悟，不是觀，也不是照，是見性解脫，能所不二，得大自在大圓滿。

接著，觀自在菩薩又很慎重地吩咐我們：三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。三世指過去世，現在世和未來世，諸佛是指十方一切佛。此處告訴我們一個非常重要事實，真正要大徹大悟，成就無上正等正覺之圓滿果位，非依修慧內觀證得不可。因為般若波羅蜜要從修慧中才能得到，般若不在經里，不在佛的言語中，也不在思維想像中。思想研究，一想就落到第六意識中。唯有內觀平等覺知，第八識才顯現，自性本體起用，自性起用，般若波羅蜜才能現前，此理很深。更進一步說：修慧內觀真正平等覺知諸法的真相，徹底究竟明了，即證得般若波羅蜜多，故能遠離顛倒夢想，自然契入究竟涅槃。不得不說個名詞，其實自性之中沒有名相。不過用這些名相作實修引導，由此契入真實，究竟涅槃。故在因稱它作內觀為慧，在果稱它作涅槃為覺，果到極處，加上一個無上，阿耨多羅三藐三菩提：譯為無上正等正覺。此為尊重不翻，讓我們從中體會阿耨多羅三藐三菩提的真實殊勝。

故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。能除一切苦，真實不虛。

「故知」二字，總結前面的般若蜜的功用，讚歎修慧內觀法至高無上，引起後面實修所得到的功德利益。咒是語真言實，不二之理的意思，因為它的奧義不是眾生的思維所能了達，所以稱為密咒。它的巧妙就在於從有說的文字到無說、從可思議到不可思議，從顯到密，唯有實修才能體悟。經文用是大神咒、是大明咒、是無上咒、是無等等咒來稱讚頌修慧內觀，說是大神咒是讚頌它偉大；大明咒是讚歎它能破除黑暗無明；無上咒是贊它是一切法之最、沒有任何一法超越其上；無等等咒是贊它無與倫比，再也沒有別的法與之相等。

能除一切苦，真實不虛。這句話是菩薩再次像發誓一樣勸我們說：我不騙你們，修慧內觀真實不虛，只要照這個方法去修，就一定能離苦得樂。很多人認為念個咒就可以成佛，觀自在菩薩在此說，大家不要亂念咒語了，修慧內觀就是無上咒，是真正不可思議的咒語，沒有其它咒可超過它了，無有能與匹敵的。不過光嘴念還不行，你還要實修，不然無法將它的功效發揮到極致靈感的地步。修慧內觀真能破除我們那些莫名其妙的迷信思想，真能頓消三界一切煩惱痛苦，不是隨便說說，參加內觀課程當下就能體驗到。

修慧內觀就是最好的無上咒，觀自在就是咒，觀自在就是陀羅尼，總持法門。心經的核心、成佛的關鍵就是要做到開頭的三個字---觀自在。因為六百部般若經可以濃縮為一部金剛經，金剛經則可濃縮為心經，所以心經代表了六百卷大般若經，是如來一代時教的精華，攝無不盡。而心經再濃縮則是：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」。這句話再濃縮則是「照見五蘊皆空」，還濃縮為「觀自在」三個字，再濃縮就是一個「觀」字。六百卷大般若經全入一個「觀」字，是多字入一字，是一即多相，一個「觀」字開展為六百卷大經。正是「破微塵出大千經卷」，是重重無盡。

天下之大，宇宙之闊，不出一觀，觀之則有，不觀則無。能觀所觀，不出一心，自他不二。能觀是自，所觀也是自，離觀無自，離自無觀。

這個能觀之性是自在的，不從他生，不從緣有，不屬生滅，不關垢凈，不會增減，觀者自在。

這個能觀之性，便是萬法的本源，開悟解脫之關鍵。菩薩悟此觀性，便心無掛礙，無有恐怖，遠離顛倒夢想；三世諸佛依此觀性，得證無上正等正覺。

我們凡夫為何觀不自在？因為五蘊不空，唯有實修內觀，身心消融：

身消融-----即色空-----破我執----我自在----證無得

心消融---受想行識空---破法執----法自在----證無智

無智無得，究竟涅槃，證得佛果，得大自在。

無智無得，求知是所知障，求得是煩惱障，無知無得是法性，無智無得是實相。言語只能說得此地，希望大家細心體會，能體會好就有了悟處。實在想不通怎麼辦？不明白怎麼辦？老老實實修內觀，一門深入，身心消融，五蘊皆空，自然悟入。

我們還找什麼呢？內觀自己就夠了，這就是無上密法、無上禪心、無上深咒！我們所有誦經、念佛、觀想、持咒、加持、灌頂、參話頭、練腿子、磕大頭、乃至做佛事法會，都是為了達成這個呀！別再東奔西走了！回過頭來，內觀自己，徹底保持覺知和平等心，就是和阿彌陀佛在一起，和上帝在一起，和真主在一起，和本體在一起。

我們的心不安寧，我們馳求，我們奔走，我們折騰，我們妄想紛飛，就是在此岸，就是輪迴，就是生死，就是顛倒。我們的心一旦迴光返照，時時保持覺知和平等心，徹知無常，這就是到彼岸，就是涅槃，就是解脫，就是大自在。

最後觀自在菩薩知道我們喜歡神秘，喜歡弄個咒語念念有詞，於是為了滿大家的願，乾脆也把這個無上密咒說了：

故說般若波羅蜜多咒，即說咒日：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。

咒語的大意是：揭諦揭諦，波羅揭諦：自渡，自渡，快快自渡。波羅僧揭諦：大家快快自渡，並渡大家。菩提薩婆訶：菩提譯為覺悟，薩婆訶為大家快快覺悟，意思是最後再次祝福大家快快覺悟，迅速到達圓滿智慧的彼岸，證得菩提佛果！

觀自在菩薩最後說了這個無上密咒，就是要我們承擔：別再自欺欺人，人貴自立，自助天助，唯有自渡才是正法；各人生死各人了，自己業障自己消。任何法門修到最後，都要依修慧內觀才能悟入自性如來光明藏。願所有的眾生得修如此殊勝的正法，自渡渡他，從而得到真正的快樂，真正解脫，真正的自在！

願一切眾生快樂、安祥，得以早日解脫！

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簡單地說，就是「過去不等於未來。」無論你現在，過去發生了什麼事，但是未來都能重新開始。因為萬法皆空，它幫你清空了，你可以重新來過。

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古今註解《心經》者不計其數，而且也是課誦內容，更是很多人都能背誦的經典。原因有二，一者是其僅僅260字簡短易讀易背；二者是其所涵蓋內容實際是濃縮了《般若經》精華。

末學若干年前初期接觸佛教時候，也嘗試就自己有限的佛法知識試圖簡單分享對《心經》的體會，得到一些大德法師肯定，在此大膽分享一下：
《心經》生活101

在現代註解中，末學覺得母音老人的《心經抉隱》非常值得一讀（雖然心中心法門不是每位都認同，但是其解讀心經還是一絕）：
心 經 抉 隱 -母音老人

若題主願意看古文，唐代大癲和尚對《心經》的註解非常值得一讀，簡短易明：
大顛和尚注《心經》

至於《心經》究竟講什麼，末學當時加上的標題如下（何以如此，可參看末學拙文「《心經》生活101」）：

一切無常莫執著

只求當下不執果

不生不滅是如來

放下原可擁山河

其能作為領悟佛法根本的法旨，也因為所說法為「了義」，敘述了不二法門。色／有，垢／淨，生／滅，增／減；講述了五蘊（陰）以及十八界（於塵：色聲香味觸法界；於根：眼耳鼻舌身意界；於識：眼識耳識鼻識舌識身識意識界）。更將十二緣起一一空掉（無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡）。期間，無論在因緣果報，緣起性空，真空妙有，整個修行目的，如何遠離顛倒夢想而至涅槃（注意，此處非「除掉」顛倒夢想而是「遠離」，究竟涅槃），以及不二法上都有很精闢的講述。的確是包含了佛法的旨要。

正如末學於此題開頭說到，註解者不計其數，其中常有魚目混珠者，以外道見註《心經》，他們最經常犯的錯解就在以下兩點：

1.「波羅蜜多，時」解作「波羅蜜，多時」，於梵語，paramita是一個字，音譯為「波羅蜜多」。

2.「舍利子」被誤解成火化後的舍利子，其實這裡不過是觀音菩薩在經中對話對象「舍利弗」的另外一個音譯。

希望在此能幫到題主對《心經》有一些初步的了解。

南無阿彌陀佛！

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《壇經》中記載有六祖慧能講解心經的內容： 吾今為說摩訶般若波羅蜜法，使汝等各得智慧。志心諦聽，吾為汝說。善知識，世人終日口念般若，不識自性般若；猶如說食不飽，口但說空，萬劫不得見性，終無有益。善知識，摩訶般若波羅蜜是梵語，此言大智慧到彼岸。此須心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如電。口念心行，則心口相應，本性是佛，離性無別佛。何名摩訶？摩訶是大。心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得。自性真空，亦復如是。
善知識，莫聞吾說空，便即著空。第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空。善知識，世界虛空，能含萬物色像。日月星宿、山河大地、泉源溪澗、草木叢林、惡人善人、惡法善法、天堂地獄、一切大海、須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是。
善知識，自性能含萬法是大。萬法在諸人性中，若見一切人惡之與善，盡皆不取不舍，亦不染著，心如虛空，名之為大。故曰摩訶。善知識，迷人口說，智者心行。又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。此一輩人，不可與語，為邪見故。
善知識，心量廣大，遍周法界。用即了了分明，應用便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。善知識，一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名為真性自用。一真一切真。心量大事，不行小道。口莫終日說空，心中不修此行。恰似凡人自稱國王，終不可得，非吾弟子。善知識，何名般若？般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕；一念智即般若生。世人愚迷，不見般若。口說般若，心中常愚，常自言我修般若，念念說空，不識真空。般若無形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。何名波羅蜜？此是西國語，唐言到彼岸。解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名於此岸。離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號波羅蜜。善知識，迷人口念，當念之時，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行；不修即凡。一念修行，自身等佛。善知識，凡夫即佛。煩惱即菩提。前念迷，即凡夫；後念悟，即佛。前念著境，即煩惱；後念離境，即菩提。善知識，摩訶般若波羅蜜，最尊、最上、最第一。

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只能說包含了大乘佛教的精華……至於根本佛教和部派佛教，見地不同，不能說心經概括所有，

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我來偏個題，12年在龍泉寺做義工。下雪天集體出坡掃雪為山路撒防滑的沙石。我一袋袋背得起勁的時候有師兄問我，這麼滑，慢點，有沒有什麼感受。我覺得沒什麼感受就是幹活，出了山門撒沙子的時候，忽然腦子裡蹦出來「心無掛礙無掛礙故無有恐怖遠離顛倒夢想究竟涅槃」。這是在持誦心經中的受益。

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0.剛好看到這個問題，我這個學期的作業之一就是做一次《般若之心》的presentation，藉此機會來整理一下自己的想法。
《般若之心》是一行禪師的作品，他對《般若波羅密多心經》（下簡稱《心經》）的解讀十分清晰，讓我這種非佛教徒也能理解。對《心經》有興趣的人，《般若之心》絕對值得一讀。以下內容全部基於《般若之心》，其中會添加一些我個人的理解。
答主不是佛教徒，但是在過去就對佛教很有興趣。學習物理時曾經聽說過一種說法「佛教是最接近科學的宗教」，讀完《般若之心》，我也感受到了這種感覺。全文通過一個基本假設，用讓人可以接受的邏輯推導出了一個又一個結論，並以此為現實生活的行為做出建議。這很接近一門哲學，一種理論，儘管其中的邏輯有些並不完美，也有些帶有很強宗教目的性的強行結論，但是大體都是在按照一個合理的邏輯在闡釋。因此，我將嘗試用解讀一門理論的方式，遵循邏輯，來表達《般若之心》對《心經》的解讀，以及在這之中我個人的一些質疑。希望能達到我的presentation的預期效果——讓對佛教沒有任何了解的外國人也能看懂，並引起思考。

1. Interbeing 「互即互入」
如果把《心經》中所述的內容視為一種理論，這個理論要有根基，有最基本的假設，根據這個假設的正確，我們可以通過邏輯去推理出其他正確的事情。就像經典物理學中，力學的基本假設是牛頓第二定律「物體的加速度與其受到的合外力成正比，該比例叫物體的質量」，根據牛頓第二定律我們推導出了動量守恆，功能原理，進一步推出了能量守恆，如此建立了一個邏輯清晰的理論大廈。那麼《般若之心》認為，《心經》中所述理論的根基，也就是最基本假設，就是「萬物皆互即互入(interbeing) 」。Interbeing 這個詞在英語詞典里沒有，「互即互入」也不算漢語成語，那這個詞是什麼意思呢？從字面理解，inter這個詞根的意思是「相互」，being的意思是「存在」， interbeing 想表達是「一個事物的存在，與其他所以事物的存在都相互地具有因果性」。
存在之間如何產生了因果呢？《般若之心》中舉了一個例子，如果你是詩人，你看著一張紙，你還能看到紙里有一朵雲，因為沒有雲就沒有雨，沒有雨就沒有樹木的生長，樹木沒有生長我們就不能造紙（上述連續推理暫且從事實上認為其是正確的，大體上來講也確實沒什麼問題，這些可以說都是基於現實的觀察總結出來的經驗），所以，把他們寫成逆否命題的形式，有紙必有樹，有樹必有雨，有雨必有雲，紙作為結果，我們能和從中看出雲作為原因，這就是紙對於雲有存在的因果關係；同時，如果我們沿用同樣的思路，樹要生長還必須有陽光，造紙的過程還必須有伐木工，伐木工的存在又必須有伐木工的母親，這樣一看，這張紙對於陽光、伐木工人、伐木工人的母親都有 存在的因果性關係，這就是「事物之間，存在的因果性」。
根據這個例子，我們應該可以看出，存在的因果性是一種二元單向關係，一個事物作為另一個事物的因，導致了其作為果，這個關係不能逆向，你只能說沒有雲就沒有雨，卻不能說沒有雨就沒有雲，下文為了表述方便，我將「A作為結果與B作為原因有存在的因果性關係」簡寫為「A←B」或"B→A"。同時， 存在的因果性也是具有可傳遞性的，一件事物是另一件事物的因，那麼作為果的事物如果再有果，原本作為因的事物也是其因。
上述部分都還比較好理解，描述的是 being ，存在的事情，並沒有什麼讓人感到做了強烈假設的部分。那麼真正的假設，或者說，宗教中的基礎信仰，就是 inter， 「相互」的事情了。上述的存在的因果性，被認為在任何兩個事物中間，或直接或間接地存在。因此，一行禪師提出了「不管這張紙有多麼薄，它的裡面卻包含了宇宙中的每一件事物」，即萬物皆為這張紙的原因；同時，萬物也皆由這張紙作為原因導致。注意，這不是一個額外的假設，這和上一句話是等價的——只要一行禪師認為這張紙可以是任何其他東西也滿足上述關係，而不是局限於這張紙才有這個關係。簡單舉例，「任意兩個整數，第一個數減去第二個數，其結果還是整數」，這作為一個二元單向關係，因為在被減數和減數都是任意的情況下成立（對應因和果都是任意的時），其逆向關係「任意兩個整數，第一個數被第二個數減去，其結果還是整數」也會成立（對應由「萬物皆為因」推出「萬物皆為果」）。這是一個成立的邏輯關係，儘管《般若之心》中似乎並沒有明確證明。
總之，這個假設的核心，就是存在的因果性在萬物中間相互存在：「一個事物既是其他任意事物的果，又是其他任意事物的因。」這就是為什麼要說 interbeing 的 inter，因為因果這個單向關係，實際上由於有直接或者間接的因果傳遞，導致了互為因果，變成了一個相互的雙向關係。這就是「 interbeing」 ，也就是「互即互入」的意思。這個基本假設將貫穿《心經》全文，由這個假設，《心經》中表達了其推論，這也是《般若之心》對其解讀的基本。

2.emptiness 「空」
待更新

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鄙人陋見:佛法是一種獨特體系的世界觀，應屬於哲學範疇，所以作為哲學論著，此經文是講道理的。

文章開頭寫作此文的緣由，然後說明事項，闡述原理，明確結果，闡明厲害，呼應首尾。
觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。——是做此文的原因，自在菩薩發慈悲，見世間疾苦，發願闡述真理，以渡苦厄。

舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是。——這個是闡明為何按照神咒進行認知的原理，即人之所思是對外界的折射，所以，看到的世界是自己認知的世界，自己的認知世界，被當做是看到的世界。各種感受渠道都是這個樣子。這是一種辯證的思想，即我們和世界之間的關係。我們看到的各種現象是否就是它本源的樣子，其實所有一切都是自己心靈的折射。

舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。——是說我們應該怎麼做，把一切都看為空，此處的空不是真正的空，而是認識到自己所認知的事務並不是它本源的樣子，自己是有限制的，而世界自有其運轉的方式。脫離自己的價值體系去看待世界，才能夠體會到外界並無生滅，沒有骯髒和潔凈的區分，沒有什麼增加與減少之分。

是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得。以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。——所以才能在思想中沒有諸多問題的困擾，沒有接受紛亂信息，擺脫眼耳舌身意等感受器官的誤解和誘惑。保持內心的清明，擺脫各種生老病死之痛，不會感受思想所帶來的苦惱，所以因為沒有困擾，所以依照這種智慧的方法，擺脫掛礙，恐怖，夢幻想法，直到重生。

三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。
最後是故事的最終結果，就是很多的人依照這種方法成就，所以這個方法是神咒等等，是真實不虛的，所以大家一起來念咒：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。

上面的解法是我自己的看法，很俗，但是感覺所謂空也好，色也好，都是表象，心經通篇就是兩個字「忘我」，忘掉自我，也就擺脫了苦難，得到了成就。
所謂經文，只要是給人讀的，就要遵循人的方法，就好比，你給美國人說話，就要用英語，和德國人說話，就要用德語。既然是給人看 的經文，就要遵守人的規則，也就是你經文要讓人看得懂，就要遵守人所共守的行文規則。
所以，要為人講道理，要傳播這種哲學的思想。就要說明白，為什麼說這件事，基於什麼道理我這麼解釋，解釋了人具體應該怎麼做，做過以後普通人會有什麼後果，並且要說明，我不是蒙你啊，之前有好多人都是這麼辦解決了的問題，比如誰誰誰，三世諸佛等等。所以，大家和我一起來念口號！揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。
再進一步，這個「忘我」也好，「空性」也好，實際上的道理是很深的，我們現代人在信息爆炸時期獲得了如此多的抽象的，辯證的，甚至顛倒的道理，然後才理解了什麼是思維，什麼是信息，什麼是虛擬，什麼是現實，什麼是天體，什麼是暗物質，什麼是宇宙爆炸等等。古人在知識積累並不深刻的情況下，通過思辨得到這個結論實際上是非常牛叉的一件事情。
但是再牛叉，他的最終目的是為了傳播這個思想，也就是說，他這個經文寫出來就是為了讓大家傳播，讓大家讀，讓大家跟著理解的，所以，不可能寫的過於的深奧，特別是善男子善女人很多都是無知村婦村夫的情況下。
所以，要把事情說清楚了，讓大家去一遍遍的誦讀，讀書百遍其義自見，得知這種理論想法。 所以，現在的各種解讀並不一定是經文本身本身的原意，雖然佛陀是大智慧的人，但是換言之，也有他的歷史局限性。當下的解讀大多是後來人根據自己的體味加以深化，拓展，甚至神化所得，所以，讀經讀原著，最起碼是最原始的。
就和學法律的人，找依據要到法條裡面去找，理解，運用，以規範自身，認識社會。這才是正確的方法。

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心經用260個字，表達了所有的佛法。

佛法的存在，就是要解決痛苦的問題——即是「度一切苦厄」。

這建立在痛苦首先是可以被解決的，因為「諸法空相」，「五蘊皆空」，所有的現象都不必然是實存的，而來自於我們的區別之心，來自於我們既有的認知系統，同樣的一顆樹，孩子和大人所感知就並不一樣，世界並不是一定的。同樣的，感受也並不一定，被人打一捶並不一定就要難過，可能還會很開心；同時，難過的感受並不持久，而持久的難過，來自於心理上的過度關注。不一定，即不可以被實指為什麼，即不是什麼，即「空」。

不一定意味著可控性，不持久意味著可結束。可以將痛苦，通過誠實面對的方式了解清楚，調伏其心，使之結束。

這就是佛教所有的真理。

古往今來，所有智慧者，都是如此獲得了智慧和解脫——「三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提」。

是因為這樣的緣故，我們將心經稱為領悟佛法的根本法旨。

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心經是總旨沒錯，但如果只看心經基本等於沒用(不排除有人看完這些字就大悟的，但畢竟少數)
修行是一項很大的工程，花一生去修行的人多了去了，想僅靠心經就能有所成就？哪有那麼容易的事。
回到題面，心經因為總結到了一些重要概念，因此顯得重要。但也因為僅僅是總結，實際可用性太弱。就好比你不可能看論文只看摘要，看書只看目錄一樣。

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【思維導圖】般若波羅蜜多心經述解 V2.0 - 可修在賣弄 - 知乎專欄

有個問題沒改正：解經文「觀自在菩薩、行深般若波羅蜜多時」，這句的「行深般若波羅蜜多時」的解釋被我併入「菩薩」這個條目了，實際上應該與「菩薩」並列。

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【般若 波羅密多 心 經】

　　整個經題八個字，可以把它分為四個段落來看。「般若」是第一段，「波羅密多」是第二段，「心」是第三段，「經」是第四段。

　　「般若」是梵語，也就是古印度的言語，翻成中國的意思是智能。我們為什麼當年譯經不把它直接翻成智能。這是在翻經體例裡面有所謂五不翻。這個五不翻，第一個是秘密。我們看到佛經裡面許多的咒語，都是音譯的，沒有把它的意思翻出來，這是第一種。

　　第二種是含多義。在我們中國找不到適當的辭彙，我們就用音譯，然後再加以解釋，像薄伽梵這個意思，這個名相裡面含著有很多的意思。

　　第三種，中國沒有的，譬如經上講的閻浮提，閻浮提是樹的名稱，是樹木的名稱。這個樹木這個植物中國沒有，所以呢就用這個音譯。

　　第四是順古，第五種是屬於尊重。「般若波羅密」是屬於尊重不翻。

　　在這個講義裡面有一個表解，簡單的解釋「般若」這個名相的含義。通常說般若有三個意思：第一個是「實相」。相是相狀，實相就是真實的樣子。第二種是「觀照般若 」，也就是實相之用。第三種是「文字般若」。在佛經裡面，可以說是整個經典的文字都是屬於文字般若，他的別名很多，像經上講的真性、實相、自性、清凈心、如來藏、如如、實際、一乘、法性、首楞嚴、中道、畢竟空等等。為什麼一樁事情，佛要說出這麼許多的名字呢？這是佛陀說法的善巧方便。

　　佛告訴我們，最重要的的是要我們會通佛說法的逸趣，不可以執著名相，名相只是工具、手段而已。因此佛說出許許多多的名相，讓我們在名相當中體會真實的逸趣。智度論上說了一句偈子非常好： 「般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生類，為之立名字」，這首偈子非常重要！使我們了解，佛為一切眾生說經，建立許許多多名詞術語的因由。通常我們用智能來譯這個般若。

　　「智」是照見的意思，「慧」是簡別的意思。所以智也有決斷；智能斷，慧能解，照了一切法，實實在不不可得，通達一切法，確實無有障礙，這是真正的智能。 「般若波羅密多」，後面這一句「波羅密多」，這也是梵語音譯。「波羅」翻作彼岸，「密多」翻作到，合起來是「彼岸到」，這是外國的文法，按照中國的文法來說，應該倒過來講，就是 「到彼岸」。他們說「彼岸到 」。

　　這一句話的意義，與我們中國成語裡面所謂的「到家」這個意思很接近。中國人凡是一樁事情做的非常純熟，非常圓滿的時候，都說「到家」了。譬如：畫畫的功夫成熟了，我們說畫家，他的功夫到家了；烹飪，我們說炒個菜，他的菜炒得也到家了，功夫到家了。換一句話說，這是 「波羅密多」的意義啊！就是我們常講的「究竟圓滿」。

　　「般若波羅密多」合起來講，就是究竟圓滿的智能，可見得這個與一般智能是有差別。梵文裡面這個「到彼岸」，它到底包含那些意思？古人批註裡面有說：把生死比作此岸，將涅盤比作彼岸。那麼換一句話說，我們用般若的這個究竟圓滿的智能，才能夠離開生死，證得大涅盤的彼岸。在佛法修學過程當中，佛在經論上裡面常常說到：凡夫修行成佛，需要經過三大阿僧只劫。這個數字，要用現代人的說法呢？說是天文數字，時間不是用年、月、日來計算的，是用 「劫」來計算的，要三個阿僧只劫。

　　佛在經上常說：我們每一位同修，過去生中無量劫來，都曾經聞法修行，所以才有這樣殊勝的善根、福德、因緣，能聞到世尊在一生當中，所說究竟圓滿的大法。那麼既然過去生中無量劫的修行，為什麼我們還沒有成佛呢？諸位要明了一個事實，佛法裡面所講的三大阿僧只劫，要知道它從那裡算起。那麼換句話說，雖有修行，而沒有證得初果，那都不算，這樣我們才真的恍然大悟。因為我們無量劫一直到今天，雖然果劫修行，可是從來沒有一次證得了初果，為什麼呢？假如證得初果，你就決定不會退轉了。

　　初果叫「位不退」。所以從這天開始算起，經歷三大阿僧只劫成就佛道。這表解裡面也列得很詳細，三賢歷一個阿僧只劫，三賢是說的十住、十行、十迴向，菩薩這三十個位次。這是道力微，伏煩惱，道力微被煩惱伏住！這叫 「遠波羅密」，距離究竟圓滿的智還遠。為什麼？因為煩惱把智能障礙住了。智能雖然本有，因為有煩惱，所以智能不能現前。第二個阿僧只劫，是從初地到七地，這個道力增長，有能力伏煩惱了。所以叫作 「近波羅密」，對於究竟圓滿的智能，愈來愈接近。那麼到八地、九地、十地這三個位次，也要經歷一個阿僧只劫，禪定、智能力量都很強，所以能夠把煩惱伏斷，這個叫作 「大波羅密」。

　　表解里所列的這個三大阿僧只劫，菩薩的位次，在四教裡面這是屬於別教，經題第三個第三段是「心」，這個字是中文，自古以來，解釋這個字的意思很多，而是以六百卷的精要，這個說法比較圓滿。

　　在世尊所說一切經裡面，大般若經份量相當重，譯成中文的總共有六百卷，在中文所譯一切經中，它的份量最大。這一部心經，就是六百卷的精要，六百卷的綱領，六百卷的經華。所以這是大般若經的中心，也比喻人的心臟，心臟在整個人 的身體裡面，它的地位非常重要，心臟要停止跳動了，這個人就宣告死亡了，也有比喻的意思。

　　末後這個「經」字，這是通題，前面七個字是別題，這是通題。佛說一切經都稱之為經，梵語稱為「修多羅」，簡單的解釋，這也就是自古以來注經的大德、講經的大德們最常用的是 「貫攝常法」；「貫」是貫穿所說的義理，「攝」是攝持所化的眾生。貫這一個字，世間裡面好的文字，可以說都能夠做到。譬如我們中國人常讀的古文觀止，這是古人的著作，經選三百篇，編成這個集子，這面所經選的文章，對於 「貫」這個字確實都做到了，但是攝就比較難了，「攝」這個意思是使讀者百讀不厭，欲罷不能，像這個磁鐵吸 針一樣，有這種力量。

　　世間好的文學，確實有攝持的力量存在，但是它畢竟有限。有好的文學著作，我們看了一遍，還想看第二遍，看了第二遍，還想看第三遍，但是我們如果認真去看個十遍、二十遍、三十遍之後，就不想再看了。這就是說它攝持的力量有限，不像佛的經典。佛的經典任何一部經，都具有這種能力，從你初發心，一直到成佛都讀不厭。這一層，凡是深入經藏的同學，相信都能夠體會。

　　「常」是古今不易，我們所謂是真理常存。「法」是遠近同遵；遠是古時候，三千年前釋迦牟尼的時代，「今」是現在。換句話說，它的存在確實是超越了時間予空間，這就是現在人所說的 「真理」，佛法稱之為「經」。這一部經裡面所說的就是究竟圓滿的智能。經題就簡單介紹到此地。

　　我們接著看翻譯的人。本經是唐朝玄奘大師翻譯的。奘師有個簡介也列在這個表上，相當的清楚，我們把這個表解，簡單的介紹一下：偃師，陳氏名褘，玄奘大師是河南偃師人，那麼這個地方呢？是在洛陽的附近，也有人說他是河南陳留人，陳留就是現在的開封。法師生於隋文帝仁壽二年，公元六百零二年，那麼這有一個說法呢，他是生於開皇十六年，就是公元五百九十六年。那麼到底那一個正確？我們可以從傳記裡面去考證。因為玄奘大師世壽六十五歲，他老人家圓寂在唐朝麟德元年二月初五，就是公元六百六十四年，這個記載非常的正確。那麼他十三歲出家，出家的地點呢？是在洛陽凈土寺，由此可知，法師不能說與凈土沒有緣，他是在凈土寺出家的。

　　真觀三年（這唐太宗時候），到印度去求學，歷一百二十八國，那個時候西域跟印度都沒有統一，所以都是小的部落、小的國家，玄奘大師經歷這麼多地方。真觀三年是公元六三九年，留學中印度摩竭陀國的那爛陀寺，現代有不少人到印度去朝聖，這個古迹依然存在。法師當年在那爛陀寺求學，受業於戒賢論師及勝軍居士，他的老師有兩位。戒賢論師是出家人，勝軍居士是在家人，玄奘大師在印度這個老師是一僧一俗。真觀十九年回國，那麼真觀三年去的，十九年回來，往返一共十七年，這是公元六百四十五年回國，翻經十九年，這是對於中國佛教最大的貢獻。

　　歷代譯經法師當中，他老人家也是排名在第一，翻譯份量之多，沒有人超越過他的，他總供翻成七十三部，一千三百三十卷。這部心經是他在真觀二十二年五月二十四，在終南山翠微宮翻經院所翻的。所以這個記載得非常清楚。大師所翻的這些經論，這一千三百三十卷，都在大藏經之中。過去楊仁山居士，在南京創辦了 「金陵刻經處」，對於玄奘大師譯經的事業非常仰慕，因此就將玄奘法師所譯的經論，全部刻版流通。金陵刻經處也送了我一套，我把它藏在達拉斯佛教會五０一的樓上，這是木刻版本，諸位都可以能夠看得見的。

　　法師世壽六十五歲，麟德元年二月初五圓寂。這是簡單的介紹，下面我們就看到經文了；經文第一段有一個大綱：「示」市指示，菩薩法空，「菩薩法，空人我執 」，經文：

　　【觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。】
　　這一段是全經的總綱領。先說「觀自在菩薩」，觀自在是說經之人，也就是我們常講的觀世音菩薩，這是一個人。中文裡面這兩種翻法，表示它的含義不相同。翻 「自在」這是表智能，菩薩有究竟圓滿的智能，像佛一樣於法自在。翻成「觀世音」，是表菩薩大慈大悲，尋聲救苦。由此可知，這兩個名字就代表了菩薩自行化他。 菩薩自己修行是自在，菩薩教化眾生是慈悲。所以觀世音菩薩是表菩薩大慈大悲，救度一切眾生，表這個意思。

　　「行深般若波羅密多」，這底下有一個表解，「行」是修行，是歷事練心，在物質環境、人事環境，順境、逆境當中去歷練，練什麼呢？平常凡夫心是不清凈的，是不平等的，佛菩薩是真正覺悟的人，所以在一切順、逆境當中，去修清凈心，去修平等心，這個叫做修行。所以這一句的意思就是菩薩依究竟圓滿的智能，行甚深境界的般若波羅密多。說 「深」，深對淺而說的。在經裡面有淺、深兩種，人空般若，這是破除我執的，但見於空，不見不空，這是三乘同修的，叫作「共般 若」。那麼這個是屬於淺。三乘是指的阿羅漢、辟支佛、權教菩薩，也就是賢首家所說的大乘始教。

　　第二類叫「深波羅密」，這是法空般若，不但人我空，法我也空，更進一步破了法執。不但見空，又見不空。那麼這個是跟前面三乘人所見的、所悟的不一樣，這叫 「不共般若」。也就是圓教所講的初住以上菩薩所證的，教下所謂實教的菩薩，包括大乘的宗教、正教、圓教，這些菩薩所證的可以說是「深般若波羅密多」。
　　這個「照見」是功夫，這是智能的應用，是修行的樞紐，表解裡面說的「為三智用」。這個三智就是下面所說的一切智、道種智、一切種智，智能的應用，也就是說我們在日常生活當中，六根接觸外面的境界，我們的見解、我們的看法，這個就是屬於智能。空觀深的人能斷見思煩惱，本經後面有說明，顯一切智，見到真諦；真諦就是我們現在哲學裡面所說的本體，見到體性了。第二種假觀深能斷塵沙惑，顯道種智，見俗諦。俗諦就是現象，對於法界自然的現象，完全通達明白了，這種智能就叫做道種智。

　　第三種中觀深，能破無明，顯一切種智，一切就是前面所講的一切智，種智也是前面所講的道種智，一切智跟道種智是一不是二。由此可知，前面兩種觀照都偏一邊，沒有達到圓融，圓滿。這個時候觀照功夫深，知道一切性相，理事是一不是二，於是宇宙人生的真相完全明白了，沒有絲毫疑惑了，這就是究竟圓滿的智能。這見到中諦了，中諦就是究竟圓滿的事實真相。從那裡見到的呢？從五蘊裡面見到的。

　　五蘊就是萬有，佛將宇宙人生一切法，歸納成這五大類，這稱之為「五蘊」。「五蘊」又可以分為色、心兩門，色法就是我們今天講的物質。像我們的身體是物質，所有一切物質都用這一個 「色」來代表。那麼凡是屬於心理、精神方面的，都用一個「心」來作代表。所以這個「心」裡面呢？就分為四類：受、想、行、識。
　　「受」是前五識，「想」是意識，「行」是第七識，「識」就是第八阿賴耶識。那麼這個對於唯識稍稍有一點研究的人，就很容易了解了。我們先來看這個色法｜物質。物質怎麼說它是空的呢？ 「五蘊皆空」，因為色法是眾微聚集的，這個「聚」也就是我們所講的因緣生法。緣聚它就現行，就現一個相狀，緣散了，這個相就不存在了。那麼由此可知，相不是真的，所以 《金剛經》上說得很好，「凡所有相，皆是虛妄」，又說「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」。這都是說明了五蘊的真相，也就是說明整個宇宙人生的真相。

　　色法，佛門裡面常講「四大皆空」，色是四大，四大怎麼說法呢？佛法裡面講的眾微，這是比喻，下面這個表解裡面，諸位一看就知道了。佛是從比喻當中，讓我們體會基本的物質，我們現在科學儀器發達，可以用高倍的顯微鏡，觀察物質的狀況，這比從前進步了很多。我們現在能夠看 到原子、看到電子，看到基本的粒子，佛經裡面講的眾微，也就是指的這些東西。所以金剛經上講：「所有一切物質都是一合相」。「一」就是同一個基本的物質， 「合」是組合的，就是此地的「聚」的意思，組合的。

　　我們曉得，這些原子排列的方式不一樣，則變成分子，有分子則組合成一切物質，這是我們從科學裡面見到的。佛當年沒有這些儀器，對於這些物質的觀察，可以說比我們現在用儀器觀察，還要來得精確。這讓我們對於佛的五眼圓明，不能夠不佩服。

　　佛告訴我們，這基本的物質，它有四種特性，這就叫「四大」，「四大」用地、水、火、風來表示。「地」是代表它是一個物質，雖然這個物質 很小，小到我們肉眼不能看見，我們要用放大鏡，把它放上幾千倍、幾萬倍，我們才看到它。所以它確實是一個物體，它存在。我們用「地」來表示。

　　那麼它有「火」大，火是代表溫度，水是代表濕度。現在科學裡面不是這個說法，科學裡面說它帶電｜帶陽電、帶陰電，帶陽電呢？就是火大，陰電就是水大。還有一個特性呢？它不穩定，它是動的，所以用 「風」來代表。所以地、水、火、風是代表這個基本物質的四種特性，這是我佛家裡面常講的「四大皆空」。我們一定樣了解，它所講的「四大」究竟是什麼。好！今天時間到了，我們就講到此地。

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心經（第二卷）
　　本經最重要的修學的宗旨，就是經文的第一段：

　　「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。」五蘊前面已經簡單介紹過了，色蘊包括了一切的物質現象。與物質相對的精神這一方面，一共有受、想、行、識這四蘊，這四種都是因緣生法。

　　大乘經上常說的「緣起性空」，凡是因緣生法，都沒有自性，這是觀察到物質現象與精神現象的真實相。真實相是空相。小注裡頭簡單將這個「空」義介紹了四種：第一個 「空」是什麼都沒有的意思，這個好懂！因緣所生之法都沒有自性，所以自性不是實在的。那麼這個叫「畢竟皆空」，這一條好懂。

　　第二個意思是虛空的意思，雖然沒有粗相，但是它有細相，有微細的相。一切諸法都是有虛空之義，必須我們要用智能去觀察，才能夠體會得到。

　　第三個意思是心空義。第四個意思是法空義。大乘經論裡面所講的空義，實在是偏重在後面這兩種。「心空」是心裏面清凈，一絲毫的染著都沒有，這是心空的意思，也就是離蘊的意思。經論裡面常說：離言說相，離名自相，離心緣相，我們才能夠觀察到事實的真相。這個說法，這四種空義，統統都包含了。

　　「法空」，空是諸法的真相，因為一切法，相有體無，事有理無。因此一切諸法畢竟了不可得。金剛經上用「夢幻泡影」來形容，說的是非常的 恰當。能把事實真相看透了、看清楚了、看明白了，這一切的苦難自然就消失了。這究竟是什麼道理呢？因為一切的苦難，是從迷失事實真相當中產生的，迷了事實真相，就會有妄想，就會有執著，妄想、執著帶給我們無量無邊的苦難。事實真相明白了，妄想消除了，執著永斷了，所以一切苦難就遠離了，這叫做度一切苦難。

　　表解裡面給我們簡單說明，第一個是叫我們：「諦觀身心，但見五蘊」。「諦」是仔細的意思，「觀」是用智能去觀察，我們的身是色蘊，心是受、想、行、識。仔細去觀察，只見五蘊，在五蘊當中求人我相了不可得。於是無量劫來，這個我執｜虛妄的執著就破了，一切煩惱都是從我執而生的。所以我執空了，煩惱就斷了。煩惱斷了 知後，我們要求六道輪迴也了不可得了。什麼原因呢？六道輪迴是從煩惱障變現出來的，所以小乘四果羅漢，斷見思煩惱，他就超越了六道輪迴，道理就在此地。所以六道裡面分段生死就了了。
　　我們再用智能仔細去觀察五蘊，五蘊，蘊從緣生，所以色、受、想、行、識也沒有自體，緣生無性，這樣求五蘊相也是了不可得。我們的法執也盡了，法執產生的障礙就是所知障，障礙了菩提，障礙了涅盤。所知障盡，菩提涅盤自然現前，變異生死也盡了。

　　六百卷大般若，它真實的經義啊！就是這一卷。所以佛陀為我們說出事實真相，的確不難，可以說是一語道盡，一語道破。而我們在這一句當中 ，為什麼很難領會？很難接受，很難契入呢？那就是因為我們無量劫來妄想、執著太堅固了，牢不可破了！必得勞累本師釋迦牟尼佛，以二十二年的時間，來為我們說出這一個事實的真相，而這一部心經正是這個真相的總綱領。

　　上來這是講般若修學的宗旨，說出來了，下面要詳細說明五蘊，這個十二處、十八界的真相，為的是便利我們觀察。如果沒有真實智能的觀照啊！就很難明達這一些事實的真相。所以經文第二段，闡明色、空。請看經文：

　　【舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是。】

　　這一段經文裡面，是說明五蘊皆空的道理。佛法裡面講空，「空」不當作「無」講，空要當作什麼都沒有了，那就不難懂了，也用不著世尊用二十二年的時間來解釋它。難的不是離色相了解這個空義，也不是色相消失說它作 「空」，而是講「空」跟「有」是同時的，「空、有」是一樁事情，這的確是非常不容易領會的。世間人的觀念，空與有是對立的，是相對的，有就不是空，空就不是有，這個我們世間人理解。如果說有就是空，空就是有，我們聽了就很難接受了，就很難懂了，但是它是事實的真相。所以般若裡面所講的這個色與空，是即色之空，這叫真空。

　　即空之色呢，稱之為妙有。「妙有非有，真空不空」。因為色四四大組合的現象，就是《金剛經》上所說的「一合相」，「空」就是般若真空之理，法空是說的中道第一空，絕不是倫空。所以 本經「五薀皆空」是主題，「色不異空」這底下四句，可以說是它的批註。

　　一切諸法，不但世間法，佛法也不例外，一切諸法都是一合相，都是幻有，都無自性，如果我們細心從這個地方去觀察，不難了解到事實的真相。中論裡面說： 「因緣所生法，我說即是空」，這個「我」是佛說的。「亦為釋假名，亦是中道義」，這個四句要合起來看，就是心經這四句話。

　　由此可知，佛所講的「色」、講的「空」、講的「名」、講的中道，實在都是說明一個事實，都是說明一樁事情，我們不能夠領會，使我們把這四個名相，看作四樁事情，不曉得佛門講一切，是說的一樁事情。從這一樁事情去體會，真相不 難領會。色法如是，受、想、行、識跟前面這個意思完全相同。如果要細說呢？只要把色換成受、想、行、識就行了。譬如說：「色不異空」我們把這個「色」換成 「受」；「受不異空，空不異受，受即是空，空即是受」，乃至於底下有個「識」，「識不異空，空不異識，識即是空，空即是識」，我們這樣去念，多念幾遍。古人常說： 「讀書千遍，其義自見」，不要落在意識裡面。什麼叫作意識呢？分別、執著！離開一切分別、執著，我們念，反覆不斷念這個四句，意思就能夠體會到了。經文前面這個小標題裡頭，為我們說明色、空的關係。

　　第一句，是從假入空｜就是「色不異空」這一句。第二句是從假空出假｜「空不異色」。「空」是真如、是自性、是本體；「色」是講一切現象，一切現象是依本體變現出來的。所以 「體」既然不可得，「相」當然也不可得。體不可以執著，相當然也不可以執著。

　　第二句「空不異色」，從空出假；盡虛空遍法界，一切萬象，統是從自性變現出來的。底下這個兩句是空，假相即，說明它是一不是二。所以「色即是空，空即是色 」，一法如是，法法皆然，沒有一法是例外的。所以佛在華嚴上說：「或一微塵，出大千經卷」，又說：佛在一毛孔…一毛孔中轉大法輪，都是這個意思。如果色空不相即，性相不相即，怎麼可能有這種奇妙的現象呢？我們明白這個道理了，了解這個事實了，佛在經上所說的種種不思議的境界，我們自然能夠相信 ，能夠接受。般若所說的「五薀皆空」的總綱領，對於我們念佛求生凈土，有很重要的關係。

　　凈宗常常說：「念佛的人多，往生的人少」，這些話也的確是事實。過去我在台中蓮社求學的時候，李老師就曾經給我講過好幾次，蓮社的蓮友有二十多萬人，李老師非常感慨的說： 「真正念佛往生也不過是三、五人而已」。當然，他老人家的話是非常地保守，因為我們曉得，台中蓮社這麼多年來，真正念佛往生的人，數字相當可觀。如果說一萬人當中有三、五個人，這個說法就相當正確。可是這個比例還是非常大，觀鍵在那裡呢？實在說，就是看不破、放不下。而般若經對我們最大的幫助，就是幫助我們看破、幫助我們放下。換一句話說，它確確實實能夠幫助我們 念佛得生凈土。

　　能不重視，這是我們這次研討心經目標之所在。「五薀」，色是身體，受、想、行、識是心理與心理的作用。那麼「皆空」就是說明我們這個身體不是真的，心也不是真的，佛法裡面所說的真與假，它的定義， 「真」是永遠不會變的，那叫做真，凡是會變的那就是假的，就不是真的。

　　那麼我們想一想，我們這個身體有生、老、病、死，它是剎那剎那在變化，剎那剎那在生滅，那麼它不是永恆的，它不是不變的，這就是說這個身相是假有而不是真有。那麼心與心理呢？也是如此，受、想、行、識這個心與心理的現象，心理的作用，也是剎那生的，一個念頭生一個念頭滅，這是我們能夠體會得到的。
　　如果我們勤念，這個念能夠保持而不失掉，那就成了三昧了，就叫作定了。這個定不住啊！那就叫作妄念。其實縱然得定，成就三昧了，三昧是什麼呢？也不過是一個念頭的相續而已。為什麼呢？因為定的境界，既然有得，當然就有失，有得就有失嘛！有生就有滅嘛！所以定是相續相。

　　世間四禪八定，第八定可以夠持久到八萬大劫，他都不失掉，八萬大劫之後呢？他還是會失掉。這就說明定的境界，是一個念頭的相續相而已。那麼什麼樣的定才是真定呢？大乘經上佛告訴我們， 「自性本性」那才是真正的三昧。為什麼呢？自性本定沒有生滅，沒有入定、出定沒有出入，像《楞嚴經》上所講的「首楞嚴大定」，這叫「自性本定」。華嚴、法華上所說的也是這個境界，這個才叫真實的。性定跟修定完全不相同，凡是屬於修的都是一個念頭的相續相，唯有性定呢？離心意識了；換句話說，所有妄想、執著、分別統統都捨棄了，自性現前，自性本定。

　　由此可知，性定不是修來的，那麼性定什麼時候現前呢？到那一天，你真的「照見五蘊皆空」了，這個時候性定就現前了。為什麼呢？「五蘊皆空」的時候，我執空了，煩惱障盡了，法執空了，所知障盡了，自性現前，所以自性本定當然也現前了。這個說起來容易，做起來確實是相當不如易。為什麼呢？這就是前面所說的了，我們凡夫無始劫以來，我執、習氣非常之重。古德們所謂： 「離苦得樂，事須漸修」，佛把這些事 實真相，幾句話就為我們說破了。根性利的人，善根厚的人聽了能接受、能明了，可是要把境界轉過來，那還得要相當時間去修持。所以事要漸除！事，怎麼個除法？那一定要明理，要知道理跟事是一不是二，就在日常生活當中，處事待人接物之間，我們對人，我們觀察萬物，我們對事，心理面時時刻刻能提起觀照的功夫，那就是照見五蘊皆空，照見這一切人、事、物皆是諸法空相。我們在這個諸法空相裡面修什麼呢？把自己無始劫以來，這些錯誤的見解、錯誤的思想、習氣能逐漸在般若智能光明之中，把它淘汰得乾乾淨淨，這叫真正修行。
　　佛在《大方廣佛華嚴經》中特別是末後一會，善財童子五十三參，給我們做出了歷事練心，真實修行的一個好榜樣。我們能夠多讀、多思維、多體會，應用在日常生活當中，就能夠斷煩惱，就能夠斷習氣，就能夠看破、放下，然後對於彌陀的願行，才能有真實的體會，才能有幾分相應，決志求生凈土，這一生當中自然成就，這是般若對於我們極大的幫助，極大的利益。

　　諸經說「五蘊」，先說色後說心，這個次第也有一個道理在。因為五蘊的根源是重疊而生起的，由一念不覺，這一樁事，佛在楞嚴裡面說得很透澈，說得很多，說德很明白。這一念不覺呢？就把真如自性轉變成無明業識。這些話要仔細的聽，不能夠去思維想像，正是馬鳴菩薩所說的：我們要離言說相、離名字相、離心緣相；換句話說，我們只聽，老老實實聽，不要去想它的意思，一想呢？就錯了！怎麼會一想錯了？就是我剛才講的，一念不覺，把真如自性轉變成無明業識。你就想想，真如本性是真實的，它為什麼會變成無明業識呢？你這一想，你就把真如自性轉變成無明業識了。話不能不這麼說，事實，真如怎麼會變成業識？不會的！譬如我們說陰天，今天陰天，太陽被雲層遮蓋住了。我們聽了意思明白了，喔！今天陰天，為什麼會陰天？太陽被雲層遮蓋住了。假如你要是細細的想呢？太陽比地球大得太多了，太陽怎麼可能被雲層遮蓋住呢？那這就生起了妄想了。說實在話，太陽永遠不會被雲層遮蓋，真如自性永遠不會變成無明業識。那個無業識什麼呢？就是那個一念不覺，就是這個東西，這叫無明本啊！無明的根本啊！

　　那麼這個東西呢？真如本性起作用啊！在作用上載上這個東西。譬如說，我們眼睛能見，眼睛是自性，我們載上眼鏡，這個眼鏡是附帶的，載上眼鏡呢？眼睛還能見，眼睛透過了眼鏡見外面的景象，我們就叫它作無明業識，叫它作第八識。那麼眼鏡是不是真的妨礙了眼睛呢？沒有！這個裡面的關係，一定要搞得清清楚楚，明明白白。

　　那麼因為有「識」，這就是阿賴耶識了，所以才有「行」；因為有行，所以才有「想」；因為有想呢？它才有「受」；因為有受，它才有「色」，這是我們從五蘊上來講的。要從八識裡面來講呢？那就是無明不覺生三細，境界為緣長六粗，說法雖然不一樣，意思是一樣的。同樣都是說出 這一個事實的真相。那就是講這個自然現象的發展，是從細至粗，它有層次，所以它有秩序，它不紊亂。世間人不知道事實真相，看到這個星球在太空運行，大地春、夏、秋、冬四季分明，不曉得這個事實真相，以為是有一個神明在那裡主宰，在那裡安排，安排得這麼樣有條理，這麼樣有秩序，他不曉得這個大自然的演變，它是有次序的。

　　這個就好象我們一個人穿衣服，穿衣服一定要先穿裡面的一件，再穿外面一件，再穿外面的外衣，是從裡面一件一件往外穿。那麼要脫的時候，當先脫外面再脫到最後，這個次第不能夠錯亂。所以迷的時候，從無明逐漸逐漸發展到粗相。那麼我們要回歸自性的時候，一定要先從外面 來下手，所以先觀色空，然後再觀行空。就是先除五蘊的色蘊，然後次第再除受、想、行、識。

　　《楞嚴經》上說：「生因識有，滅從色除」，就是說的這個意思。所以五蘊次第是這麼來的，決定不能夠錯亂！那麼我們在日常生活當中用功，對於念佛人來講，有很大的幫助，我們把事實真相搞清楚了，搞明白了，就是看破了，看破之後真正的功夫就是放下。

　　第一，我們對於一切色法不執著了，知道「色即是空，空即是色，色不異空，空不異色」，對於自己的身體｜色身，以及這個世界所有一切人事、人物，這統統都是屬於色法，我們能夠放得下，這是第一。
　　再進一步呢？我們對於 「受」，受也能放下了。那就是說不再追求享受了，苦樂憂喜的享受，能夠隨緣而不攀緣，正是普賢菩薩說說的：「恆順眾生，隨喜功德」。苦樂憂喜不是沒有，有！我們處在順境、逆境登中，心地都清凈、都平等。順境裡面不起樂受，逆境裡面不起苦受，我們這個 「受」呢？真的就放下了。

　　再進一步想、行、識，像前面這個例子，都可以舍離，都可以放下，那麼念佛自然就成就了三昧了。
心經（第三卷）
請看經文： 【舍利子。是諸法空相。不生不滅。不垢不凈。不增不減。是故空中無色。無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界。乃至無意識界。】

　　這段經文是顯示宇宙人生的真相。佛在本經將一切法歸納為五蘊、六入、十二處、十八界。這一段裡面的第一句是「諸法空相」，這個諸法包括這個四大類，為什麼要有這個四大類的區分？到以後再向諸位報告。

　　手首先我們解釋一切法共同都有意義在，那就是不生不滅。生滅是一個現象，它不是事實。生本來沒有，現在忽然有，我們稱這個現象「生」。「滅」是這個現象消失了，那麼由此可知，這個 相的現前以及的消失，我們觀念當中認為這是生滅，其實如果細微、深入的去觀察，這樣才能夠了解事實的真相，真相是緣聚，這個相就現前，緣散開了，這個相就不存在了。生滅不過是緣聚緣散的幻相而已，而緣卻是沒有生滅。

　　那麼這是指一切法，就本經的歸納，所指的是五蘊、十二處、十八界，我們迷失它的真相。這個真相就是剛才所說的緣聚緣散，這個說法還是很難體會，我們得從一個比喻上來觀察。譬如小朋友玩的積木，這是我們常常見到的，這個小方塊的木板，那麼用這些積木，這個積木就是緣，我們把它堆成一棟房子，於是這個房屋的相就現前了，緣聚它就現前了。如果將這個積木一塊一塊的再拿開呢？這個房屋的相就沒有了。從明的人、伶俐的人，一觀察到這個現象就覺悟了，原來 「凡所有相，皆是虛妄」，這是《金剛經》上所說的。所以相覺有，不是真有，相覺滅，不是真滅，為什麼有，不是真有呢？因為它本來沒有，現在緣聚，它還沒有！換一句話說，它原來就不生嘛！緣散了之後，當然它也不滅。確確實實一切萬法沒有生滅相。現代科學發達，科學家的觀察確實要來得精細。科學家觀察一切萬物，告訴我們物質不滅、能力不滅，這個看法跟佛所說的 「一切法不生不滅」非常接近。那麼由此可知，我們凡夫所見到一切法有生有滅，完全是執著在幻相上，執著在假相上。對於這個相怎麼形成的？這些道理，過程完全疏忽了，於是乎墮落到生死輪迴。佛為我們說出這一個真相，告訴我們一切法是不生不滅的，這正對治我們著有的毛病。凡夫著有，小乘著空，二乘人著空。

　　假如我們真的了解這個事實真相，這確實是事實。但是凡夫初學，實實在在很難體會，也很難接受。因為我們無量劫以來，就形成一個錯覺，而這個錯覺到今天是牢不可破，認為一切的生物有生滅，動物有生、老、病、死，植物有生、住、異、滅，礦物有成、住、壞、空，佛在經上隨順眾生的知見，也是這樣說法。

　　佛給我們說：萬法無常。那麼這是隨順俗諦而說的。本經這幾句話是隨真諦而說的，換句話說，不是隨我們凡夫情見而說的，是如來五眼圓明，觀察宇宙人生的真相。大乘經裡面有很詳細、很長的經文，為我們詳細說明，像華嚴、法華、楞 嚴、般若、法相。

　　心經，前面跟諸位提到過，它是整個般若經的綱要，也是整個佛法的精華，言簡意賅，經的文字雖然很少，義理所包括的跟大經一樣的圓滿。如果我們明白這個事實，見到這個事實真相，那就是大乘經上講的證得 「無生法忍」。「法」就是諸法，「忍」就是見到一切諸法，確確實實不生不滅、不垢不凈、不增不減，佛所講的這些話，他完全承認，完全同意，這個人就是無生法忍的菩薩，真的見到宇宙人生的真相。

　　第二句講的是「不垢不凈」。垢跟凈是一，佛法裡面把障礙叫業障，染著稱之為「垢」，斷除障礙，離開一切污染恢復到清凈，這就叫「凈」。垢跟凈是一的。這句話的意思是指四諦的因緣， 四諦後面也會說到，就是苦、集、滅、道。苦、集是世間因果；滅、道是出世間的因果，凡夫流轉三界六道輪迴，這叫作「垢」。聖者斷盡見思，超越三界輪迴，我們稱他作 「凈」。由此可以知道，這一句話是佛對於執著性空，厭離幻相而說的。因為執著空，厭離有啊！於是乎就產生一種叫「變異生死」。所以這一句是對執著空病而說的。

　　末後這一句「不增不減」，「增」是增長，「減」呢？是減少，這是對於大乘菩薩的開導。通常大乘法裡面很容易產生一個錯誤的觀念，而這個錯誤觀念確實存在，那就是我們修行道力增長，我們煩惱就輕了，就減少了。像大乘經上所說：見思煩惱斷了，我們就證到四果羅漢，或者是圓 教七信位，塵沙煩惱破了，就是煩惱減少了，定慧功夫增長，就證到初住的果位了。別教是初地的果位，這就是說明修行道力增長，煩惱、妄想、執著就減少，這是增減的意思。

　　權教菩薩對於這個現象他很在乎、很認真、很執著。佛在此地告訴我們，這個現象也不是真實的，也是虛妄，不實在。本經末後佛告訴我們：「無智亦無得 」，「智」就是說的修行的功夫。大乘經裡面告訴我們：圓滿菩提，歸無所得。這充分說明不增不減，這一句話的確很難體會。

　　我們常說：菩提增長，煩惱減少；煩惱增長了，菩提減少了，這個話好懂，為什麼不增不減呢？因為我們講增減，是從相上說的，佛告訴我們不增不減，是從性上說的。性是什麼呢？性是空相 。煩惱，性是空相；菩提，性也是空相。所以從性上去說，就沒有增減，沒有垢凈，沒有生滅，從相上去看，一切諸法有生有滅、有垢有凈、有增有減。這就比較容易體會了。

　　佛教給我們，「隨流任得性」，這一句話非常重要！性是什麼呢？性是不生不滅，不垢不凈，不增不減。這是說明真性之中它的實相｜也就是它的真相，確確實實如佛所說。換一句話說，在實性裡面，永無凡聖、修證、因果這一些事情，這才真的顯示出般若的真空，般若的本性。

　　禪家有一句話說得很好，所謂「諸見脫落，獨露真常」，也就是這個境界。另外我們可以從一個比喻上來體會，真空實相，就像一顆摩尼寶珠一樣，我們把這個摩尼寶珠比喻作真性，比喻作本 體。五蘊、十二處、十八界，這就是諸法，這個諸法呢？就好比珠所現的光色。摩尼寶珠我們沒有見到過，但是世間這些珠寶大家都見過。像金剛鑽，寶石，為什麼那麼樣的珍貴呢？就是它能夠現許許多多不同的光彩。寶珠之體是不變的，也不是因色現而生的，也不會因色不現而滅的，這就顯示出不生不滅的意思。

　　外面境界雖然多，但是體確確實實是如如不動。從寶珠體上來講，從體跟色相這兩方面來觀察，色相有生有滅，體不生不滅，色相有垢凈有增減，體上確確實實沒有。就華嚴也說， 「一切法不生，一切法不滅，若能如是解，諸佛常現前」。這個意思完全相同。

　　請看經文：【是故空中無色。無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色香味觸法。無眼界。乃至無意識界。】

　　前面舉出一個例子，就是色法，「空中」，空是指的本性裡面沒有色，不但沒有色，也沒有受想行識。這就是本經一開端所說的「照見五蘊皆空」。自性裡面沒有這些東西，不但沒有五蘊，也沒有十二處，眼、耳、鼻、舌、身、意是六根，色、聲、香、味、觸、法是六塵，這十二處也沒有。不但沒有十二處，十八界也沒有。十八界是從眼乃至無意識界。那麼這些東西都是屬於法相；空，是講的法性，法性裡面沒有這一些虛妄相。

　　六祖大師在開悟的時候，說了一句話，說得很好，他老人家說：「何期自性，本來清凈」。這一句話，說出了自性的本性，又說：「本來無一物 」，這個無一物，就是無五蘊、無十二處、無十八界，乃至於「無智亦無得」，本來無一物啊！這個話的意思，說明自性的本體，它是清凈的，是無為的，諸佛與大菩薩們，他們所證得的就是這個，一切凡夫所迷的也是這個，這就是所謂迷悟不二啊！離開自性，一切法俱不可得。那麼這些現象｜蘊、處、界，這些現象從那兒來的呢？迷了時候才顯現出來的。那我們要問：為什麼會有迷？迷了之後為什麼會現這些現象？這個問題是非常嚴肅的大問題，學佛的同修常有這個問題存在。不僅在現代，過去也不例外。釋迦牟尼佛在世的時候，楞嚴會上富樓那尊者，就有我們同樣的疑惑，他向世尊提出他的疑問，世尊在楞嚴會上有很巧妙的答覆。諸位如果要尋求這個答案 ，請你細細去讀《楞嚴經》這個答案在《楞嚴經》第四卷中，楞嚴總共有十卷。明了就是開悟啊！不明了就是無明。悟，一定要自悟，如果被別人說破了，我們的悟門就堵塞了；換句話說，就很難開悟了。所以真正的善知識，他不會把問題給你說破，但是他會給你啟示，他會誘導你豁然開悟，這個是教學方法的善巧。佛門當中常講的善巧方便，讓我們明了所有一切現象，都是虛妄而不是真實的。

　　《金剛經》上作了總結，那就是：「凡所有相皆是虛妄」，「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」。《金剛經》上為什麼說得這麼肯定呢？就是此地講的： 「是故空中無色」，無五蘊、無十二處、無十八界。

　　這個相，是有的，性是沒有。性中既然沒有，相有也不是真的。這一點是關鍵所在，我們就以這一句來作一個說明。 「空中無色」，「色」就是我們今天所講的物質。物質有沒有呢？我們感官裡面它存在，它有！佛告訴我們，這個有是假的，是幻有。所以經典當中也常常叫作 「妙有」｜妙有非有，真空不空。

　　如果真的有，它必然有妨礙，色與空它就有房礙，楞嚴上比喻說得很有趣味，我們細細去觀察，細細的去思維、去體會，不難得到它的真相。如果它真的有，理與事就有妨礙，事與事更有妨礙。大華嚴經裡面告訴我們： 「理事無礙，事事無礙」，為什麼無有障礙呢？就是空中無色，色相是幻，而不是實在的。像我們看電視、看電影， 銀幕裡面所現的這個相，都是幻相，金剛經上比作「夢幻泡影」，我們今天用電視的畫面用電影的畫面來作比喻，使我們更容易體會相是虛妄的。

　　性呢？性就好象銀幕，電影的銀幕、電視的銀幕，銀幕是空的，什麼都沒有，雖然現色，現種種色，它並沒有染著，在現色的時候，它沒有生滅，這個銀幕上沒有生滅、沒有染凈、沒有增減，從這個地方來體會呢？比較上容易理解。因為所有一切現象，都是幻化而不實在的，如果我捫把這個事實真相看穿了、看透了、看明白了，在佛法裡面就叫作開悟。把事實真相看清楚了，看清楚之後，那時候是個什麼樣的境界呢？心清凈，不再有妄想、不再有執著了、不再有取捨了、不 再有得失了，心離開一切虛妄的妄想、執著，恢復到自性的本體。自性是本來有的，這個時候恢復，所以稱之為「圓滿菩提，歸無所得」。因為自性是本有的，並不是新得來的。佛在前面說的這個三句話，這個時候完全證明，證明佛所講的完全正確，完全是事實真相。這一個觀念，我們現代人稱之為宇宙觀、人生觀，可以說，這才是真正正確的現前。這就是大經裡面所說的 「佛知佛見」，《華嚴經》上所說的「入佛知見」，佛知佛見就是完全覺悟的知見，對於一切諸法沒有一絲毫的迷惑，念佛人能明白這個道理，能入這個知見，就是經上所說的 「理一心不亂」。得理一心不亂，往生西方極樂世界，生實報莊嚴芏，上上品往生。

　　由此可知，這個事實真相對於念佛人來說，是非常重要的。那麼既然明心見性，這個明了啊！就是明心見性。心是什麼呢？心是相，就是此地講的諸法，諸法是心變，阿賴耶識變的，你對於一切諸法的真相明白了，這叫 「明心」。「性」是什麼呢？性就是此地的「空」，就是自性的本體。所以明心就見性，見性就明心了。「性」是本體，心是作用，對於體用統統明了，妄情永遠斷除，不再有一個妄想，不再有執著了，凡聖的見解都沒有了；不僅如此，說性說相也都不可得了，何況諸法？這就是六祖所說的： 「本來無一物」。「無一物」？有！如果說本來無一物，那這有一個「無一物」，那自性上還是有一物，「有」也沒有，這個時候正所謂：「言語道斷， 心行處滅」，開口就錯了，動念即乖了。所以不起心、不動念、不分別、不執著，體相作用，一切境界現前，清清楚楚，明明白白，這個人就叫作「菩薩」。

　　如果起一念，這一念起來了，那就叫凡夫。這一念呢？我們前面也說過了，這一念就是不覺，那一念就是無明。說到這個地方，我們要講到我們講座的重點，為什麼還要求生西方極樂世界？諸位一定要知道，諸佛如來，果地上所證得的境界，我們根性利的可以理解，可以體會，但是不容易證得，如果不能契入這個境界，雖然你體會，你理解了，你的煩惱、習氣還沒有完全斷除；換句話說，你在一切境緣之中，這個 「境」就是指物質環境，「緣」是人事環境，也就是本經裡面 講的五薀、十二處、十八界，這些幻相之中，你還會起心動念，你還會分別、執著。那麼換句話說，你必定依舊要墮落到生死輪迴，你在這一生、這一世，就不能成就。不但我們凡夫如是，就是法身大士，大菩薩們也怕墮落，於是華嚴會上文殊、普賢，四十一位法身大士，都要發願求生西方極樂世界。這就是真實、究竟、圓滿、大智的選擇。我們怎麼能夠輕視凈土？怎麼能夠說不求生西方極樂世界？

　　我們在佛法裡面，幾十年的修學、體驗，認清了一個事實，那就是除了真正成佛的人之外，成佛，他不求生西方極樂世界了，凡是沒有成佛，縱是圓教等覺菩薩，依舊不舍西方，可見，西方實在是無比的殊勝。
心經（第四卷）
(1994年3月1日凈空法師啟講於美國加州哥波廷諾市(CUPERTINO)凈宗學會 - 共七卷 ) 請看經文：
　　【無無明。亦無無明盡。乃至無老死。亦無老死盡。無苦集滅道。】

　　這一段是說明世尊善巧的教學。前面這個四句是講的十二因緣，末後一句是講的四諦。那麼十二因緣、四諦在佛法裡面算是最根本的教義，它說明了人生宇宙，也就是六道輪迴的事實真相。就十二因緣來說，它總共有十二條，說明了三世因果。過去的因，有因有緣，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。

　　那麼這十二條啊！是循環不息，所以就形成了三世輪迴的事實，也可以說是現象，成了這個現象。這十二條當中，前面了條是屬於過去的。無明 是緣，行是緣，行就是行業，因為有過去世的因緣，所以才有這一生的果報。那麼從識、名色、六入、觸受、受這個五條是現在的果報。十二因緣裡面所說的無明，我們要特別注意。因為它所說的無明，不是大乘經上所講的根本無明，而是說的枝末無明。所以它不是根本，根本無明破了，那就成佛了。所以十二因緣，無明雖然破了，也只能夠斷見思煩惱，證小乘辟支佛的果報，這一點要認識清楚。

　　因為無明，無明是迷惑啊！所以才會造業。也就是說，我們由於錯誤的思想、見解，才會有錯誤的行為。那麼既然造業，後面一定有果報，這個就是惑、業、苦，苦就是指的苦報；果報第一個是來投胎，也就是十二因緣第三個｜識，識是講 神識，我們中國人俗稱為靈魂，他來投胎。那麼由此可知，他來投胎真正的因緣是無明跟行。那麼父母實在講，屬於增上緣，這個經典裡面四緣生法：親因緣、所緣緣、無間緣、增上緣。前面三種都是屬於自己具足的，所以外面父母的緣是屬於增上緣。當然投胎呢？尋找父母也不是偶然的，佛給我們說得很清楚，父子之緣有四種：就是報恩、報怨、討債、還債，這個四大類，如果沒有個去世，沒有這個緣，他絕對不會生到一家，決定不會相識。凡是生到一家，凡是相識都是這四種緣。只不過是四種緣的親疏、差別不等罷了！

　　那麼既然來投胎了，投胎的時候，在一兩個星期之內，什麼都說不上，他來投胎了，所以給他安 一個名字叫「名色」。「名」是說的他有精神，他是活的，「色」呢？，他有物質，物質這就是攬父母血為自己的身體，這個神識入這個細胞，跟這個細胞集合成一體，但是還沒有長成人的形狀。這個時候佛學的名詞叫作 「名色」，那麼在世間裡面叫「胎盤」。那麼在父母肚子里逐漸長大，長大人的形狀了，那就叫「六入」了，叫胎兒，我們世間稱之為胎兒。十二因緣裡面稱為 「六入」，就是他已經可以能夠辨別眼、耳、鼻、舌、身，這些形狀都形成了。

　　「觸」這是出生，從母體裡面出世，與外面的世界接觸，所以從出生那個時候起，一直到這一生當中，都與這個社會接觸。那麼出生的嬰兒，一直到他長成兩、三歲的時候，他只有觸，這沒有受，不過現在我們常說，現在的小孩很聰明，很小的時候他已經有受了，就是有苦、樂、憂、喜的感受。換一句話說，他已經喪失了天真，在只有觸沒有受的時候，我們觀察嬰兒，大概幾個月的嬰兒，他有觸沒有受。從什麼地方去觀察呢？從他的動作，從他的表情去觀察。譬如在飲食｜嬰兒的飲食，他吃得很歡喜他會笑咪咪的，他自己拉下的大便他也吃，他吃得也笑咪咪的，這個就是說他只有觸沒有受。當他有苦、樂、憂、喜的時候，他就有分別心了，他就有執著了，他就曉得那些是乾淨的，那些是污穢的，他有了取捨，所以他就有受。

　　那麼在過去農業時代，科技沒有現在的發達，農村裡面的兒童，往往到七、八歲，甚至於十歲的兒童，還能保持著天真爛漫，也就是他還沒有愛、取、有，他有觸有受，還沒有這種貪愛，沒有分別、執著，一片天真爛漫，也就是我們常講不懂得人情事故。在他的生活觀念當中，一切都是美好的。可是現在科技發達了，小孩一出生就在電視機的面前，所以一、兩歲的小孩，他就能夠察言觀色。我們一般看到是比過去人聰明，實際上說，他很可憐，因為他的童年，天真爛漫的時間太短了，只有一年多的時間，到他懂事察言觀色的時候，他的天真爛漫已經失掉了，喪失掉了。他有了愛了，有了取了，愛取是緣，有就是因。這是現在世又在造因。

　　受果報的時候，從一投胎一直到受，都是屬於果報。果報，佛跟我們也說得很清楚，有兩種，一種叫引業，引導我們到什麼地方去投生。像我們到人道來，佛說的，過去生中一定修的有五戒十善，由於這個因緣引導我們得生人道。但是同樣是人，每一個人在一生當中的遭遇不相同，這是屬於另一種果報，叫作 「滿業」，唯識經論分析得非常詳細。那麼有憂就有取捨，有取捨就有得失，這個得失你又有了業了。於是這一生壽命終了的時候，又有來世的果報，來世又去投生，這個投生就是 「識」、「名色」、「六入」，「觸」、「受」呢？就是報識。

　　所以十二因緣為我們說明了三世因果，為什麼會輪迴不盡？我們從這個地方看出來了。順著這個順序就是凡夫，永遠在六道流轉，沒有出離的機會。要怎樣才能夠脫離六道輪迴呢？那一定要覺悟，換一句話說，順著這個順序去走是迷惑，反過來是覺悟了。反過來叫 「還滅門」，佛教我們去發現問題，去尋找問題，我們為什麼會有老死？因為我們有生，有生就有死。為什麼會有生？因為有業，有行業。為什麼會有行業呢？因為有取捨，為什麼會有取捨呢？因為有愛惡，這樣一層一層往上面去追，於是這個原因我們明白了，事實真相見到了。那要怎樣解決問題呢？佛告訴我們，這十二因緣當中，如果有一個斷掉了，輪迴的現象就沒有了，生死就出離了，永遠離開了。這十二條裡面有過去、有未來的，那是我們力量功夫達不到的，我們能夠做的只有在這一生當中，這一生當中前面五條是屬於果報，果報只能夠順受，不能夠除滅的。於是真正能夠下手的只 剩下了三條了，那就是愛、取、有。這三個字，只要能夠斷一個，六道輪迴就解決了。

　　佛在經典上為我們說得很明白，六到生死的業因就是在「愛」，所謂的「愛不重不生娑婆，念不一不生凈土」，這個愛就是貪愛啊！貪愛五欲六塵，貪愛名聞利養，這就是生死輪迴根本的業因。什麼人能夠真正的看破，真正的放下，他就超越六道了，就永脫輪迴了，這是上上根人。如果在這個地方不能斷掉，在 「取」上斷也行，取就是取捨，我們對於一切法，真正能做到不取不舍，不舍是順受，是消業，不取呢？我不造業了，所謂的是「隨緣消舊業，不要作新殃」，這也是出離的方法。至於從 「有」上斷，那不是凡夫能做到的，只有大聖人、諸佛菩薩，應化在世間， 他們與一切眾生和光同塵。表面上看沒有兩樣，實際上迥然不同。像我們中國人眾所所周知的濟公活佛，濟公活佛他的行持不拘小節，在我們一般人眼光裡面看，他不守清規，不守戒律，好象愛、取他統統都有，事實上呢？人家心地清凈，一塵不染，所以那只有聖者才能做到，我們凡夫學不到的。所以在 「有」上斷，那是上上乘的真實功夫，我們一般凡夫，只能夠在「愛」、「取」這兩條上下功夫。

　　這個話說起來容易，做起來相當困難，難在什麼地方呢？這個愛、取、有是我們無量劫來的習氣，我們今天初聞佛法，了解這個事實真相，可是境界現前，我們的毛病習氣又發作了。見到順境，貪愛的心，他自然就起來了，見到逆境，厭惡 的心又起來了，這就是又順著愛、取、有走了，又在那裡造輪迴業了。所以古德常常教我們要提醒自己，所謂是「不怕念起，只怕覺遲」。什麼是念呢？愛、取、有這些念頭，貪、瞋、痴、慢這些念頭，自私自利的念頭，這個念頭一定有，念頭一定會起來，因為是無始劫來的習氣，要緊的是覺悟，凈宗的覺悟就是一句佛號。當這個念頭起來的時候，利刻把它換成阿彌陀佛，用一句阿彌陀佛代替所有一切的念頭，這就對了。

　　四諦是說的苦、集、滅、道。這四個字也是說的兩重因果。「苦」是現在所受的果報，「集」是過去所集結的業因，「滅」是修行人未來證得的果報，「道」是現在修學的因緣。所以苦、集、滅道是世出世間兩重因果。那麼簡單的說，苦它 稱之為諦，諦就是真實的，確有其事，它不是虛妄的。佛為我們講三界統苦，一般經論上常講的三苦、八苦，在此地我們都不必去細說了。初學的人，往往聽到這個說法，不以為然，認為世間快樂的事情也很多，為什麼佛都說是苦呢？這確實是佛所見道的真相，眾生所見到的是幻相。何以見得呢？世間的樂事會變成苦，所謂樂極生悲啊！世間的苦事它決定不會變成樂事，苦不會變成樂是真的，樂會變成苦，可見得樂是假的，樂不是真的。這些我們在講席裡面都說得很多了，要緊的，我們一定要曉得，為什麼要來投胎？為什麼要來做人？為什麼會輪轉六道？這才是真正重要的問題。

　　佛觀察得透澈，觀察得詳細，佛告訴我們，真實 的原因就是身心酬業。酬是酬報，業就是過去所造的這些業。善業我們身心得福報，得享受，惡業呢？必定感得苦果，這才是真正事實真相。世間人不了解事實真相，看到別人享樂自己受苦，就認為這個社會不公平，老天爺不公平，上帝不公平，佛菩薩不公平，怨天尤人，這能不能解決問題呢？不能！不但不能解決問題，又造了更重的罪業。那麼換一句話說，他現在苦已經夠受了，將來比現在還要苦，這是他繼續不斷在造惡業。惡業絕對不會得善果，這是真理，我們一定要深信不疑。

　　知道這個事實真相，我們要改善我們自己的生活，改善我們自己的命運，那就不難了，我們只要在因上下功夫，我們斷惡修善，積功累德，那麼 我們的生活，我們的環境，一定是越來越好，越來越美滿，越來越幸福。可是這還不是徹底的覺誤，為什麼呢？因為不能出離六道輪迴，縱然今生來世都修大福報，我們沒有法子保證生生世世不造罪業。如果造作罪業，福享完了，惡的果報必定又現前。所以這不是根本解決之道，根本解決一定要超越輪迴，那就一定要知道修道證果，這個果就是 「滅」，「滅」什麼呢？滅煩惱、滅妄想、滅執著、滅六道輪迴。這個道理我們不能不明了，不能不清楚。

　　這四條當中，現在最重要的就是修道。「道」是道路，出離生死輪迴的一條道路。佛在經論裡面為我們說了許許多多的修行方法，每一種修行方法都是出離輪迴的道路。所謂八萬四千法門，法 是方法，門是門徑，又說無量法門，可見得方法、門徑確實是很多很多。這麼許多的方法、門徑，那一種方法，那一條路對我們最為適合？這是我們必須要選擇的要領。不是方法上有差別，而是我們每一個人根性不相同。也就是說我們的迷悟不一樣，我們的習氣，我們的染污程度上不相同。

　　如果採取的法門不適合自己修學，自己勉強去做，往往耗費了保貴的時間、精力而得不到效果。那就非常可惜了。因此選擇法門，一定要根據自的根性、根據自己的程度、根據自己現前生活環境，條條對我們都有利的這個法門，我們選擇修學下手就容易了。

　　般若，不錯！是很好的法門，我們遇到殊勝的法緣，遇到好的善士，同參道友，對於般若經論，能夠有相當的理解。古德常說：「理雖頓悟，事須漸除」，只有解悟，道理明白了，清楚了，可是自己的毛病、習氣樣樣都孩存在，都沒有辦法斷除。換一句話說，在日常生活當中，時時刻刻可以考驗自己。譬如財、色、名、食、睡，擺在我們現前，我們見色聞聲還匯不會動心？雖然我們明白了， 「凡所有相皆是虛妄」，我們肯定這是事實，但是這些幻相擺在面前動不動心呢？如果還有一絲毫愛惡之心，順自己意思起了一點貪愛的念頭；不合自己意思，起了一點厭惡的念頭，那就不能出離三界了，依舊墮落在輪迴之中。

　　由此可知，這個修行方法難啊！真的難啊！諸佛 菩薩對這事情清清楚楚，明明白白。所以為我們開出一條叫門余大道，廣度眾生，那就是念佛帶業往生，不退成佛的大法門。因為要斷煩惱實在是太難太難了！唯獨凈宗這個話要牢牢記住，要清清楚楚，明明白白，就是說所有一切法門都要斷煩惱才能夠超越輪迴，唯獨念佛法門它不需要斷煩惱，只要把煩惱伏住就行。 「伏」比「斷容易太多太多了」。不僅諸佛教初學，教我們選擇這個法門，就是在《華嚴經》上文殊、普賢教導華藏世界四十一位法身大士，也採取念佛往生這個法門。由此可知，選擇這個法門才是真正智能的抉擇。而且不是普通的智能，是上上乘的大智能，像文殊、普賢這樣頂尖的人物，絕頂的智能，他在無量法門之中選擇了這個法門，自己成就 了，而且勸勉一切有緣的同參道友，普遍願望大眾在這一生當中，圓滿成就無上的佛道。

　　本經這一段經文，前面告訴我們：「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡」，這就是說明佛所說的這些法，也是屬於因緣生法。因眾生迷，佛才有說；眾生要不迷，那來的十二因緣呢？所以這些法也不是實在的，它沒有實在性，沒有自性。十二因緣如此，四諦也不例外。這個地方必須要跟諸位作一個演示文稿：
　　佛說諸法，為什麼又說五薀呢？又說十二處，又說十八界？實在佛不但無有定法可說，佛是實實在在無有法可說，就好比一個大夫，大夫有沒有藥方呢？沒有！大夫那有藥方呢？可是病人跟他去看病，他就給他開藥方，沒有病人，他也就沒有藥方。佛為眾生說法，亦復如是。這個眾生在心法跟色法這兩方面，他迷色法輕，迷心法重，佛就跟他說五薀。因為迷色法輕，色法就簡簡單單給他帶過去。迷心法重，所以心法裡面開十五項形式，詳細的為他開導，所以五薀是對這一類眾生所開的藥方。

　　那麼十二處，恰恰跟前面相反。這一個眾生對於色迷得重，對於心迷得輕，所以十二處裡面六根｜前面眼、耳、鼻、舌、身都是屬於色法；六塵｜色、聲、香、味、觸、法也是色法，你看色法講了十一條，心法只說一條，那個 「意」根是心法，這個人跟前面那一個人迷得恰恰相反。一個迷色重，迷心輕，一個是迷心重，迷色輕，所以佛的說法就不一樣了。

　　還有一等人，色、心迷得都重，那麼佛就給他講十八界了。十八界裡面六識是心法，六根裡面的意根是心法，其餘的五根是色法，六塵是色法。那麼在十八法裡面，心法講了七個，色法講了十一個，這是對色、心俱迷的人，佛就這種說法。可見得佛說法是應機而說，活活潑潑，沒有定法可說。

　　我們從這個地方真正能夠體會到，不僅是無有定法可說，確實無法可說。所以心經上跟我們講無十二因緣流轉，也無十二因緣還滅，亦無四諦，世法、出世法，一切皆無，諸法空相。

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心經（第五卷）
　　請看經文：【無智亦無得】

　　這一段這一句經文，一句也就是一段，所謂的百性涅盤，首先要說的這個「智」是能觀之智，「得」呢？是所證之理，「無智」這個意思就說，能觀之智不可得，「無得」是所證之理也不可得。換一句話說，能觀智空，所空的境界也是空，這個意思很深。 凡是熟讀過《楞嚴經》的人，多少能夠體會到這一個境界。楞嚴上告訴我們，無明到底是從那裡來的？富樓那尊者向釋迦牟尼佛提出這個大問題。世尊告訴他說： 「知見立知是無明本」，確實，世尊真的一語道破，那麼換一句話說，就是有智，有智就是無明的根本。如果有智，有能證之智，有所證之理，能所未忘，無明就不能斷盡。 所以無智才是真智；無得呢？才是真得。得的是什麼？究竟圓滿的自性，換一句話說，自性這個時候才真正圓滿的現前，連能證之智也沒有了。

　　一切自性皆空，所以能取所取，能證所證，俱不可得。要知道佛說法，他的原則是對治我們毛病而說的。眾生執著一切法皆有，以為一切法相都是真實的，這是看錯了，從這一個錯誤的觀點，產生錯誤的想法，錯誤的作法，那就是執著，分別執著，有取有舍，有得有失，殊不知這些現象全是空相。那麼對這種人是用這個 「空」來對治，那麼佛說空，也確確實實是事實的真相，並不是假相，並不是虛構的，讓我們了解事實真相之後，知道諸法空相，我們於一切法的幻相，分別 執著自然就放下了，所以執著有這個病除掉了。可是有病既除，空也不能執著。執著空，那你又錯了，所以空也不存在，這一句說到究竟之處。連「智」、「得 」也是緣失之法，換一句話說，智、得亦無自性啊！也不可得。

　　接著我們看底下的經文。下面經文顯示般若修學的大用，它的功效我們見到了。

　　【以無所得故】
　　這一句是接著前面所說的，一切法相不可得，五蘊、十二處、十八界，一切修學的方法也不可得，四諦十、二因緣，乃至智與得，俱不可得。「以無所得故」這個心地真正乾淨了，真正放下了，所以身心世界萬緣放下，這一放下妄情就盡了，妄盡，真就顯，真性究顯露了。所以：

　　【菩提薩埵。依般若波羅密多故。心無罣礙。】

　　「罣礙」就是牽掛，我們世間人常說，牽腸掛肚啊！有罣就有障礙，依我執就起煩惱障，煩惱障心，心不清凈，心不自在，心不解脫，那麼就造業，輪轉。所以這個是障大枇提，叫 「罣」。依於法執就起了所知障，所知障障慧，慧不解脫，不了自心，不達性相，縱然斷了見思煩惱，出了三界了，因有法執，也只能夠居於小乘，不能成佛。所以所知障障大涅盤啊！這叫 「礙」啊！

　　一切眾生錯認了四大、六塵、五蘊、十八界，執著我見，執著我所，於是才有六道輪迴。菩薩依般若波羅密多，這一句話要用淺顯的中國話來講呢？就是依究竟圓滿的智能，將事實真相看清楚，於是心沒有罣礙，這個沒有罣礙，就是我執、 法執都離開了，不再有妄想、執著。

　　【無罣礙故。無有恐怖。遠離顛倒夢想。】

　　這個功夫更進一步，我們看到他的果德又進了一層了。恐怖，世間人最大的恐怖是生死，「遠離恐怖」就是我們佛門裡頭成常說的了生死、出三界，了斷生死！生死輪迴之由來，一切經論裡面說得非常詳細，它確實是依於迷惑顛倒，這才造作一切善惡業，感得三界的果報。凡夫不知道這些事實真相，恐怖的心時時刻刻不能免；生死是恐怖，惡名也是恐怖的，惡道這是學了佛的人，知道六道輪迴的恐怖。 《華嚴經》說，眾生恐怖的事情一共有十八種，我們在這裡不必一一來細說，放在我們面前的最嚴重的，無過於六道生死輪迴的恐怖，《般若經》上雖然為我們說得很明 白，只要我們能夠遠離罣礙，也就是說，我們離開了我、法二執，就無有恐怖。

　　「遠離顛倒夢想」，「顛倒」是無明，「顛倒」是錯亂；換一句話說，我們把宇宙人生的真相看錯了，看顛倒了，譬如經上給我們講的四種顛倒，這四種呢？就叫 「常、樂、我、凈」。「常」，不知道世間萬法無常，以為有一個常，這是錯誤的，這顛倒得知見。「樂」，不曉得世間法裡面樂是苦因啊！這一句話裡面的意思非常的深長，如果不很冷靜、細心的去觀察，你就見不到這個事實的真相。為什麼呢？貪圖樂受，自然就起貪、瞋、痴三毒的煩惱，如果看到這個事實，才曉得樂不是好事，樂不如苦。所以佛教教給我們 「以苦為師」。人在苦難的時候容易警覺，時時 刻刻想出離；人迷在愛欲里，可以說那是愈迷愈深，很不容易有出離的那一念，所以說「樂是苦因」啊？

　　「我」顛倒，世間人把這個身體執著為我，不曉得這個身體是四大、五蘊假和合而有的。不但我沒有自相，四大、五蘊前面也說過，也是空不可得。

　　第四個「凈」顛倒，簡單的說，不明白自己的身心都是污染而不清凈的。身體的污染我們不難理解，心地的污染實在說，現代社會比起往昔，不知道要嚴重到多少倍？我們也不難覺察，諸如妄想、分別、執著、是非、人我、貪、瞋、痴、慢這些念頭，都是心地的污染，這叫顛倒啊！

　　夢想是比喻，作夢的時候，夢境就是妄想變現出來的。妄想根源於五蘊，《楞嚴經》上夠告訴我們：色蘊是堅故的妄想，受蘊是虛明妄想，想是融通妄想，行是幽隱妄想，識是顛倒妄想。 《楞嚴經》第十卷裡面說得很清楚。那麼由此可知，凡是有無明、有妄想的人，他就會作夢，所謂是結想成夢。這是佛在大經上為我們說明作夢的來源。當然這講夢的根源，夢的現象也有種種不同。楞嚴裡面為我們說出是結想成夢，所謂日有所思，夜有所夢，是屬於這一類的。另外一種，是無始劫的習氣，不一定是這一生的，有的是前世，有的時候是更前世，會在夢境當中出現。也有能夠夢見未來的，也有鬼神、佛菩薩拖夢，這夢中現象有種種不同。但是，夢境是虛幻的而不實在的，古人教給我們，醒時我們能作得了主啊 ！還要夢中能作得了主，那才叫功夫。所以修行人，這個夢境，也是一個很好的測驗，測驗我們自己的功夫踏實不踏實，也就是在夢中能不能作主。

　　【究竟涅盤】

　　是圓教佛果所證的，菩薩雖然沒有圓滿證得，但是他能夠分證究竟涅盤。這個究竟就是不是二乘人偽偏涅盤，我們先把涅盤這兩個字，這個名詞做一個簡單的介紹。

　　「涅盤」是梵語，翻成中國的意思很多，最常見的是翻作滅，四諦裡面的苦、集、滅、道。「滅」是滅煩惱，小乘的涅盤是滅見思煩惱，不究竟。因為見思煩惱之外，還有塵沙煩惱、無明煩惱，小乘人還沒有斷除。所以那個涅盤叫偏真涅盤。大乘菩薩所證的不但見思煩惱斷了，塵沙煩惱也斷了，無明也破了幾分了，比小乘的涅盤要殊勝太多了，所以稱為究竟涅盤。菩薩破一品不明，證一分法身，有就證一分究究涅盤，從初住到等覺有四十一個階級，品品分證。那麼由此可知，如來果地上的大涅盤，不是一下就得到的，逐漸逐漸證得圓滿。

　　這一個名詞還有一種解釋，有是我們常常看到的，那就是翻作圓寂。「圓」是圓滿，「寂」是清凈寂滅，這個「寂」實在就是說見思、塵沙、無明斷了，心到清凈寂滅。 「圓」呢？是性德圓滿的開顯了，我們在大乘經上見到，佛告訴我們，圓教初住菩薩只破一品不明，他的作用就跟如來果地上相彷佛。《楞嚴經》上觀世音菩薩用 「返 聞聞自性，性成無上道」的修學方法，證入初住圓教的初住，就有能力隨類化身，在十方諸佛剎海之中，普度一切眾生。「應以佛身而得度者，即現佛身而為說法 」，實際上呢？菩薩是圓初住的地位，他能夠示現三十二相，八十種好，這個佛的形相來度眾生。

　　由此可知，這個究究涅盤裡面，的的確確有圓寂的意思，功德圓滿啊！那麼這是經論上常講的大涅盤。菩薩依般若波羅密多的方法，到這個位次因圓果滿。這一句裡面 「究竟涅盤」這一句，如果從大乘圓教來說，是菩薩初住位到等覺位，這裡面是四十二位階級。菩薩位到這個地方就圓滿了。再往上去：

　　【三世諸佛。依般若波羅密多故。得阿耨多羅三藐三菩提。】

　　這一段經文告訴我們一個事實，非常重要的事實，菩薩依般若智能能證到等覺，圓教初住到等覺，一切諸佛如來，也是依般若波羅密多故，成就了無上菩提。這說明佛法教學、修學，這其中般若占的地位是非常的重要。無怪乎世尊當年在世，說般若經典講了二十二年。釋迦牟尼佛說法是四十九年，說般若說了二十二年，幾乎占他說法時間的一半。

　　佛法的總綱領，是戒、定、慧三學，般若是慧學學。常言說得好，「因戒得定，因定開慧」，般若怎樣得到呢？要從定中得到。所以不但大般若，就連小般若，這個大藏經裡面有小品般若，般若不在經裡頭啊！經裡面沒有般若啊！般若也不在佛的言語裡面啊！言語裡頭也沒有般若，不但言語裡面沒有，般若也不在思維想像里。心經是般若的總綱領，讀了之後，這些最重要關鍵的地方，總要能夠體會。般若在一切法空裡面，所以抱著般若經去學般若，那就錯了！但是諸位要曉得，離開般若經也沒有般若，那我們應該如何修學呢？如何能得到呢？馬鳴菩薩在起信論裡面給我們一個重要的提示，修學方法的提示，他老人家告訴我們，教我們看經，聽經，要 「離言說相」，「離」是不執著，要離文字相，不要執著這些名詞、術語；要「離心緣相」，這個「心緣」就是思想、研究，你只可以聽，不可以去想，為什麼呢？這一想呢？就落到意識裡面去了，第六意識分別，第七意識執著。所以一想啊！就落在 意識之中，那就錯了！

　　我們一定要知道，如果不用心意識，那就是自性起用，唯有自性起用，般若現前，這個道理很深，菩薩所以能夠成就，就是他知道諸法空相，因為知道一切法空，所以他才能夠遠離妄想、執著，才能夠以清凈心照見諸法空相。這樣自然就契入究竟涅盤。再往上進一步，這個是說，真正平等覺知一切諸法的真相，澈底究竟明了，這能明了的就是無上的般若智能。這不得已說這麼一個名詞，其實性相之中，都沒有名言的。所以 「名可名，非常名，道可道，非常道」，不得已用這些名相言說，為我們啟示，為我們作一個引導，我們從這個啟示，從這個引導裡面去契入真實。

　　所以在因，稱它為「智」，在果地上就叫它作「覺」，果達到極處，就加上一個「無上」，「阿耨多羅三藐三菩提」，這也是屬於尊重不翻，它的意思是無上正等正覺。 「阿」翻作無，「耨多羅」翻作上，「三藐」翻作正等，「三菩提」翻作正覺，「菩提」翻作覺，合起來叫「無上正等正覺」。「正」說明沒有邪，沒有一絲毫的偏邪，完全正確。 「等」是與一切諸佛所證的平等。所謂「雙照二邊，轉八識成四智，證法空而悟真如」，真如這兩個字，「真」是說的法性，「如」是說的法相，性如其相，相如其性，古德為了容易令人理解起見呢？常用金跟金器作比喻。譬如黃金，以金作器，器器皆金，金比作真性，這個器就比作法相，金就是器，器就是金， 這就說明，相即是性，性即是相，性相一如！所以叫作真如。這是諸佛如來真正清凈的覺悟。那麼由此覺一切諸法的實相就是真相！一切諸法真相完全覺了，我們稱它作 「菩提」，菩提就是這個意思。
　　古德也有簡單的解釋，說菩提是證法空的意思，這一切就是經上講的諸法空相，他完全明白了，完全了解了，也完全契入了。那麼這個就是，這種了解不是解悟，是證悟，證得真如這個道理，證得實際的道理，證得法性的道理，也可以說證得法界這一些事實真相。佛給它建立一個名稱叫 「菩提」，為了教學方便起見，這才用這個名詞術語，是為教學便利而說的。這個是名相，怎麼來的我們要知道。

　　又說不可破壞、不可分別這個叫菩提；又說法真如性、不變異變、無顛倒性這個也叫作菩提。我們從種種解釋，體會阿耨多羅三藐三菩提圓滿的精義，精華的逸趣。佛是依般若而證得的。

　　現在我們凈宗經上告訴我們：念佛往生，不退成佛。由此可知，般若精髓解悟已經相當不容易了，證悟就更難了。正因為它難，所以阿彌陀佛大慈大悲，在西方建立極樂世界，為我們做最好的增上緣，讓我們到那個地方去，修學圓滿的般若波羅密多，若不是究竟圓滿的般若，諸位想想，如何能不退轉呢？定功尚且有退，唯有真實的般若才能達到不退轉。這其中古德為我們說得很好，西方最殊勝的緣，就是諸上善人聚會一處，我們與這些證得究竟圓 滿般若的人在一起，有他們照顧，有他們關懷，有他們提攜，我們才能夠在這一生當中也圓證大菩提。

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心經（第六卷）
　　請看經文：【故知般若波羅密多。是大神咒。是大明咒。是無上咒。是無等等咒。能除一切苦。真實不虛。】

　　這一段經文是總結讚歎。本經在譯經的方式上，它是將序方與流通分都省略掉了。不過也有一些譯本三分俱足，而玄奘大師這個譯法呢？是只翻這個正宗分。
　　這一段經文從「故知般若波羅密多」到「是無等等咒」，這是讚歎般若法至高無上，末後兩句是讚歎修學所得到的功德利益。

　　佛菩薩都是依這個法門而證得菩提涅盤，所以般若的功用，實實在在不可思議，無法稱說，這到最後是以咒義來讚歎它。那麼首先我們要知道這 個咒，咒也是願的意思，四種陀羅尼之一，在一般的翻法，咒有三種，有多字陀羅尼，像本經後面這個咒語就屬於多字，有一字陀羅尼，有無字的陀羅尼。陀羅尼是梵語，翻成中國意思有總持的意思。所謂總一切意，以及善法不失，惡法不生，那麼這個叫陀羅尼。陀羅尼也有 「明」的意思，像此地講的大明咒，明是光明，是智能，能除盡一切障礙，能滅除一切覆蓋，也就是污染的意思，它也有密語的意思。由此可知，佛在經中所說的許多的密咒，這些咒語，其實印度人也聽不懂，這稱之為密語。 「密」不是秘密，佛法沒有秘密，而是神秘，是深密，古德為我們說佛菩薩講經說法的時候，有許多眾生是我們凡夫肉眼見不到的，他們也在座恭恭敬敬的聽法，這就是 我們常說的天人，天龍八部，鬼神等眾，是我們肉眼不能見的。而咒語裡面多半是他們的語言。佛說完經之後，通常會將全經的綱要，以他們的語言略略的說一遍，這對天龍鬼神來說呢？是非常親切之感。所以咒語雖然是梵語，印度人也聽不懂，我們叫它作密語，密咒。

　　第三個意思，它有真言的意思，因為它能夠顯示諸法實相，真實不虛，何以顯說不叫真言呢？顯說一般人聽了之後，他免不了要用意去分別它，去執著它，這樣難免把佛所說的真實義障礙了。密說呢？就不會有這些副作用了，咒語我們不懂，不懂呢？就沒有法子分別，也不會起執著。所以密咒只許認真去受持、去念誦，決定不能夠分別，不能夠思維、想像，反而容易得清凈心。清 凈心現前，這諸法的真實像就見到了。所以這個咒語是超絕一切戲論，因此稱它作真言。

　　那麼陀羅尼有四種：有法、有義、有咒、有忍。法是說持所聞法，持是講保持，恆久而不失，也就是說經過很長的時間，永遠不會忘記，這個法稱之為陀羅尼。這二呢？是義，這是說於一切大小乘教義當中，能夠分別邪正是非善惡，知道一法具足無量的義趣。所以佛法跟世間法不一樣；佛法的法味是無比的濃厚，任何一個法門，從初發心一直到成佛，法味從來沒有減弱過，這是陀羅尼的意思。不像這個世間，世間法，世間法無論是善法、是惡法，都不能夠持久，久了它就生厭倦。所以，世法就非陀羅尼了。

　　第四種是咒，咒就是總持咒願，這個神咒確實非常的靈驗，密咒裡頭我們看古時候所傳的，以這個密咒呼風喚雨，役使鬼神，這就是招喚鬼神來為我們工作，來為我們服務，確實很靈驗。現在有一些咒語失傳了，有一些依然是很靈驗的。咒語範圍之廣，非常的複雜，與鬼神溝通，要緊的是兩樁事情：一個是以真誠心，所謂是誠則靈，誠就能夠與佛菩薩，與天地鬼神交通。第二個是咒的音正確，咒裡面大部分是鬼神的語言，發音正確感應就非常的快速，你說的他能聽得懂。這個音不正確，他聽就有困難了，所以，以真誠、正確的發音，就有不可思議的靈驗，咒語總持無量的文義，這一般在佛門裡頭稱之為咒心。

　　陀羅彌第四個意思是忍，忍是忍耐的忍，也是安染的意思，成就堅固的修行與所聞之法，得堅定精進，在一切境界裡面不為境緣所動，這個叫陀羅尼。那麼由此可知，陀羅尼這四個意思在大小乘諸法之中，無不具足。不僅僅是般若經。佛在此地以四句咒讚歎大般若： 「大神咒、大明咒、是無上咒、是無等等咒。」

　　「明」是光明、清凈的意思，「密」是一切凡夫不能夠理解的意思，「真」是真實不虛，「大神」這個意思就是具足不可思議極大的神力，這一種的陀羅尼，它的作用能除一切障礙。障礙，在經典裡面把它歸納為三大類：見思、塵沙、無明。神咒都有力量破盡這三種障礙，所以稱它作 「大明咒、大神咒」。「大明」，明剛才說過了，就是咒的別名，陀羅尼的別義，佛在光中說陀羅 尼，像楞嚴會上，佛是發頂上的光明，肉發放光，光中化佛，化佛送出五會楞嚴神咒，這是以大光明破眾生無始劫的痴闇，有就是根本無明。神咒像光明一樣，能夠照破無明，能夠破除黑暗，稱之為大明咒。

　　「無上」這個意思好懂，是最殊勝，窮理、盡性，沒有比這個更高了，沒有比它更上了。「無等等」，等等是說一切諸法，都不能夠跟它相等。那麼佛用這個四句來讚歎般若波羅密多心經，可以說把這一部經讚歎到極處了。諸菩薩依它成就了究竟涅盤，三世諸佛依它證得無上正等正覺。那麼由此可知，這個四句咒的讚歎，確實是非常恰當的。

　　那麼這四句咒究究是什麼意思呢？有一些人說， 這四句咒就是指心經末後的咒語，這個意思也能講得通。可是如果就凈宗修學來說，這四句咒，實實在在就是無量壽經上講的，「發菩題心，一向專念阿彌陀佛 」。我們仔細，冷靜的來觀察，這一句佛號確確實實是咒語，「南無阿彌陀佛」完全是梵文音譯的，確實是咒語，確實是大神咒，它有不可思議無比的神力。過去灌頂大師告訴我們，凡夫常常想到消除業障，古人、今人都不例外。灌頂大師告訴我們，業障深重之人，所有一切經法，懺法都消不了的，最後還有這一句 「南無阿彌陀佛」，決定可以消盡。由此可知，這一句「南無阿彌陀佛」，確確實實是神咒，真實不虛！

　　《楞嚴經》大勢至菩薩告訴我們，菩薩與五十二 同倫，這個「五十二」是指菩薩的階位｜十信、十住、十行、十迴向、十地這五十個位次，再加上等覺、妙覺，這總共叫五十二位。換一句話說，這就是告訴我們，大勢至菩薩從初發心，一直到圓成佛道，就用這一個方法，那就是 「發菩提心，一向專念阿彌陀佛」。這個方法簡單，容易，直捷穩當，就這一句佛號能夠斷見思煩惱，就這一句佛號能破除塵沙、無明，這不是大明咒是什麼呢？

　　大明咒就是有能力破除無明煩惱的，大勢至菩薩這一類的人物，就用一句佛號，斷盡了四十一品不明，圓成佛道啊！所以這一句阿彌陀佛，真實道地的大明咒，我們一絲毫都不懷疑。

　　「是無上咒，是無等等咒」，我們再細細觀察， 隋唐時代的大德們，他們將世尊四十九年所說的一切法門，這一切經法作一個精確的比較，公認《大方廣佛華嚴經》這是世尊四十九年所說一切經中第一。這些大德們又將 《無量壽經》跟《華嚴經》作一個比較，認為《無量壽經》才是真正的第一經。為什麼呢？華嚴到最後，普賢菩薩十大願王導歸極樂，華嚴才達到究竟圓滿。那麼換一句話說，華嚴會上的法身大士們，如果不到西方極樂世界，他修證的就不究竟，就不圓滿。 《無量壽經》自始至終，都是宣揚西方極樂世界依正莊嚴，所以它是華嚴的歸宿，是一切法身大士的集聚，它跟華嚴相比，當然要把華嚴比下去了，這《無量壽經 》是第一經啊！

　　在《無量壽經》之中，我們今天所見到的，是九 種經本裡面最好的版板，夏蓮居居士的會集本，這個本子確實是集五種原譯本之大成；經本分成四十八章，這四十八章裡面，那一章是第一呢？我想一般同修都了解，都明白，當然世第六章是全經的第一，第六章是阿彌陀佛四十八願，世尊為我們講解 《無量壽經》，介紹西方依正莊嚴，都不出四十八願的範圍。換一句話說，世尊是將阿彌陀佛四十八願，詳細為我們解說而已，這個詳細解說就是《無量壽經》。所以這一部經裡面第六章是第一，六章裡面說出四十八願，這四十八願當中，那一願最重要呢？這不必我們說，古大德幾乎公認的，第十八願是四十八願的核心。十八願說的是什麼？說的是十念必生，換一句話說，這樣使我層層較量，重重的比較，使我們 認清楚這六字洪名是無上的法門，是無與倫比的法門。因為從這一句佛號展開來就是第十八願，十八願再展開來，就是四十八願，四十八願再展開來，就是《無量壽經 》，《無量壽經》展開是《華嚴經》，《華嚴經》展開則是一切經。這樣我們明了，我們知道了，這一句佛號是整個佛法的精華，不僅是釋迦牟尼佛四十九年所說的一切經的無上咒，無等等咒，實實在在說，它是十方三世一切諸佛如來所說的無上神咒，無等等神咒，如果沒有古德這樣重重較量，我們如何能夠認識名號功德不可思議。

　　所以這個地方的四句神咒，指讚歎，要是用在彌陀名號上，那是再切實也不過了。那麼它的功效能除一切苦，真實不虛啊！一切苦，淺近言之， 我們眼前種種的苦報，佛法里為我們說的三苦、八苦，三苦是苦苦、壞苦、行苦；八苦是苦苦的細述，這是三界六道眾生總不能夠避免的。八苦之中，首先「生、老、病、死 」這四種苦，任何一個人、任何一個眾生，都不能夠避免的。身外有求不得苦，眾生有無盡的慾望，有無量的需求，求不得就苦了。有「愛別離苦」，愛是自己稱心、喜悅的，人也好、事也好、物也好，往往自己稱心如意的這些事，偏偏要分手，偏偏要別離。第三類的 「怨憎會苦」，心裏面不喜歡的人、不喜歡的事、不喜歡的物想離開，偏偏離不開。佛把我們身外之苦歸納這個三大類。除此之外，還有一類的叫「五陰熾盛苦 」，什麼叫作「五陰熾盛」？簡單的說，就是我們一天到晚胡思亂想，妄想、分別、執著像猛火一樣的燒得非常的旺盛，它不會熄滅，這叫煩惱啊！五陰熾盛是煩惱，是造業。所以感受前面的七種苦果，除此之外，還有 「壞苦」。壞苦是說一切色法，也是我們今天所講物質，它會變的、它會壞的、它是無常的。我們沒有方法永遠保持，沒有辦法得到。還有一類叫「行苦」，「行 」是講心，他是無常的，所以壞苦是對色說的，行苦是對心說的，心經裡面將一切法歸納這兩大類啊，「色」、「心」都是無常的。

　　所以經上告訴我們事實的真相是諸法空相啊！這是講到眼前的種種苦事、苦因、苦果。佛跟我們說的戒、定、慧三學，戒學是教我們克服，教我們忍耐，忍還是苦！我們常常聽人說：忍耐是有限度的。可見得這個忍還是很苦。功夫再要深一層呢？這得定了，定能夠伏煩惱，把這些痛苦伏住，比忍受高明多了。忍受心不平啊！石頭壓草壓住了，定就好了，心清凈了，心平等了，但是還是不究竟，定能夠滅苦，戒能夠伏苦，把它降伏住，定能夠滅苦，總不如般若智能啊！智要開了，苦就沒有了，為什麼呢？佛在經上常說： 「轉煩惱為菩提，轉生死為涅盤」，定不能囀，慧能轉。所以般若智能現前，無始劫以來累積的這些煩惱、習氣，統統轉化成大菩提了。佛菩薩以此為度化眾生種種的善巧方便，無盡的智能、德能，原來是從煩惱、無明變化而來的。所以說煩惱、菩提是一不是二，生死、涅盤也是一不是二，這顯示出它真的能除一切苦，除得這麼究 竟，除得這麼澈底，除得這麼圓滿。

　　末後這一句話，非常肯定告訴我們，這是「真實不虛」！大小乘經都證實，無量法門也證實，經論法門作了一個總比較，般若更真實！而般若法門結歸在一句萬德洪名上，格外顯示出名號功德真實不可思議。所以能持這一句名號之人，不僅僅是修念佛三昧！念佛三昧，諸經都讚歎為三昧之王，實在這一句名號，乃是究究圓滿的大般般若！我們在 《無量壽經》上能找到證據，那就是世尊對彌陀的稱讚，稱為光中極尊，佛中之王。世尊這樣的讚歎，實在說，就是十方三世一切諸佛如來的讚歎。這使我們更清晰、更明白，肯定了彌陀名號確確實實是無上咒，確確實實是無等等咒，確確實實是能除一切苦，真實不虛。

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心經（第七卷 ）
　　 請看經文：【故說般若波羅密多咒。即說咒曰。揭諦揭諦。波羅揭諦。波羅僧揭諦。菩提薩婆訶。】

　　這一段科題上為我們說的是結顯開密。

　　本經總共有二百六十個字，這最後三十一個字是密說，前面呢？是顯說。這就是佛門當中常講的咒語，這個咒語一般是以不翻為最適合。下面小注給我們說出經語有五種不翻。

　　這是唐朝玄奘大師譯場立的規矩，這是五種不翻，這五種呢？咒語就是其中之一，咒語第一個，它是佛的密語。所以只有佛明了，佛以外都不知道；換一句話說，等覺以下的菩薩都不知道其中的意義。

　　第二，咒語每一個字、每一句都含有無量義，這個我們在研究大乘經的時候，不但密咒是字字含無量義，即是顯說的經文，它的義理也是非常豐富。所以佛的經典，無論是大乘、小乘，或者是了義，或者是不了義，它的法味可以說都是非常的濃厚，讓我們久讀不厭。這個 「久」究竟是多久？可以說從初發心一直到圓成佛道，都讀不厭、都讀不倦，何況如來的神咒？

　　第三個意思，神咒裡面往往有很多鬼神的名字，佛呼喚這一些鬼神守護修行人，也就是我們俗話講的保佑這些修行人，因此他的名字就不完全是人間的語言。

　　第四，神咒也是諸佛的密印，就像軍中的口令一一樣的，是屬於密語。誦這個神咒呢？那可以講 是無往而不利，一定能得到諸佛護念，龍天保佑。

　　第五，這是諸佛如來不可思議的神力加持，所以它有這麼豐富，有這麼多意義在其中。玄奘大師認為還是存其音而不翻其義為圓滿。

　　這個地方小注裡頭也說，秘是深奧難言之義，這在前面有跟諸位報告過，佛法裡面決定沒有秘密，凡是秘密呢？總是有不能告人之處，他才守密，如果心地清凈，正大光明，那有秘密可言？所以佛法裡面講這個密是 「深密」的意思，義理太深，不是初學的人，不是淺根之人所能夠體會的。所以稱之為「深密」。因為義理太深，佛觀察眾生的根機，若不是真實上根利智，往往佛就不說這些法，雖不說，有的時候透一點消息，像這 個神咒，可以說是佛為我們透一點消息，有這個意思在。

　　在修持上來說，經論是顯說，我們常常勸人讀誦，不但我們勸，佛在一切經論裡面，說到修持，勸導大眾讀誦，是他重要的一個修學手段。讀誦經典，經典是顯說，往往我們在一面讀誦，一面去思惟裡面所說的意義，這樣子我們的心，實在講呢？就不得清凈。思惟、想像、研究、探討都是落在第六意識，換一句話說，決定障礙了清凈心，決定障礙了悟門 （開悟的門）！很難成就三昧，也就是說，依讀誦經典，自古以來，解悟的人很多，從經典裡面開悟叫解悟，解悟的人很多，證悟的人我們見不到，證悟要從定、慧契入，讀誦這個方法，修定、修慧是比較困難，可是根性利的人，我們經中常講老實之人，用讀誦的方法，同樣可以成就三昧，可以大開圓解。那麼那要怎麼讀呢？決定不能夠思惟經中的義趣，就是馬鳴菩薩在起信論裡面教給我們的要領。

　　他說：第一個要「離言說相」，文字就是說的符號，那麼換一句話說，離言說相，我們讀經要離文字相。

　　第二個要「離名字相」，名字就是佛所講的許許多多的術語，不可以執著。

　　第三個要「離心緣相」，這個非常非常重要，就是決定不可以去想經文裡面的意思。那麼換一句話說，如果真能夠離言說、離名字、離心緣相來讀經，這種讀經跟念咒，實在講是無二無別，效 果絕不在密咒之下。因為這種修行方法，確確實實是戒、定、慧三學一次完成。那麼中人以下的根性，習氣很重的人，展開經本，他自自然然他就會望文生意。那麼對於這一類根性，讀經就不如念咒了，為什麼呢？咒語沒有意思，他看到咒語，他生不起意思來，反而容易得定。所以這個就是密法的誦持，它能幫助你不起分別、不起妄想，容易得到三昧。這個是密法在修行另一種的殊勝，也就是另一種的好處。

　　密宗的大德也給我們說過，密咒不儘是梵語，換一句話說，印度人也有很多不懂的。因為咒語實在是講這個六道裡頭，各道的語言都有。實在說，佛菩薩講經說法，來參與道場聽經的大眾，往往有他方世界的佛、菩薩、天人，還有一類有緣的眾生，他們都有機會來聽，也都在座，而且人數往往比我們還要殊勝。

　　佛為我們說的語言，他聽得懂嗎？這個我們不必愁，經論上常講：「佛以一音而說法，眾生隨類各得解」。佛升座說法，我們中國人在座聽，聽佛的言語是講的我們中國話，外國人去聽，他聽的是自己的語言，天人聽是天人的語言，畜生聽是畜生的語言，都是他各個自己的語言，佛有這種神力，這種神力實在說，在過去是非常難以令人相信的。現在科技發達，計算機所發明的這個語言機，語言翻譯的機器，已經能夠做到這一點了，國際會議上我們用本國語言宣講，一面講呢？這個機器它就把它翻成各種不同的語言，計算機都可以能夠做到，佛的威神那有不可能的事情？這是我們相信佛的德能是圓滿的，確確實實佛有這個能力。

　　往往佛這個經講完之後，以密咒，密咒實在講，與其說是六道語言，那就是對他們這些人，用他們的語言很明顯的給他們打個招呼，表示親切之感。實際上，我相信還不盡如此，佛為令一切眾生得真實利益，那個密咒就正如前面所說的，是諸佛如來的密語，等覺以下都不知道。只要依照受持，決定得成三昧。我想古德這個說法才是圓滿的。所以我們遇到神咒，一定要以信心去熏習，老實受持，以清凈心感應。玄奘大師不翻，我們也不必勉強的去解釋，古大德確實也有解釋的。像前清灌頂法師，他對於這些神咒解釋得就相當詳細。譬如 《楞嚴經》，自古以來批註有一百 多種，但是五會楞嚴神咒，各家解釋的不多，唯獨灌頂法師的《楞嚴經》批註，他將神咒，就解釋得很詳細。那麼這個密咒也就變成顯說了，是不是如法呢？我們不敢說，提供我們做一個修學參考而已，但是絕大多數的大德們，還是主張不解釋為好。

　　但是佛說法，往往顯說後面都有密說，不只是本經，許許多多經典都有這個例子；顯說已經把經義詳細開示說明，密說還是顯說裡面的意思，只是言語簡單。所以密咒又翻作總持，總一切法，持一切義。那麼詳說、總持都是一樁事情，因此我們明白顯說的義趣，這個密咒的大意也就能夠可想而知了。

　　所謂密是顯之密，顯是密之顯，我們只要知道這個意思，大致上可以得到它的真實受用。本經的咒語一共是四句，咒語最重要的是音要正確，所以密宗非常重視上師的口傳。因為梵音，我們用中國這個文字的音去翻它的音，這一部經是唐朝翻譯的，唐朝時候讀的這個字音，跟我們現在所讀的，往往有很大的差別。譬如我們最常聽到的， 「南無」（拿摩），唐朝時候翻這個音，「南無」（拿摩）這個音是很正確的，現在我們要照我們一般來念呢？只念「南無」（拿無），這個音就差得很大很大了，所以古音字雖然沒有變，它的音隨著時代有了變化，起了變化。

　　如果是攝心修得三昧，我們只要誠、恭敬去念，音念錯了也不妨礙。為什麼呢？它是攝心的，不讓我們起分別、妄想。如果是招呼鬼神這些名號 的話，那音不正確啊！我們念起來他不懂，我們請他，他不來，所以這些我們也必須要明了。

　　心經後面這四句咒是如來的真言，不是鬼神的名號，我們只要攝心真誠的去念，決定有好處。我們語音是念「揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶」。梵音的念法跟我們這不一樣。

　　般若波羅密多心經，到這個地方是介紹圓滿了。我們在大乘經論上常常讀到，諸佛如來三密相應，所謂意密、身密、語密，這個意思就像前面所說的一樣，它不是神秘，不是秘密，確確實實是深密。

　　佛的心，念念期望一切眾生，快速圓成佛道，並不是希望我們聞到佛法，真的要修三個阿僧祇劫 ，或者是像《華嚴經》上講的要修無量劫才能成就，那個不是佛的期望。但是確實呢？是許許多多的眾生，必須經歷的過程。正如同我們世間作父母的人，期望自己的兒女成就學業、成就事業。讀書也必定是小學、中學、大學、研究所，一般人都要經歷這個過程。那麼作父母的人有沒有心，希望自己的兒女是個天才兒童呢？不須經歷這個過程就成就了。當然，只怕兒女不是上上乘的根性，諸佛如來對於眾生的期望，正是如此。所以我們說到這個密意，這個三密實實在在就不可思議了！不但密宗根性的這些知識不可思議，念佛的這種根性尤其不可思議。為什麼呢？正因為他是屬於上上乘人，他不必經歷長劫的修行，不必經歷菩薩五十一個階段，他在一生當中 就圓成佛道，我們仔細的去想想，冷靜去觀察，這是一類什麼樣的根機？如果不以諸佛如來果地上三密來說呢？是沒有法子說明的。這一類的人，沒有禪宗那樣明顯的利根，禪宗之利，言下可以頓悟，可以明心見性，他這個根性之利，是非常明顯的。

　　凈宗根性之利不明顯，他利在什麼地方呢？《無量壽經》上佛告訴我們，這一句阿彌陀佛六字洪名，確實是無上神咒，這是不能否認的事實。因為咒的定義是總一切法，持一切義，這一句南無阿彌駝佛，確確實實是總一切法，不僅是釋迦牟尼佛四十九年所說的一切法，實在他是總十方三世一切諸佛如來所宣說的一切法。所以它真的是第一神咒，是第一個大總持法門。因此盡虛空遍 法界，無論什麼根性的眾生，遇到這一個神咒，遇到彌陀名號，沒有一個不得度。這個意思也是前面所說的這個咒裡面第五個意思，就是有不思議威神的加持，彌陀名號，是十方三世一切諸佛如來不思議威神的加持，因此無論什麼眾生，即使罪業極深的眾生，造作五逆無惡，阿鼻地獄眾生也能因之得度，也能因之一生圓成佛道，這是真實不可思議，是諸佛如來對於一切眾生，真實殷切的期望。

　　過去，有人提出一個問題，問到佛是不是真的萬德萬能？還是萬德萬能只是讚歎佛而已，佛並沒有真正究竟圓滿的智能、圓滿的德能。我們初學的時候，確實很難解答這個問題，一直到以後，我們讀了許多大乘了義的經論，讀到無量壽，這時候才恍然大悟！真正明了佛的德能確實是圓滿的。圓滿到什麼程度呢？這個人造作罪業，立刻要墮阿鼻地獄了，佛有沒有能力叫他立刻成佛？如果佛沒有這個能力，那麼這個佛的德能，那就是讚歎而不是真實的。我們現在證明了，佛確確實實有這個能力。那麼為什麼不度這些受苦受難的眾生呢？不是佛沒有能力，是這些人不願意接受佛的教誨，那就沒有法子了。這個經論當中常說的， 「佛不度無緣之人」。什麼叫無緣呢？不聽話啊！不相信！不肯接受嘛！不能依教奉行嘛！這一類佛就不能度。所以凈宗的經典，凈宗的修學方法，是諸佛如來圓滿般若的結晶，是無上的深密，不僅僅是世尊在大集經裡面講念佛， 「念佛是名甚深的禪定」，這話是真的不是假的。

　　這一句佛號是無上甚深的神咒、密咒，什麼人能接受呢？接受的人有絕非偶然。彌陀經上明白為我們說出，這個法門是給善根、福德、因緣圓滿成就的人，他得利益了。所以經上說： 「不可以少善根、福德、因緣得生彼國」。善根不能少，換一句話說，要多善根。多到什麼程度？我們在《無量壽經》上見到，佛在經上告訴我們，當年佛講《無量壽經 》的時候，阿闍王子與五百大長者子，這是他們一幫的，他們這個小團體，一個小團體的人，過去生中生生世世必定有殊勝的因緣，沒有因緣不能聚集在一起。聞佛介紹西方凈土，生無量的歡喜心，發願希望將來成佛也像阿彌陀佛一樣，這個念頭雖然在心裡沒說出來 ，佛有他心通，佛知道了，對他讚歎，告訴大眾，阿闍王子這一幫人，過去生中曾經供養過四百億佛。我們要記住，四百億佛，那是多長的時間！由此可知，他善根是多麼的深厚！但是供養四百億佛，聽到這個法門還沒有發心求往生，只是聽到生歡喜心，沒有發心求生凈土。那麼換句話說，過去生中曾經供養四百億佛，這個善根還不夠，今天我們聽到這個法門，生歡喜心而且發願一心求生凈土，那這個善根啊！就比阿闍王子的善根要深厚太多了。

　　從這個地方曉得，今天遇到這個法門，肯發心念佛的，他的善根是多麼的深厚！唯有這樣的善根，這麼深厚的善根，聽到這個法門才生歡喜心，才真正肯發願，真正肯求生。所以善根是信解，他聽明白了、清楚了，知道這個世界跟娑婆識界跟其它諸佛世界作一個比較，它確實殊勝，確實值得我捫嚮往，這個理解、信心是善根。

　　福德是什麼呢？一心一意求願往生啊！這個福德太大太大了，這多福德啊！因緣，我們遇到這個經本、遇到這個法門、遇到善知識開導、遇到同參道友的勉勵，這三個條件具足，這個人在這一生當決定得生凈土。一往生凈土就超越過四十一個因位，這四十一個是 《華嚴經》上所講的，四十一位法身大士。這是圓超！是頓超！所以這要不是阿彌陀佛，一切諸佛果地上的甚深般若波羅密的借鏡，怎麼可能能令凡夫有如此究竟圓滿的成就？這一句佛號要不是究竟圓滿的秘密神咒，又如何令業習深重的凡夫，在短短暫的期 間之內（經上講的若一日若七日），就能夠消除無量劫的業障，往生佛國啊！所以名號功德不可思議！名號功德確確實實是第一神咒。

　　所以依這個法門修學，佛咒願眾生與佛無異啊！我們雖然講的是般若經，讀的是般若經，我們的修行、我們的方向、我們的目標，一定是一向專念阿彌陀佛，這與本經教義完全相應。

　　古大德教宗般若，行在彌陀的人不少。民國初年還有兩位我們大家都熟知的：一位是江味農居士，他一生用了四十年的時間研究《金剛波若密經》，四十年完成了一部著作｜金剛經講義，這個本子近年來流通很廣。江味農居士修什麼呢？念佛求生凈土。所以他老人家教導的是教宗般若，行在彌陀，近代往生論上有他的名字。還有一位 周止庵居士，這一位老人家呢？一生用在心經上，心經二百六十個字，他老人家也用了四十年的功夫，不要看這個經文很短啊！四十年的心經，他也留給我們一部著作，是他在心經四十年功夫的成就｜般若心經詮注。這些年來我們也印了很多版，流通很廣。

　　江味農居士的金剛經講義，確實是金剛經的大辭典；周止庵的心經詮注也可以說是般若心經的大辭典，這兩本書兩種批註，修學大乘的同修一定要看！我們不是在這裡鼓勵或者是提倡般若，不是這個意思，而是把它當作佛學常識來看。他這兩種注子，可以說這個大乘法相名詞的批註非常豐富，非常詳細。
　　過去台中李炳南老居士在大專佛學講座，就把金 剛經講義當作教材來用，這個是很有道理的。那麼我們專心念佛，這就是真正得到般若的真實利益，真正的受用。

　　經，顯說是教我們開智能，是教我們明白事實的真相，幫助我們滅煩惱障。這個密說呢？是教我們把分別、妄想放下，恢復清凈心，這就能夠滅罪生福，所以這個是大福德。因此在修學過程當中，就怕落在意識，也就是很怕分別、妄想、執著，修行怕這個東西。要把這個統統放下，因為有這些東西， 《楞嚴經》上說得很好，「知見立知是無明本」，這個不會開悟的！

　　經文說得很好：「狂心歇處，歇即菩提」。我們一句佛號念到底，放下身心世界，大般若就在現前。

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