楚國、吳國、越國是否屬於諸夏？
巴國，蜀國應該不屬於諸夏。楚國自稱蠻夷，越國斷髮紋身，吳國不清楚。不知道他們是否屬於諸夏。是否說同樣的語言。越王勾踐劍上銘文是鳩淺，貌似說的語言和使用的漢字不配套啊。
很多人說吳越楚的先祖來自華夏都是自稱的，也就是說攀龍附鳳？
我就問問他們獨霸一方有什麼必要假稱是華夏的後裔？
中原姬姓國不接納他們，卻也沒有說他們是瞎說的啊？
從器物上看，都和中原一樣一樣的，你能從吳越楚身上看到三星堆那種奇怪的風格嗎？
後世的少數民族政權，都有漢化的，但是往往也要表現甚至強調自己的特殊文化，甚至還有倒退的恢復胡俗的，從五胡亂華到遼金西夏蒙古，哪個不是強調自身的特性，偶有幾個改了漢姓的，又有幾個改了祖宗的？光是看他們畫的畫，做的酒壺，你就知道他們跟你不是一個系列的。可是楚人有這麼幹嗎？
我就想不通了，楚國，以他們自稱蠻夷與周天子對著乾的尿性和實力，如果真是蠻夷，何必又要自稱華夏後裔呢？
至於說民眾的語言文化習俗，不能說和中原一致，但是到底有多特殊，鬼都不知道。我們現在就知道斷髮紋身這種粗略得不能再粗略的描述，關於春秋時期南方少數民族的樣子，我們連個岩畫都撈不著，可笑的是學者們卻假裝對這些蠻夷很了解的樣子，整出一堆堆長篇大論的垃圾文章，製造了n多動人故事。
我理解：把楚國說成是蠻夷其實是一種政治正確，是的，這樣可以凸顯中國文化的多樣性！讓那些皇漢們知道：自古以來，中國就不只是漢族一家的！
這種政治正確還滿足了南北方互相歧視的現實心理需要！北方人可勁兒罵南蠻子，南方人拚命強調北方都是胡人。大家都罵爽了，就是沒人在意楚國人怎麼想怎麼說，楚國人用華夏的文字寫了華夏的經典作品，用自己祖先的傳說豐富了華夏的歷史，最後卻被後人說成奇怪的生番土著。
利益相關：本人家住吳頭楚尾，喜歡給古楚國打抱不平，但是轉念一想，咱們祖上在戰國時期是韓國的王室（再過幾天都成斯密達的了），再往上是姓姬的，這不平是不是有點多餘？他們是蠻夷我不是，所以關我屌事？可是有的人更厲害，把周朝也一併稱為蠻夷！嗯，照他們的說法，商朝是東夷，周朝是西邊來的夷（有個神作家說周朝是猶太人），秦國是羌人一系，楚國是南蠻，夏朝根本不存在！夏朝要是存在的話，肯定也是蠻夷，因為中原就是用來被入侵的！
所以呢，華夏沒有了，漢族不存在了！你我他都是少數民族！這可好了，大家都成了可以高考加分的高級種族！那麼老實巴交的低端物種華夏族到底在哪裡呢？
這邏輯很神妙，就好像在說：北京的漢人是從各地來當官來經商來的，北京的滿人當然是從關外來的，北京的各種人都有一個外地的祖宗，北京猿人絕種了，所以根本沒有北京人，北京根本沒有人！
以同樣的解構方法，全世界所有的民族以及xx人都可以不存在了。盎格魯撒克遜是啥玩意？誰是英倫島上的真土著？雅利安又是什麼東東？德國人怎麼跟誰都攀親戚？羅馬人明明是狼仔子怎麼敢自稱希臘貴族？日本天皇不是方士後人嗎裝什麼逼？
我沒有文化，真沒法看出屈原是個同性戀，也搞不懂什麼亂七八糟的巫文化，我就知道楚國的遺物明明白白地代表了春秋戰國的流行風貌，學者們說一千道一萬我也想像不出懷揣玉璧翻竹簡舞寶劍的牛人們怎麼就披髮左衽了，不尊重周天子就是蠻夷？轉頭我連周天子一起論證為蠻夷，這就叫講禮的蠻夷就是華夏是不？你們真是夠了。
按照某些"學者"的神邏輯，秦國人在西邊養馬，所以肯定和羌人有點關係，所以秦朝是羌人建立的！羌族要自豪！人類的祖先和現在的猴子是親戚，所以現在的猴子是人類的祖先，所以站著說話的都是猴子，根本沒有人類，管仲發動的根本就是猩球大戰，蠻夷孔夫子你說個蛋的禮啊！
中國只有無形的文化，沒有有形的人！這是什麼文化？吃人的文化？
要判斷楚國、吳國、越國是否屬於諸夏，得先弄明白「諸夏」這個概念是怎麼形成的吧~直接看結論，請拉到最後~
有夏、諸夏、華夏等名皆起於周人。西周初年文獻中有自稱「夏」的證據：
《尚書·康誥》：惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡……用肇造我區夏，越我一二邦以修我西土。
《尚書·君奭》：惟文王尚克修和我有夏。
《尚書·立政》：帝欽罰之，乃伻我有夏，式商受命。
也就是說，周人自稱為「夏」，那這個「夏」跟夏朝有沒有關係呢？答案是，可能性非常小~對於周人為什麼自稱為「夏」，學界有不同的觀點，認為周自居夏人之後裔才自稱為夏只是一種觀點，而且這種觀點還不太靠譜，據幾個反證。
其一，文獻中有記載，夏人姒姓，周人姬姓，
再根據《國語·晉語四》記載的「古者異姓則異德，異德則異類」來推斷，夏人與周人「異姓」，所以「異類」，即兩者不是同一個族群。《史記·陳杞世家》中也有記載「求禹之後，得東樓公，封之於杞，以奉夏後氏祀」，說明夏的後人被封在「杞」這個地方。
其二，我們再來看一個考古發現。
圖：史密簋 1988年出土於陝西安康（來源見水印）
該器物屬於西周中期後段，其銘文中有記載「杞夷」，把夏後人稱為「夷」，而周人不可能自稱為「夷」的後人吧？
所以，基本上可以肯定，周人自稱的「夏」跟夏朝其實沒啥關係。
除了這種看法之外，關於周人自稱「夏」的含義還有另外兩種看法。
一是，夏 =
大。《爾雅·釋詁》里記載：
揚雄《方言》：「夏，大也。自關而西，凡物之壯大者而愛偉之，謂之夏。」
二是，夏=西；區夏=西土；有夏=西土之人。
其一，《左傳》襄公二十九年記載了季札觀樂的故事。大意是講，一個叫季札的人被請去聽樂工奏樂，聽到了諸如《邶》《鄘》《衛》等音樂，聽完就直誇音樂好聽，只有聽到《秦》歌的時候，忽然說：「此之謂夏聲，夫能夏則大，大之至也，其周之舊乎。」
其二，楊伯峻在「夏聲」下注云：古指西方為夏，《呂氏春秋·古樂篇》「伶倫自大夏之西」，高誘註：「大夏，西方之山」。還有春秋時，陳公子少西字子夏，鄭公孫夏字子西，都表明「夏」有「西」的含義。
其三，周公作《大誥》，記大寶龜之卜辭曰，「有大艱於西土，西土人亦不靜，越茲蠢」，仍然以西土指周，以西土人指周人。
周人既自稱為西人，也自稱為「夏」，所以「夏」即是「西」的意思。不過，漢魏以下，「夏」原取「西」之義已經不為人知。
所以，西周初年的「有夏」可以理解為「西土之人」，不妨說滅商的同盟是一個以地域為認同符號的鬆散政治軍事聯盟~也就是部落聯盟啦~
周成王康王以後，傳世文獻與金文中都不見了「有夏」或「區夏」的蹤影，這或許就因為他們原本只是暫時的策略性的用語，而不是什麼「族群自稱」。因為西周中期以後「我群」的凝聚方式發生了改變，從「有夏」「西土之人」的地域認同，變成了以周王室為中心的宗法制下的親緣認同，這時候「周人」取代了「有夏」~
說完「有夏」是怎麼回事兒，再來談談「諸夏」吧~雖然只有一字之差，但其本質已經發生了改變。
「諸夏」一詞首見於《左傳》閔公元年管仲對齊桓公所說的「諸夏親暱，不可棄也」。管仲對齊桓公說這番話的時候，當時的「國際」背景是什麼呢？也就是說，管仲為什麼跟齊桓公講「諸夏」？
對此，《公羊傳》里說的很清楚：「南夷與北狄交，中國不絕若線。」參看下圖~~
PS:圖是我自己截的~
南夷指楚國，楚國在春秋中期是非常強盛的，「漢陽諸姬，楚實盡之」~
北狄主要指北方的山戎，燕几為山戎所滅；中原地區的邢、衛為狄所攻；周王庭也無力抵抗戎、翟之侵 ~
霸主除晉國以外，齊、秦、宋、楚、越皆非姬姓，齊之姜姓尚可算是周人姬姜集團的核心氏族，剩下的宋為殷人之國，秦、楚、吳、越皆曾被視為夷狄~（吳王雖然姓姬，但不屬於周人文化圈）
「中國」指身處中原的姬姓周王室~
所以「南夷與北狄交，中國不絕若線」即是指，姬姓王朝在其他各色國家的包圍下就像一根勉勵維持的線，就快要斷了。就是在這樣的情況下，管仲對齊桓公說「諸夏親暱，不可棄也」，孔子說「微管仲，吾其被髮左衽矣」也是指的這個時候啦~我們都知道齊國姜姓，「有夏」在周初指「西土之人」，其核心莫過於姬姜二姓，對於姜姓而言，要尋找一個認同符號，得以合法地凝聚姬姜諸國，且能使姜姓獲得與姬姓一樣的地位，莫過於「夏」字。因此周初的「有夏」再次被標舉出來，因為不再有唯一的核心，遂稱為「諸夏」。「諸夏」一語頗有可能創立於齊桓公之時，是他號令中原諸侯，共抗北狄南楚的一面旗幟。
「諸夏」這個概念逐漸確立於春秋中期，同時它的內涵是在不斷在向外擴的，即在不斷的用夏變夷。因為這種夷夏區分，不再以血緣姓氏為區分標準，而是以可以改變的「衣冠禮樂」和「披髮左衽」的文化面貌為標準。禮之大者，
莫過於尊王與親親，如能向上尊重周王，向下扶助弱小的諸夏列國，這樣的諸侯國當然是禮義之邦。因此，雖然夷夏有別，但春秋戰國時夷夏之間的邊界並不非常固定，夷可以通過學習夏的文化而成為諸夏的一員。到戰國後期，中原地區政治軍事上和文化心理上的用夏變夷終於大告成功，在中原出現了連成一塊的華夏，原來的華夷雜處演變為華夏居內而夷狄居外的格局，也就是說，經過數百年的兼并戰爭，中原的夷狄已被消化殆盡，逐漸與周人融為一體，諸夏成為一個整體的政治集團，從前不屬於周人的諸侯國，如杞、陳、吳等紛紛加入諸夏，各諸侯國內部上下層周人、殷人之分漸漸消弭，趨於融合。楚在春秋時被諸夏視為「非我族類」的大敵，到戰國時也躋身冠帶七國之一，不能自外於諸夏的政治體系。七雄皆為諸夏，戰國時不再需要「攘夷」的旗號，所爭的是誰能統一諸夏，不管秦帝還是楚王，天下都已是諸夏的天下。
政治體系上諸夏走向一體，對應在觀念信仰的層面，就是黃帝在各式各樣的先世譜系中脫穎而出，成為五帝三代以及諸夏各姓族共同的祖先，這標誌著凝聚複數諸夏成為單數華夏的進程最終完成。因為黃帝足夠久遠，中間有無數世代供插入新的分支，所以這一凝聚華夏的方案是非常開放的，不僅楚、越可以攀附進來，就連匈奴、犬戎也可以被納
入其中。只要願意，任何人都有可能加入或被納入進來。這種極度的開放性，一方面賦予華夏擴大的可能，另一方面也削弱了我群與他者在血緣上的區分度。或者說，祖先譜系不會成為加入華夏的障礙，唯有文化習俗是需要改變的對象。因為中原諸夏一體的逐漸形成，也就扭轉了「南夷與北狄交，中國不絕若線」的局面。
從考古發現看，早期的楚文化有比較濃厚的殷商文化色彩，並沒有什麼很強的異族文化特徵，而且古文字方面發現楚文字里保留了不少近於甲骨文的比較古的字形。在楚人自述的《楚居》里，他們大致是從中原遷到江漢一帶，曾經跟殷商聯姻，楚人之所以叫"楚"源於殷商大臣巫咸以荊條包裹穴熊之妻妣厲的屍體而得名。
先說結論，三個國家開始都不是諸夏，但都在春秋時代逐漸向華夏文明靠攏，並最終成功或半成功。成功的是楚國，半成功的是吳越。
首先，諸夏是嚴格按照文化來區分的，和血統族別關係不大，即使有關係也是反應到文化層面，鮮虞族的中山國也照樣是戰國時期的第八雄，出土的青銅器物多得足夠讓戰國七雄自慚。
周成功代商之後，開始了大規模的拓荒的行動。西周及春秋早期，在晉南一帶的諸戎被晉國所同化，在河南東部河北南部一帶的殷遺被衛宋等同化，山東一帶殷遺鳥夷被齊魯同化。南方偏遠，可能周王也有過分封諸侯到南方同化諸蠻的行為，但很明顯沒有成功，而更加偏遠的東南就更無必要了。
而在周室難以拓荒的南方，楚國逐漸發展。楚國的來源很可能是東夷的一支，隨周東遷，被安置到南方荒地自生自滅。在後來楚國逐漸強大的過程中，就自己追認了一套世繫到顓頊那。不論是出身還是發展條件，都是正兒八經的蠻子，和周室即使有接觸，也非常有限。
這種情況到了春秋早期依舊，最讓人津津樂道的就是楚武王那句「我蠻夷也」。齊桓公尊王攘夷，攘的最大的夷就是楚國。這個事業後來被晉國繼承。在齊桓晉文期間，楚國主管上是否有意願主動融入中原文化圈不得而知，但楚國已經很明顯受到了中原文化的影響，如利用戰車進行戰役，並仿照周文化的「大國三軍」，也作了三軍，高級官僚和楚王都能和中原諸侯的高級官員進行正常對話。
這種變化到楚莊王時期更加明顯。如果說楚成王在齊桓晉文之間的稱霸更像是蠻夷君主橫行中原，那楚莊王的稱霸就是正兒八經的霸業，與齊桓晉文這樣的霸主並列。
最遲至楚莊王時期，楚國基本完成了融入中原的過程，不論是楚國主觀的意願還是形式的自然發展。晉楚爭霸也由晉國攘夷轉變成了兩個同等體量的大國進行霸業的爭奪，中原小國，北方的宋衛魯常服晉，陳蔡常服楚，鄭國則在晉楚中間來回倒。晉國對霸業的相對優勢更多來源於本身的實力優勢，而非文化上其他國家對晉國的認同。
楚文化也有其獨到之處，但這種楚和周的文化差別，與晉齊之間的文化差別、秦魯之間的文化差別，沒有本質區別。這些形態各異的文化，都先後成為整個周文化，乃至華夏文化的瑰寶。到今天，地域文化差別還仍然存在，難道就因此不認同是中華民族的一分子？
要談清這個問題，首先要知道一個關鍵歷史 那就是吳楚越都屬於華夏殖民蠻夷的夏君夷民政權
而且在時間上也有區別 前期
從王族屬性上來說 除了越國的證據不是很足之外，吳楚的華夏屬性其實是明顯得不得了，其實道理很簡單，如果一個人自稱李嘉誠的後代，那可信度很低，如果李嘉誠自己和其家族親戚都承認的話，必然是真的。
吳楚的華夏身份不是其單單自稱，而是具有廣泛承認的，楚曾和齊魯衛一起並事康王，吳國北上，周天子稱其為伯父（同姓諸侯稱伯父 叔父，異姓諸侯稱伯舅 叔舅）和魯晉也是以兄弟之國相稱
還有楚國現在兩個黑點，一個自稱蠻夷過，一個被齊桓公討伐過， 那隻能說有些人看書只看一段，前因後果都沒搞清
楚國自稱蠻夷的原因，他自己就交代得很清楚，是因為其地大爵小，要求加爵位無果的氣話，而齊桓公討伐楚國，去讀讀原文，通篇都是質問楚沒有盡好諸侯之職 進貢不利，哪裡像和異族對戰的感覺
從地域上來說，是可以算成蠻夷國家，因為吳國分封的地區就是蠻夷之地，而楚國一開始是在中原境內，之後卻吞的地方絕大多數都是蠻夷之地，也就是史書裡面說的 楚得百濮之地，而以夷狄自置 這種殖民國家在人口構成就更加複雜了，吳越基本上是華夏雜有百越， 楚國情況非常複雜 華夏 百越 百濮 苗蠻 還有其他民族，
吳楚的上下層是明顯的不同族這點很明顯，所以壽夢說自己身處夷蠻，那首有名的 越人歌 也就是楚國用上古漢語翻譯的外語歌
這種複雜的構成也就造成其政治上的搖擺性
一方面 他們開始分封的初始目的都是周室封建親戚 鎮守天下的結果， 周天子還親自給楚國下過詔書：鎮爾南方夷越之亂 一方面當其擴張之後必然吞併了大量蠻夷之地，難免會以夷狄自置， 實際上就是處於華夏化和蠻夷化的博弈過程。 不但吳楚越，甚至連齊晉秦都有過這個傾向
但是這個過程往後走，就是華夏化越來越佔上風，按照楚國自己說的就是撫有蠻夷 以屬諸夏， 以至於到到了最終，蠻夷的語言 意識 和習俗基本上被消滅的乾乾淨淨，留下來的全是華夏產物：例如楚國的文學 楚辭 是典型漢族文學，而非苗瑤語和壯侗語
之前有幾個答案說楚國是蠻夷變成華夏 和 華夏 諸夏是單純的文化概念，實在不敢苟同，而且目前的歷史證據也不支持這套理論，至少在周代 華夏更接近血緣親戚聯盟概念，而非文化概念。
周代的華夏概念，更接近是是以周天子為核心，原始炎黃五帝部落聯盟後裔（每個諸侯世系翻一番都是出自炎黃顓頊帝嚳堯舜等後裔）形成一個政治血親封建互助的聯盟，所以當時諸夏國之間還有替換的代稱，那就是兄弟甥舅，諸夏都是帶有這種血親聯盟關係的， 反而在文化上，當時其實並不是非常統一，特別是前期，兩個老牌諸夏 齊國有夷風，晉國還雜有戎狄之俗， 這個諸夏聯盟關係本質上還是靠的政治血親姻親聯盟。 相反，根據現在出土文物，實際上當時一些夷狄建立的國家實際上文物和華夏幾乎一樣，但是缺少血統硬籌碼，沒有被歸入諸夏。
華夏逐漸走向文化，這得到漢以後的儒家發展， 而網上流很廣的那句 夷狄入中國則中國之 的文化論句 根本不是孔子的話，而是出自雍正的大義覺醒錄， 原始孔子的思想 更接近極端民族主義（這和當時的尊王攘夷的歷史大環境息息相關） 夷狄之有君，不若諸夏之亡，不以夷狄執中國才是儒家原話。
同時孔子時期，華夏化和蠻夷化的博弈應該是到了一個高峰，所以韓愈認為孔子做春秋 是 諸侯用夷狄禮則夷狄之，用中國 則中國之的理解是對的，是一種文化捍衛態度， 所謂的蠻夷用中國禮則中國之，既不是孔子說 也不是韓愈說的，而且和他們的思想完全背道而馳的， 是典型的順著語言邏輯衍生出來的，而和歷史沒什麼相關的。
而且很多鼓吹文化同化論的都是忽視了血統這個條件，一個地區要華夏化，必須要有漢族移民遷入才能引起當地的發酵過程。 不單單是先秦，就算後世的日韓華夏化（當然他們華夏化不徹底，應該漢人人口壓制不住土著人口）
總結來說：整個周代走向 就是先分封，把華夏像星羅密布一樣散在東亞大地，然後各自發展，結合當地蠻夷建國，之後博弈，華夏化勝利，各國推動各自內部的華夏化進程，之後又並成大一統的華夏
中國古代搞的這一套就是一元化進程的走向，推行一個語言 一個文化 最終走向一個國家， 所以按照傳統史觀和大多數中國人的觀念， 楚國， 吳國 越國是屬於諸夏的。 因為他們有分封的華夏源頭 同時也有最終華夏化其整體而併入秦漢大一統中國，其留下的文化遺產也是華夏文化，其繼承者漢人其真正族稱就是華夏。
但是這套概念，在XXXXXXX成立之後，就被質疑了，變成了沙文主義，而開始推行多民族理念，所以出現了各種政治上正確 但是歷史上錯誤的論點， 凡是跟異族沾點邊都會被考證成異族， 類似的還有李世民應該隨母親改成鮮卑族， 明武宗下令禁吃豬肉所以明朝是msl建立（實際上是因為他屬豬，而且那個詔令沒出宮門就被首輔給駁回了）
還有現實中兩個漢族父母可以生出苗族歌唱家 活著是漢族將領，死了就變成優秀的少數民族幹部。 數不勝數。
所以按照現行史觀觀點，吳楚越不屬於華夏， 至於他們屬於哪個族，那得看某些吃政策飯的學者自由發揮了看了上面一些回答，一個爭論點是關於吳國君主是否是姬姓，也就是關於吳國作為其立國和後來爭霸之本的「泰伯之後」的宣稱是否是攀附。那麼除卻史記，還有哪些關於這方面的記載？
先看左傳。
「士蒍曰：「大子不得立矣，分之都城而位以卿，先為之極，又焉得立。不如逃之，無使罪至。為吳大伯，不亦可乎？猶有令名，與其及也。」----閔公元年，也就是公元前661年。
「七年春，吳伐郯，郯成。季文子曰：「中國不振旅，蠻夷入伐，而莫之或恤，無吊者也夫！《詩》曰：『不弔昊天，亂靡有定。』其此之謂乎！有上不弔，其誰不受亂？吾亡無日矣！」
巫臣請使於吳，晉侯許之。吳子壽夢說之。乃通吳於晉。以兩之一卒適吳，舍偏兩之一焉。與其射御，教吳乘車，教之戰陳，教之叛楚。置其子狐庸焉，使為行人於吳。吳始伐楚，伐巢、伐徐。子重奔命。馬陵之會，吳入州來。子重自鄭奔命。子重、子反於是乎一歲七奔命。蠻夷屬於楚者，吳盡取之，是以始大，通吳於上國。」--成公七年。也就是公元前584年。
也就是說在晉獻公和魯庄和閔公時期，晉國是承認吳大伯的存在的。此時吳國還是個弱雞，距離後來魯成公七年巫臣通吳有八十年之差。除非晉國從這個時候就開始布局下大棋，為了拉攏一個當時的蠻夷小國把周王室之長這個名號給送去。而到了魯襄公時期，吳國已經頻繁出現在以晉爹為核心的中原諸國會盟中了。這也說明此時吳國已基本被諸夏認可，可以算半個諸夏。
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加上其他一些關於吳國諸姬身份的記載，可以互為佐證。
秋，吳子壽夢卒。臨於周廟，禮也。凡諸侯之喪，異姓臨於外，同姓於宗廟，同宗於祖廟，同族於禰廟。是故魯為諸姬，臨於周廟。為邢、凡、蔣、茅、胙、祭臨於周公之廟。--襄公十二年
吳王壽夢死時，魯侯將其視為同姓諸侯而進入周廟祭祀。這應該是最有力的證據，畢竟魯侯掌管周禮，也不像晉國有拉攏吳國打壓楚國的動機。
《論語》〈述而篇〉：「陳司敗問：『昭公知禮乎？』孔子曰：『知禮。』孔子退，揖巫馬期而進之，曰：『吾聞君子不黨，君子亦黨乎？君取於吳為同姓，謂之吳孟子。君而知禮，孰不知禮？』巫馬期以告。子曰：『丘也幸，茍有過，人必知之。』」
魯昭公娶吳國宗女，由於是同姓而被非議。此事在左傳和公羊傳亦有記載。
吳王夫差既退於黃池，乃使王孫苟告勞於周，曰：「昔者楚人為不道，不承共王事。以遠我一二兄弟之國。。。周王答曰：「苟，伯父令女來，明紹享餘一人，若余嘉之。昔周室逢天之降禍，遭民之不祥，余心豈忘憂恤，不唯下土之不康靖。今伯父曰：『戮力同德。』伯父若能然，餘一人兼受而介福。伯父多歷年以沒元身，伯父秉德已侈大哉！」--------國語吳語
周天子稱夫差為伯父。
晉乃令董褐復命曰：『……夫命圭有命，固曰吳伯，不曰吳王。諸侯是以敢辭。夫諸侯無二君，而周無二王，君若無卑天子，以干其不祥，而曰吳公，孤敢不順從君命長弟！』吳王許諾，乃退就幕而會。吳公先歃，晉侯亞之。」----國語
這裡是關於吳國的爵位問題。一般認為吳國是子爵，僭稱王，但是也有記載吳國是伯爵，甚至說是公爵。關於此點國語，左傳記載非常混雜，吳子，吳王，吳伯，吳公都有。唐朝司馬貞就認為吳國其實是伯爵。但是五爵制到底是否真實存在也是個問題。公侯伯子男可能只是個泛指，參考穀梁傳。
冬，十有一月庚午，蔡侯以吳子及楚人戰於伯舉。楚師敗績。吳其稱子何也？以蔡侯之以之，舉其貴者也。蔡侯之以之，則其舉貴者何也？吳信中國而攘夷狄，吳進矣。其信中國而攘夷狄奈何？
嚴格來說，三國都是南蠻子……
但寬鬆地來說。
楚國得到了周朝的冊封，也經常參與周朝的事務，基本上能被當諸夏等同對待的。其實楚國是個口嫌體正直，嘴上說我是蠻夷，實際上從來也沒把自己當蠻夷對待。西周時期楚國國君曾入朝侍奉周天子，結果被安排和狄王同列，為這事楚國耿耿於懷幾百年。春秋時期赤狄王派人和楚國搞外交，還被楚國傲嬌地奚落了一番，大有自以為諸夏看不起蠻夷兄弟的態度。
吳國自稱太伯後裔，占周王室的便宜，但諸夏各國也沒有否認，勉強也算。
越國無法攀較近的親戚，而且遠離周朝政治，他哪怕自稱自己就是大禹，那也是蠻夷。
我記得，大概其啊，去年端午節前後，有地域論者故意把楚國和中原各國對立起來，借屈原之死來鼓吹解體論，更有甚者，紀錄片《楚國八百年》居然提什麼「楚文明", 還有把屈原論證成苗族的"科研成果" 。其實讀過《離騷》的人就知道上述都是謬論。屈原開篇即點明「帝高陽之苗裔」的華夏族身份，貫穿詩歌始終的一個主題是褒揚堯舜禹湯文王這樣的明君，譴責太康桀紂這樣的昏君暴君，詩人從未將自己的思想隔絕於華夏文明體系之外。楚辭和詩經，雖然帶有不同的地域色彩，卻都是華夏民族文學的瑰寶，一南一北，雙璧交相輝映。
楚國顯然不是，楚文化和華夏文化有太大的不同的，這個只要讀兩首楚辭和詩經，就會發現區別有多大了。
而且楚國自己也說了：「我蠻夷也，不與中國同號。」
孔夫子一生最崇拜的人之一，就是管仲，為什麼呢？老先生說：「微管仲，吾其左衽乎？」怎麼沒管仲就要左衽了呢？《公羊傳》說：「南夷與北狄交，中國不絕若線，桓公救中國，而攘夷狄，卒怗荊，以此為王者之事也。」南夷就是指楚國，北狄就是狄人，齊桓公時，狄人滅邢、衛，楚人逼於南，把漢水一帶的華夏諸侯全部滅了，所謂「漢陽諸姬，楚實盡之」，所以才說「中國不絕若線」。
《詩經》中有一首《采芑》，其中就說「蠢爾蠻荊，大邦為仇」，意思就是說「楚國你們這些蠻夷太SB，居然和我大天朝作對」。——楚國當然不是華夏。
至於吳越，別看他們一個姓姬一個姓姒，話說這東西是不能當真的。
吳越是在春秋後期才出現在史書中的，那時他們是個什麼狀態呢？史書中有四個字：斷髮文身，靠，活生生的非洲食人部落的做派啊。
吳越兩國的開化，其背景是晉楚爭霸，晉楚兩個超級大國爭霸爭了一百多年，到這時也爭不動了，所以就開始扶植代理人，晉國派了一個人叫申公巫臣的（順便說一句，這個申公巫臣是楚國人，後來為了一個美人叛逃到晉國，留下了「唯楚有才，晉實用之」的佳話。）去出使吳國，那時的吳國還處於原始狀態，是巫臣教給他們射箭、駕車、軍陣，將文明傳播給他們。——從此之後，楚國就疲於奔命了。為了對抗吳國，所以楚國又扶植了越國。從這時開始，吳越兩國才得以開化。
說實話，我大華夏可沒有這麼弱逼的部族。吳越當然不是華夏。
其實，從上古部族的角度來說，楚國屬於苗蠻，吳越屬於百越，都和華夏是兩回事。
由於楚國文明先進，和華夏交流極為深入（想想僅晉楚爭霸就爭了一百多年），所以到春秋末年時，楚文化實際上已經匯入到了華夏文明當中，楚人也以華夏自居了。至於百越，那就只有呵呵了，隨著吳國被越國所滅，越國被楚國所滅，百越也就再也沒有一個強勢統一的國家了。到漢朝時，南越憑著趙佗和30萬秦軍，倒也幹得有聲有色，不過這似乎不能算是越人的功勞。除此之外，甌越、東越基本還是半開化狀態，後來被漢朝吞併了。剩下的諸如山越之類，到三國時還在找孫權的麻煩呢。長江就是一條姓楚的河。就算是江南號稱吳越之地，其實也是楚地。象蘇南浙北一帶的葉，沈，嚴等特色大姓，就是典型的楚姓，上官，伍，班，項等其他地區很少的楚姓，江南地區也常見。吳語是最接近古楚的方言之一。當然，最接近古楚語的是湖南的老湘語。長江中下游幾大方言里，贛語是古楚語越語吳語和北方各個方言大混合的南方楚系方言，離楚方言最遠。新湘語則是老湘語和贛語的融合。徽語則更是後來的語言大融合，楚語成分比贛語更少。
長江中下遊方言和古楚語的距離由近到遠為，老湘語，吳語，新湘語，贛語，徽語。
為什麼以湖南湘鄉一帶能保存最完整最接近的古楚語，因為秦白起破楚都後，王族奔安徽，另一批則主要就近南奔湖南湘中一帶。元未明初，湖南人口大量損失，江西人口大量遷往湖南，僅湘中一帶人口保留情況算好，保留老湘語，其餘大部地區和江西方言融合形成新湘語。
吳語也是以古楚語為主，融合各種語言的一種方言。越滅吳後，主力北上，在山東青島附近建都，原江南地區差不多空了，一百多年後，國都才從北方南遷，但不久就被楚國滅亡，楚國大力移民墾殖開發江南地區，比如上海就叫申城，也就是楚國春申君開發建城，比如南京就是楚威王所建，因為看風水說此地有帝王氣，楚威王在此埋金，以鎮壓此地王氣，故金陵一詞由此而來。
秦滅安徽楚都後，秦王族遺民主要奔江西贛中，江西的典型的楚王族近親宗族特色姓就比例明顯高，比如熊，杜，敖。
湖南湘中，江南，江西贛中三地楚姓的特色分布和方言情況，和楚國的歷史發展是高度契合的。
楚人作為一個從中原不斷南遷到長江流域的華夏部落，為何他能成功的融合長江中下游及淮河流域的上百個不同的國家及部落族群?
首先楚文化南下到漢江流域時，他是先進文化，他以我為主，吸收了周邊族群的一些特點，創造出了有別於中原文化的楚文化。
到了春秋戰國時期，以江漢平原，南陽盆地為中心的楚文化，博採眾長推陳出新創造了讓認嘆為觀止的楚文化楚文明，完全不遜色於中原周文化，到了戰國時期，楚國不斷的向東向南向北開疆拓土，已成形的楚文化橫掃整個長江淮河流域。
楚人南遷後，以江漢平原為基礎，幾百年間滅國滅族近百，是春秋戰國時期滅國最多的國家，主要分以下幾類：
1：淮河流域和山東一帶的華夏系國家，比如陳國，蔡國，魯國，許國等。
2：商未周初時期跟隨楚國南下的華夏系國家羅國，庸國等。
3：周朝設置在湖北漢江以北的華夏系漢陽奉諸姬：唐國，隋國，賴國等
4：長江下游的百越系越國。
5：長江中游的百越系的干越國等
6：長江三峽一帶的華夏百越東夷混合的巴國等
7：淮河長江流域的東夷系國家徐國，舒國等
8：商朝遺國，鄧國，宋國等。
楚國八百年，一統長江中下游和淮河流域之後，對這裡的眾多的民族文明文化融合是非常成功的，無論是華夏系，東夷系，還是百越系。
音樂上無論是越人巴人的下里巴人，還是楚人的高山流水陽春白雪，宮廷樂引商刻羽，雜以流徵都能在楚國同時並存。
楚國滅國後，沒有搞過大屠殺，有傳說的只是水族自稱的，他們說他們是楚國滅了江西的干越國後，被楚人驅趕到了西南地區，也就成了現在貴州廣西的水族，侗族。
楚國一般是將所滅之國的皇族宗族遷到楚國都城，滅國置縣，將楚地貴族安排當縣吏，積極的實行文化民族融合。
秦漢之間最顯赫的人物項羽、劉邦，都表現了鮮明的楚文化色彩。對於項羽來說，他本身就是楚系貴族自不必說；而劉邦所居的徐泗地區，原本離在江漢平原的楚國中心地甚遠，但到戰國中後期，楚國滅魯，勢力達鄒魯境內，這一帶很快「楚化」。劉邦雖然生於楚國楚地，但他是姬姓周人，不過他好楚聲、楚舞、楚衣，信口吟出的也是很地道的楚辭，已經可以稱得上是楚人了。據載，「沛人語初發聲皆言『其』。『其』者，楚言也，高祖始登帝位，教令言『其』，後以為常」。而且劉邦做的詩，「大風起兮雲飛揚，威加海內兮歸故鄉」等詩，就是明顯的楚辭風格。
由此可見，徐、泗一帶在語言上也受到楚語的影響而原非「楚人」的劉邦，對此十分欣然，並熱心加以推廣。戰國未期，楚國的東境到達徐泗鄒魯一線，這裡的居民都開始自稱為楚人了。後來，西漢初年，劉邦改封齊王韓信為楚王，其所持理由是「齊王韓信習楚風俗」。
由此可見，先進燦爛輝煌的楚文化當時對人們的吸引力有多大。
項羽滅秦後，項羽、劉邦楚漢相爭，最終劉邦的漢軍勝出。
漢朝把周楚文化再一次全面融合起來，把長江文明和黃河文明融合，最終完全定形和形成了漢文明和漢族。
楚人的民族融合政策是堅定的以我為主，絕不搞什麼多元文化。
楚國經濟地理最大的一個特點，北部是漢江流域，南陽盆地，江淮地區是土地大多早早已開發，生產技術相對先進，經濟文化相對發達，人口相對稠密，小國林立的開發地區。但長江以南一帶，則是相對落後的多部族、多民族分布的地區，少有國家形態的部族，這裡原始森林茂密，大部分地方還沒有開闢。所以，楚國每滅亡北面的一個小國，過了不久時間，便把他們從相對發達的地區遷到南方經濟落後的地區去，這無疑對亡國的人民是一個痛苦的奴役，離鄉別井，手足胼胝，去重建艱難的家園。但卻為加速南方的開闢和民族的融合帶來了巨大的貢獻。
楚國為了牢牢地控制各滅國和各族人民，也相應地設縣把楚人貴族分別遷到各滅國和各族人民的地域內，互相雜居，但楚人居於絕對領導地位，掌控軍事文化宗教等核心單位。
這個過程，也是南北文化交流，各族群人民相互融合入楚人楚族形成帶有鮮明楚特點的華夏化過程，這個過程增進了楚國境內民族的大融合和大團結。從此奠定了二千多年來，長江流域在文化心理上與中原始終保持一致的大一統局面。
楚國輝煌和雄奇，讓世人嘆為觀止，國家政權興衰更替是必然，而文化心理永存。
從先秦春秋戰國時期的文化來看，真沒有一個中原諸候國能比楚國強的，文化建築藝術繪畫音樂歌舞思想哲學天文數學等等方面綜合而言，楚國說第二，哪個諸候國敢說第一？
說到民族融合，號稱種族大融爐的美國現在實際上還有嚴重的種族茅盾。而楚國當時則基本沒有，楚國軍事佔領的地區都迅速被楚化，無論是長江以南相對文化落後地區，還是原來文化很發達的南中原淮河流域山東南部地區。
都是吧，吳國姓姬，越國姓姒，楚國也自稱祝融子孫
據說孟獲是孟子後裔，覺得這個才比較雷
首先歷史絕對不是樹上寫得那樣，更不是某些人嘴裡說的那樣。歷史只有兩個字「利益」。
那麼華夏到底是個什麼概念呢？
上百度百科：
華夏也稱「夏」、「諸夏」，又稱為「華」或「諸華」，是中國的別稱、漢民族的自稱。以區別四夷（（東夷、南蠻、西戎、北狄）），又稱「中華」； 。
華夏一詞最早見於周朝《尚書·周書·武成》，相傳在大約五千年前，黃河流域中上遊河、湟地區分布著許多部落，「華」部落和「夏」部落，「夏」是古代羌語「特彆強大」、「非常」的意思，《左傳》「裔不謀夏 夷不亂華」，可見，華夏民族的來源的多樣性，比較重要有炎帝部落和黃帝部落。5000年來，不斷東進南下，炎、黃兩部落經阪泉之戰後融合成的炎黃聯盟，炎黃部落又在涿鹿之戰後兼并東夷集團形成了華夏部落聯盟，此時華夏族源基本固定，經過夏商周三代的融合，華夏族正式形成了。從漢朝開始逐漸出現「漢」的自稱，華夏族有了另一個名字：「漢」
原來華夏族要等到周才正式形成呢，這樣說的話楚國、越國、吳國沒錯過成為華夏的機會呀。也沒啥多少的了。
用非官方點的口氣說就是很久很久以前，部落和部落打架，輸的那一個部落的男人會被殺光，女人會被搶過來生孩子（只要是能生孩子的好像都會搶過來），這樣的話每個部落的基因都會被遺傳下去啊，真是比後來的屠城或者種族大屠殺什麼人道多了。當時應該也會有部落通婚和好之類的，然後可能就慢慢變成一個部落了。華夏應該是那時候兩個關係比較鐵的部落吧，這兩個部落的人打打殺殺，滅了很多部落，同時也應該併入了不少和它關係比較好的部落吧。然後某一天，這個部落跑到中原，打了勝仗，把人家地盤搶了過來。這地方真是好啊，是宇宙中心啊！認為自己屌得不行，除了自己，其他都是未開化的人或者壓根不把他們當人看。哦，對了，那之前大伙兒都拿狼啊，老虎啊當自己祖宗的，那之後好像開始把人當祖宗了，慢慢造了幾個神吧，什麼女媧啊，伏羲啊之類的，當然炎黃這對基友也慢慢成了大伙兒的祖先了（不確定，可能當時還是把什麼龍啊、鳳啊之類的當老祖宗）。
當華夏想要某一群體成為華夏的時候，就會有一個偉大的人物過去生孩子活著生了孩子讓他跑到一個亂七八糟的地方去。。。歷史記錄的不多，基本也就《史記》能參考參考了，「楚之先祖出自帝顓頊高陽。高陽者，黃帝之孫，昌意之子也。」、「越王勾踐，其先禹之苗裔，而夏後帝少康之庶子也」，吳國則從泰伯奔吳說起，吳國君主都是仲庸後代什麼的。偏偏奇怪，這幾個國家都不是周的封國，也和夏沒什麼關係，突然不知道從哪裡蹦出來這麼些私生子。。。
哎，其實天下都是我華夏的，西藏（羌人之後，羌人為炎帝之族，又有無弋爰劍奔於西羌的故事
）朝鮮(商王子箕的後代)那可都是我華夏啊，美國那也是我華夏的，世界上只要有人的地方都是我華夏的，哪裡沒有華夏族人跑過去生孩子呀！
本人是「吳國人」，來自蘇南某一吳文化發源地。
參考 《華夏邊緣》（ISBN: 9787213057212）為五帝後裔者，具為諸夏
中國文化從江漢洞庭平原計算，已有5000年的歷史。中國考古界經30年來，已基本揭示了東亞大陸的種種文化的起源。其核心就是上帝神靈的崇拜，四方四時天，神龍可以神殺，又可神生，人間與天界通過人王可以相通。此為中國文化5000年不變的核心，所謂【易學】【儒釋道家】【科學思想】【基督教思想】，離不開中國文化5000年不變的核心。修行人不過是圍繞中國文化5000年不變的核心，打轉轉而已。
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在文明起源中，原生文明與次生混合文明有不同的起源故事和世界史背景。世界最古老的原生文明必定依靠農作而成長，故其文明中心靠近古農作區。
中國上古最主要的農作是稻作和黍作、粟作。
黍作、粟作的規模一直沒有擴展到寬大的腹地，形成大型集約化生產模式，而偏向於成為各個村落和家庭較獨立的農產，這可能是因為黍作、粟作的旱地耕作方式不需要涉及合作治水的必然性，對土地的要求也不高，故其對社會形成和組織方面的影響能力，一直不如稻作。
因此，在不否定黍作、粟作的重要性的原則上，我們還是必需承認：稻作規模性的發展成為孕育中國上古文明，構成複雜社會生活之基礎。
考古發現已經表明，稻作起源和發展於長江流域，相應可以推論，以稻作為基礎的原生文明應該源於長江流域，卻為何一定要將位於稻作北界，主要實行稻粟混合生計的鄭洛視為文明起源地？其實，黃河流域作為文化交流的大通道，更適合次生混合文明的成長。 但是，次生的混合文明出現的時間一定比前者晚，如果世上尚無原生文明存在，何來混合之談？
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幾乎每一個民族、每一個國家，都有自己的起源故事。諸如早期國家與文明起源及其發展演變的歷史或神話故事，對於群體身份認同、政治道統與社會秩序的建立，有著極為重要的作用，也因此而經常被意識形態化。相應地，對這類話題的關注和討論遠非只是近現代以來歷史學家、考古學家等研究者的專利，而是由來以久，源遠流長，以致於今天能夠了解到的故事，大多已經過長期的、各種有意或無意的加工與再創造，層累地造就，或早已遠離歷史的真相。
在現代考古學出現之前的長達二千多年的歷史過程中，中國人所能了解到的上古知識，都源自傳世經典文獻。這些文獻史料大體定型於戰國秦漢之際，往前延伸到西周晚期，往後下延到兩漢。如何看待這些傳世文獻？它們產生於什麼時代？所記內容是否真實可信？圍繞這些問題，人們很早就對傳世文獻進行考證，清代考據學的發展更是將先秦傳世文獻之間的互補考證工作推向一個高峰。二十世紀初在西學東漸風氣和五四新文化運動的氛圍下，發生了疑古與信古的爭論，對現代中國上古史研究的學科走向發生重大影響。疑古派看到了上古歷史傳說之神話性的一面，而信古派則看到了上古歷史文獻所包含的歷史真實性 。
在疑古派代表顧頡剛先生看來，歷史上存在過一個長期對文獻所載古代史進行系統造偽的過程，所以要破除對經典的迷信，要對古書進行辯偽，提出古史研究要打破「民族出於一元」、「地域向來一統」的觀念，打破「古代為黃金世界」的觀念。 可惜的是，二十世紀初的中國正好處於帝國崩潰、國家積弱、民族國家重建的關鍵時期，社會急需用古史的輝煌來重建國人的信心。疑古派的這些真知灼見，除了古書辯偽工作一脈相承而屢有建樹外，其他主張則大多在信古的意識形態中，在走出疑古時代的呼籲中，在釋古的具體實踐中，被擱置於一旁。
在傳世文獻形成之關鍵時期的周秦漢時代，中國的政治中心一直位於關中和鄭洛。這種地理上的意識形態，也同樣投射到先秦兩漢傳世文獻之中。無論這些文獻所載之當世之事，還是其對上古神話進行詮釋時所表達的空間觀念，無不為以周秦漢唐以來大帝國的巨大空間作為舞台和背景，以鄭洛為天下中心，而將山東地區比附為東夷之地、兩湖為南蠻之境。這種中原中心觀念根深蒂固，其影響可見於兩漢以來迄今幾乎所有上古史領域。
綜上，不難理解的是，當初主要為了解決上古史研究中的懸疑而引入中國的考古學，其最初最主要的發掘工作便在今天的中原地區得以開展，中國史前和三代考古學文化序列，首先在中原地區最先建立起來：從仰韶到龍山，再到二里頭、二里崗和殷墟，這些考古學文化得到最先、最充分的發掘和研究，並成為全中國相應時代考古材料籍以比較和分析、定位和定性的標杆。這種做法也無形中在考古學科建構了一個以中原為中心的一元中國史，並且將「中原」限定以鄭州洛陽為中心。雖然，近幾十年來在長江流域、長城燕山地帶等地區的大量考古發現，特別是一大批史前城址、大型聚落和墓葬的發現，史前考古學界已經突破傳統中國歷史與文化以鄭洛中原為中心的固有觀念的局限。為此，蘇秉琦先生提出中國文明起源滿天星斗說，嚴文明先生則稱之為重瓣花朵結構，費孝通先生總結出多元一體的模式。這說明最近一、二十年，至少在史前領域，大家對於中國文明源頭的多樣性已有共識。但是，以「中原」為中心的王朝觀念和一元歷史進程，仍主導著三代考古和歷史研究。史前的多元和三代的一體似乎變成一種新的教條。
此外，考古類型學是考古界最經常使用的研究方法。此種方法通過探討同類器物或遺存之間的演化邏輯，籍以確定相對早晚關係。從理論上講，如果沒有地層學依據作參考，器物演化邏輯是完全可以顛倒的，即在一種視角下被視為最早的，在另一種視角下或可被看成是最晚的。西南中國和越南有關銅鼓的類型學研究即為著名的例子，中國學界一般將萬家壩型視為銅鼓中最早的亦即最原始的類型，而越南學者則普遍將其視為東山銅鼓的衰退類型，是一種晚出的形式。所以，在較小的時空範圍內進行類型學比較時，可能有直接的地層學依據，結論相對有效力。當在大範圍內應用類型學進行比較，且地層學的證據變得薄弱時，其結論往往很難令人信服而易走入誤區。
在三代研究中，還有一種傾向：動輒將考古材料對標中原，且以鄭洛中原為中心而認定相似的文化因素一定在鄭洛中原出現早；而在鄭洛中原地區，在一元史觀主導下一定要將可能同時並存的多元主體納入到先後有別的單線歷史框架中。這使得考古區系類型學研究，特別是年代學研究所得出的結論，經常帶有意識形態和先定論色彩：將鄭洛中原地區考古遺存的相對年代定得早，而將周邊地區同類遺存的相對年代主動拉晚以配合中原中心觀。可是，這種年代學結論經常與碳十四測年數據相齟齷。在這種情況下，考古學界普遍更願意相信類型學所做的年代分析，而無視通過科學方法測定的碳十四年代； 或選擇性應用碳十四年代或簡單否定之，而不是細緻深入討論碳十四年代的局限性和應用範圍、應用規則等。
反思當前中國上古史研究的成果和普遍認識，我們可以在其中發現一些內在的矛盾，一些流行的認識有背於常識。如，一般將二里頭視為夏，二里崗和殷墟分別代表了商代早期和晚期，但是，實際上，二里頭和二里崗之間具有很大的同質性，考古學家為將夏商分界劃在哪一期而爭訟不已，為何一定要將這種高度同質的文化區分為夏和商兩種不同的文化呢？同時，它們與殷墟材料之間卻相當異質，殷墟似乎突然出現在那裡，很難將其與二里崗視為同一國家。
在文明起源中，原生文明與次生混合文明有不同的起源故事和世界史背景。世界最古老的原生文明必定依靠農作而成長，故其文明中心靠近古農作區。中國上古最主要的農作是稻作和黍作、粟作。黍作、粟作的規模一直沒有擴展到寬大的腹地，形成大型集約化生產模式，而偏向於成為各個村落和家庭較獨立的農產，這可能是因為黍作、粟作的旱地耕作方式不需要涉及合作治水的必然性，對土地的要求也不高，故其對社會形成和組織方面的影響能力，一直不如稻作。因此，在不否定黍作、粟作的重要性的原則上，我們還是必需承認：稻作規模性的發展成為孕育中國上古文明，構成複雜社會生活之基礎。考古發現已經表明，稻作起源和發展於長江流域，相應可以推論，以稻作為基礎的原生文明應該源於長江流域，卻為何一定要將位於稻作北界，主要實行稻粟混合生計的鄭洛視為文明起源地？其實，黃河流域作為文化交流的大通道，更適合次生混合文明的成長。 但是，次生的混合文明出現的時間一定比前者晚，如果世上尚無原生文明存在，何來混合之談？
在此背景下，郭靜雲教授新著《夏商周：從神話到史實》打破國人長久以來形成的「常識」和定見，給出完全不同的古史答案，頗有些橫空出世的意味。在這本書中，作者以披古閱今、中外比較的宏大視野，跨越歷史文獻、考古學、人類學、自然科學諸學科之間鴻溝而融為一體，運用並以問題為中心的系統綜合研究方法，以及非凡而敏銳的洞察能力，使作者避開了諸多歷史成見、社會習見和學科偏見的干擾，從最基本的問題入手廣泛搜集材料進行細緻疏理，順著最基本的人類歷史發展脈絡，力透紙背，給出初讓人錯愕細思中卻足令人信服、最接近歷史真相的答案。
在郭靜雲看來，只有到西周晚期，中國文明才到了「認知自己」的歷史階段，而原來只有口傳的故事，並自此開始紀錄而形成歷史文獻。 所以，後人能看到的傳世文獻中的早期歷史故事，大多經周人紀錄，其後又經過漢人，特別是東漢人的有意識地大規模編纂和加工，方始成形為現在所看到的樣子。所以，郭靜雲認為，一切先秦敘述歷史的文獻，應該歸類於「神話」。「神話創造和理解史實，這是各地歷史研究中兩種並存的趨勢，中國也不例外：黃帝、顓頊、蚩尤、堯舜、禹湯、文武等故事亦類似。傳世文獻描述出夏商周三個異族朝代：成湯克夏，武王克商，其三代的興衰情況都很相似，這顯然是一種神話化的歷史結構。歷史的神話，與其它沒有歷史意義的神話之間，有一項關鍵性的不同：在於其所表現出的文明及國家之自我意識，對國族的形成、成長、勝負、英雄及賊寇的不同理解。現存文獻中所載的許多商周時期傳說，均是東周以來才見載於文字，而戰國、秦、漢的文人們，依據這些口傳及零散的記錄，來了解早期歷史的脈絡，從而編輯史書……筆錄者必然以自己的背景和理解，來影響這些故事最後成書時所展現出的形貌」。 「所以，傳世文獻雖然並非憑空而來，但它們有自己特殊的內在價值觀點和政治目的，因此與客觀的史實頗有落差。也就是說，這些文獻記錄雖非完全憑空而來，但同時亦無法代表客觀事實，而僅是表達出所謂政治上「正統」的概念。這樣的正統概念源自周，成形於漢。這種三代繼替的一元史觀最符合漢帝國「天下一統」意識形態。」
所以，三代研究必須跨越並突破秦漢之際因思想正統化而造成的知識與思想鴻溝，努力還原和重建三代歷史與文化的某些關鍵方面。在這一類研究中，特別是殷商以前的歷史研究中，我們只能將先秦文獻當成譬喻性的描述，需要盡量避開文獻所內隱的意識形態偏見和時代陷阱，重在思考這些描述背後的結構關係，而不必拘泥於文字表面的意思。與二手的傳世文獻相比，考古材料作為一手史料，具有更大的潛力，應該牢記以考古材料為主證，傳世文獻僅為旁證和輔證的做法。
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中國的考古學思維有四座必須銷毀的偶像：（1）思維方式未全面擺脫維多利亞時代的直線社會進化論，至今仍沿用從「母系」到「父系」社會之所謂「定律」；（2）重新肯定自20世紀前期新文化運動已開始質疑的古史；（3）將秦漢大一統以來的格局投射回到遠古，用現代的國境來界定「國內」、「國外」的遠古文化，對「本國」受到「國外」影響方面認識不足；（4）將自周以後政治重心都在華北的情形投射回到遠古，形成一股「中原主義」，用中原的發展階段界定「全國」，透露大中央主義的心態。郭靜雲於2013年底面世的《夏商周：從神話到史實》從根本上搖憾了這些偶像，除了「中原主義」之外，將其重心從華北遷移至江漢一帶，將舊中原改稱為「江河中原」，古夏國可能在江夏，商朝則是從東北南下的征服王朝。
如果我們拋開歷史文獻構築的認識誤區，而直面考古材料，將伊洛地區與江漢平原的考古材料進行對比，則不難發現，在二里頭之前的所謂龍山時代，江漢平原更具備文明演化背後的動力。
首先，在人口增長方面，郭靜雲教授引用了喬玉先生對伊洛地區，二里頭遺址周圍的人口和土地利用率的研究（喬玉：《伊洛地區裴李崗至二里頭文化時期複雜社會的演變——地理信息系統基礎上的人口和農業可耕地分析》，《考古學報》2010年第4期，頁423-454），說明二里頭人口、聚落的密度無論是新石器時期還是青銅時代早期都相對較低。相比之下，石家河文化時期，江漢地區突然湧現了大量的小型村落，整個江漢平原的土地利用率十分高，可見這一時期出現了人口數量的劇増，整個文化面臨向外擴張的壓力。
其次，在頻繁的戰爭方面，兩湖地區的石家河時期城址接近20座，高築土牆的城址自然讓人想到了這些城之間的衝突十分頻繁。即便如郭靜雲教授所言，他們可能已經組成「雲夢澤聯合城邦國家」，我認為城與城之間還會因為資源的分配而發生衝突，這個早期國家的紐帶並非如我們想像的大一統國家般緊密。相比之下，伊洛地區及其鄰近地區目前所發現的龍山時代城址無論是數量上，還是城址規模上都遠遠不及江漢平原。
再次，在農業強化方面，隨著稻作農業的發展日益成熟，稻作農業開始從長江流域北傳至黃河南岸。在稻作農業北傳的同時，長江中游屈家嶺和石家河的文化因素也向北傳播至黃河南岸。伴隨稻作農業技術發展，稻作管理的精細化，土地開墾，大型水利設施的建設，都促使社會日益變得複雜化。而伊洛地區屬於黍作農業區，而對黍進行管理所花費的能量則是遠遠不如管理水稻所花費的能量。稻作的精細化管理能大幅提高產量，黍作則不能做到這一點。此外，稻作對水有嚴格的控制要求，需要集體建設水利設施，而黍作則不需要。
結合龍山時代的文化因素以及上述幾點文明發展的動力證據，屈家嶺文化、石家河文化的北漸說，似乎比王灣三期文化的南漸說更有說服力。那麼，我們就應該相信自己的眼睛，順著文明發展的一般模式，把目光從黃河流域移開，聚焦於「江河中原」的中心——江漢平原，這裡最有可能是孕育夏文化的搖籃。
說明「中原」概念所指的範圍。《詩·小雅·小宛》曰：「中原有菽，庶民采之」；司馬相如《喻巴蜀檄》曰：「肝腦塗中原，膏液潤野草。」可見早期文獻中「中原」的意思是寬曠平原，適合農耕的肥沃原野。但現在的「中原」概念，一般來說涵蓋河南、陝西和山西之南部——即周文明之核心地區，這顯然是違背自然地貌的一種政治性概念，因為此區域代表從周到北宋這些統一大國的中心區。從自然地理的角度來看，這一概念似有不妥，因為該地區包含了平原、山脈與峽谷，地貌呈現一種支離破碎的形態。
對商周以來的混合文明來說，自然地理的邊界並不那麼重要，但對早期文明來說，反而是很重要的，因而研究這些地理條件的異同，便可藉以表達不同生活方式族群的活動範圍。如住在肥沃平地的農耕文化之發展區、山林遊獵族群的活動區，以及幾種雖然選擇了定居，但將農耕視為次要的中間地區，其生活可能便是以馴養、漁獵或石工為主要的經濟基礎。此外，還有寬闊的草原，此一特殊的地理條件，影響了多族群的互相融合，並多次威脅到農耕文明國家。古代很多軍用技術的發明區，便同時是游牧和游戰生活方式的發祥地。
若從自然地理的邊界來探討，則「中原」這一概念應有另一種屬於自然地理條件的理解——中心的平原地帶。在中國地圖上，這是以大巴山和大別山為東、西界的寬闊平原地，北緣到黃河南岸，而南邊則經漢江下游涵蓋鄂豫平原，又過漢江連到鄂湘江漢、澧陽和洞庭湖平原，以構成寬闊的農耕地區。並且，因豫南地區及大別山間有許多谷地，其範圍本於河南，跨越大別山，到達淮潁平原、信陽、駐馬店、許昌，進而到達鄭州。若由自然地理的觀察角度來看，只有這個位處其間的寬闊平原，才能被稱為「中原」。另一方面，我們從自然地理的角度可以觀察到，漢江下游是這一廣大農耕區域的中心。
只有到了殷商，北方族群活動在黃河下游北岸並形成新的中心，自此以後黃河流域才掌握政權。從文化的角度來說，黃河流域文化在很多方面傳承了中原農耕大文明的脈絡。由此觀之，在殷周時代中原文化脈絡大量擴散到黃河、渭河、汾河流域，以及河北和山東等許多其他地區。由於殷周政權中心靠近黃河，憑藉黃河作為要道，將原來屬農耕文明北界的地區發展成為中央，中央和邊緣的關係至此產生變化。因此，在歷史上「中原」概念有了變化，從自然地理所指的中間農耕平原（以澧水為南、以黃河為北、以江漢為中），變成以殷周王畿為中心的殷周政權的影響區域，至漢唐帝國更加確定了傳統的「中原」概念，並影響後世對「中原」的認識。
因此，在討論殷周之前的歷史時，不宜採用政治化的「中原」概念，而是需回到自然地理的角度來思考。因此筆者提出 「江河中原」概念，以表達中國自然地理上的寬曠平原，即是殷周之前農耕大文明發展最為興旺發達的區域。
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敬神與事鬼 西周天命與德 祭器爵秩生死隔絕 春秋天魂氣地形魄明器事死如生 戰國生器重鬼墓祭 天神地祗人鬼
張聞捷：從「敬神」到「事鬼」
#先秦秦漢史#2017-02-17轉藏本文原文地址
「喪葬禮制」專輯
2016年12月16日至18日廈門大學歷史系召開「中國古代喪葬禮制青年學者研討會」，共有21位青年學者與會，分別進行專業報告，熱烈討論。會後張聞捷與游逸飛商議撰寫會議報導，進而以「古代中國研究青年學者研習會（二十二）」的名義，邀集部分與會學者惠賜相關稿件，組成「喪葬禮制」專輯，在「先秦秦漢史」公眾號上推送，拋磚引玉，以饗學界。這也是古代中國研究青年學者研習會第一次嘗試舉辦的網路活動。歡迎大家支持研習會，惠賜相關文章，充實「喪葬禮制」專輯。
張聞捷先生近照
從「敬神」到「事鬼」
——墓葬資料所見周代貴族生死觀的變遷（張聞捷 廈門大學歷史系 361005）
正如《禮記·表記》篇記載：「夏道尊命，事鬼敬神而遠之……殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之」，作為三代禮制核心的喪、祭活動，即主要包括「敬神」與「事鬼」兩方面：喪葬意在奉送死者（事鬼），而宗廟祭祀意在為生人祈福並使宗族「各安其位」（敬神）[1]，其共同之處均以祖先為主要施禮對象。所以對於祖先存在狀態（鬼、神）的不同理解和看法，必將對養生送死的行為產生重要影響。如在漢代墓葬中盛行的朱書解注文、魂瓶、鉛人、人蔘、五神石等厭勝之物便是為了達到「生死隔絕」的效果，以防止厲鬼返回人間索擾[2]。但是在兩周時期，「神」與「鬼」的概念究竟是如何形成與變化的，它們與魂魄觀念存在何種聯繫，以及對當時人們處理喪葬事宜產生了怎樣的影響，這是本文所希望嘗試探討的問題。
前賢關於中國上古時期生死觀念的研究，多集中在宗教文獻資料詳實的兩漢時期[3]，而對兩周階段卻著墨較少[4]；所使用的資料也主要是諸子學說、《論衡》、《風俗通義》、《太平經》、《抱朴子》等傳世文獻以及日書、買地券、鎮墓文等出土文字資料，而對於墓葬本身結構以及隨葬品組成的變化則關注不夠。事實上，墓葬資料相對於文獻而言有其不可比擬的優勢：一是墓葬作為連接生與死的物質載體，其布局、結構、隨葬品的組成等不僅直接反映了死者對於死後世界的安排與嚮往，亦體現著生人對於祖先、鬼神、孝道的尊崇程度。因此，不同的生死觀必然會對墓葬這一文化現象產生最直接的影響；二是墓葬在封閉墓壙的那一刻起，便成為一個相對「永恆」的空間，很少會像傳世文獻那樣受到後人主觀的修改，這樣便能夠更加貼近於特定時代的真實想法；三是由於喪葬是一種普世性的行為，它能夠同時反映社會各個階層生死觀的變化，而不像文字那樣對於受眾有著較高的要求，所以更便於比較社會高層次思想（官方思想）和低層次思想（民間信仰）之間的異同。因此，在本文的討論中，除了繼續使用金文、簡牘以及《詩經》、《左傳》等文獻資料外，將更加關注墓葬自身的變化（包括墓葬結構和隨葬品的組成兩個方面），從「敬神」、「事鬼」所受重視程度的轉移來簡要揭示兩周時期貴族生死觀的變遷。
一、西周時期西周時期，「天命」與「德」的觀念是官方思想的主流[5]。西周政權以「天命所在」自居，故周王又被尊稱為「天子」[6]。貴族們普遍信奉昊天之下、又有上帝百神，如 鍾（厲王時期）銘文「惟皇上帝百神，保余小子」（《集成》·260），《詩·周頌·時邁》：「懷柔百神，及河喬嶽」等。此「百神」不僅包括自然諸神和遠祖聖賢轉化而來的特定神祗，如風神、雨神以及黃帝、顓頊、后稷（稷）、勾龍（社）、成湯、文王、傅說、實沈（參神）、閼伯（辰神）等[7]，新逝的祖先亦將依據生前爵秩而列為諸神，拱衛在上帝周圍，並且可能與商時一樣，被稱為「帝工」或「帝臣」[8]。
如叔夷鍾銘文「赫赫成湯，有嚴在帝所，溥受天命」（《集成》·285），即是稱成湯的魂靈在帝所[9]；《詩·大雅·文王》：「文王陟降，在帝左右」，則是文王亦在天帝左右；更有簋銘曰：「朕皇文烈祖考，其各前文人，其瀕才（頻在）帝廷陟降」（厲王時期），即的先祖皆在帝廷「陟降」（升降，《朱熹集傳》）。正由於祖先魂靈高高在上，所以宗廟祭祀時首先需以禮樂降神，並輔以郁鬯、美食所上揚的香氣，即伯獄鼎（西周早期）銘文所言：「其日夙夕用厥馨香典祀於厥百神……則登於上下」，周人祭祀「尚氣」即是此種原因。而祖先賜予的福祉也多被稱為「降余多福」（簋、士父鍾、叔向父禹簋）、 「降福」（《詩·小雅·桑扈》）、「廣啟厥孫於下」（番生簋）等[10]。
反之，地下之「鬼」的概念在這一時期的文字資料中卻極少被提及。據沈兼士先生的研究，鬼的原始意義是古代的一種類人之異獸（猩猩、狒狒之屬），然後由此引申為異族「鬼方」之名，再由實物之鬼藉以形容人死後的靈魂[11]。甲骨卜辭中有「貞：多鬼夢，不至禍」，「貞：王夢鬼，不惟禍」，「庚辰卜，貞：多鬼，?不至，禍」等，此處的「鬼」即被理解是死者的魂[12]。那麼，可以看出在這一時期鬼與神的區別是十分細微的，都是一種類似「魂靈」的概念，但「鬼」的居所卻並不清晰。「鬼」顯然還不具備《說文》中所稱的「人所歸為鬼」的具象（至春秋時期始見），它只是神的一種模糊的異化形式或者反面形象。在西周時期，「事鬼」之辭不見於任何金文與文獻中，顯然是不被特意強調的方面，周人對其還缺乏清晰的認識。
這種觀念在墓葬中就表現為：隨葬品僅有一套事神的青銅祭器（銘文多見「用享孝於皇祖考」的固定語辭）以及隨身的裝飾玉器、車馬器，用以體現墓主人的身份等級和優雅禮節。同時祭器上多銘刻長篇的紀功文字（盛行於西周中晚期，一部分仍保留於宗廟中供後世垂鑒），以便於死者魂靈在帝廷獲得合適的、與其爵秩相應的位置。死者並無「地下世界」或者「死後生活」的概念，「多壽」、「永壽」、「眉壽」、「靈終」（得享天年）是他們生前所祈求的，於金文中屢見[13]，顯示出對於死亡的強烈畏懼。而在墓葬結構方面，這一時期也有著極強的時代共性，多為帶二層台的長方形土坑豎穴木質棺槨墓，延續自久遠以來的墓穴構造傳統，而絕無仿造生前居室的用意，生居與死地成為兩個截然不同的空間環境。以西周早期北京琉璃河燕國墓地M253為例，長方形豎穴土坑墓，無墓道，墓向357度，墓坑長5.1、寬3.5米，有槨無棺，外槨四周有一圈二層台，二層台北部擺放著鼎、簋、鬲、爵、觶、尊、甗、卣、壺、盤、盉等青銅禮器，東西兩面分別放置著車馬器、兵器和裝飾品[14]。而西周晚期的晉侯墓地M64晉侯邦父墓中[15]，雖然墓主人爵位明顯高於前者，但墓葬結構上並無太大差別（規模略大），南北向，帶一條斜坡墓道，長方形墓室，墓底長6.48、寬5.52米，一槨兩棺，槨室四周有積石積炭，為這一地區的特色。5鼎、4簋、2方壺等青銅禮器被放置在北部，並銘刻作器者姓名，青銅樂器在東部，墓主人隨身佩戴玉覆面和金帶飾。雖然兩墓年代跨越整個西周時期，但墓穴的營建方式卻延續了共同的範式不變。其差別更主要體現在禮器構成上[16]，顯然這也是當時社會對於喪葬活動更加關注的方面——祭器、車服所體現的身份爵秩，因為它同樣決定了死者魂靈在帝廷的位置。從整體上看，這一時期的貴族墓葬既與生時居所全然不同，也沒有可供墓主人在死後（地下）繼續生活之物。生與死在墓壙封閉的那一刻便成隔絕，事生與事死遵循著完全不同的原則。宗廟祭祀所體現的等級原則在死後仍然被著意強調，以保證祖先之靈在天廷成為相應的神祗從而降福於子孫，所以，「敬神」應是這一時期禮制儀節關注的中心。
二、春秋時期但至春秋以後，隨著以關中地區姬周文化為核心的傳統禮制的解體，地方信仰系統開始廣泛流傳、融合，促成了新的生死觀念出現，並推動著喪葬實踐的變革。
首先便是在西周晚期玉覆面基礎上衍生出的斂玉系統的完備[17]。在春秋初年的三門峽虢國墓地M2001虢季墓中，除去青銅禮器鼎、簋、方壺、圓壺等（槨室西側南部）以及樂器（槨室西側北部）、車馬器、兵器之外，墓主人的裝殮同樣十分值得關註：頭部為仿造人面部器官的綴玉幎目，頭頂有玉髮飾，頸部有項飾，胸前有玉組佩[18]，口中含有玉石貝和玉珠璣，兩手各握有圓管狀握玉，腳端踏有二件踏玉，腳趾間夾有兩組共八件弧形玉飾，身下還鋪墊著一組璧、戈等，周身再裹以數重衣服和衾被（均已腐朽）。而且這些斂玉都是用其它玉器改制而成，玉質較差，多不透明，「部分玉片還殘留著原玉器的局部紋樣」[19]。所以，其應與生前經常佩戴的裝飾用玉不同，是家族後人在喪葬過程中臨時專門製作的。
類似的現象亦見於M2012虢季夫人墓、芮國墓地M19、M26、M27、M28[20]、平頂山應國墓地M1[21]、洛陽C1M9950[22]等兩周之際的高級貴族墓葬中。這些現象表明，從此時開始，死者的軀體被特別地關注和處理，以使其得到更好的保存。戰國時期成書的《儀禮·士喪禮》篇中有關於小斂、大斂（用衣衾）的詳細記載，應當亦是肇始於此時。
玉斂具（幎目、含、握、瑱等）被認為是漢代玉衣的前身[23]，其目的旨在借用玉器的潔凈與永恆來保護死者軀體不至於腐朽[24]，也即是余英時先生所提到的「不朽」的觀念[25]。但這種「不朽」又並非是如金文中「難老」、「毋死」那樣所祈求的「世間不朽」（或者稱「永生」），而是死者體魄在地下世界的長存。這一方面反映出貴族們對於死後世界開始清晰並重視，另一方面則是對「魂」與「魄」關係的重新認知：天上的「魂氣」需依託地下的「形魄」而存在，故唯有「形魄」長存和得到滿足，「魂氣」才能更長久地為生人降福。而「魂」的概念正是在春秋初年由南方傳入中原地區，並在此後的文獻中被廣泛討論[26]。這種死後「魂魄二分」的看法，就此決定了事魄（死者在地下的形魄）的重要性將不斷上升[27]。
春秋時期墓葬中另一個重要的變化是「明器」的出現（狹義的明器），並與「祭器」形成不同的組合形式[28]。像前述三門峽虢國墓地M2001虢季墓中，實用禮器組合包括7鼎、6簋、8鬲、1甗、4盨、2簠、2鋪、2方壺、2圓壺、1盤、1盉，鑄造精細，裝飾華麗，器體厚重，銘文中亦有常見的「寶、旅」限定詞，故知當是宗廟祭器無疑；而明器組合則有鼎、簋、盤、盉、方彝、觚、爵、觶，以商式酒器為主，單獨放置於槨室西南角偏東處，刻意與祭器分開。器形多矮小單薄，鑄造粗糙，紋飾分為素麵、重環、S形竊曲紋等三種類型，簡率潦草，器腹、器底多實范土，完全不具備使用的可能。如3件方彝（M2001:111.387.133）均是四坡式屋頂形蓋，與器身混鑄為一體，無底，腹腔內實范土，無法盛物。1件重環紋明器盉（M2001:117）也是蓋與器身混鑄，前部的流扁體實心，無底，腹腔內實范土，通高僅9.4厘米，遠遜於通高22.6厘米的實用龍紋盉（M2001:96）[29]。
同樣的現象亦見於虢國墓地M2012（虢季之妻）、M2016、M2017（虢季侍從）、M2006（孟姞）、M2008（虢宮父）、晉侯墓地M62、M63（晉穆侯夫婦）、M93、M102（晉文侯夫婦）、平頂山應國墓地M1、M8、M95（應侯）、洛陽C1M9950（5鼎）、C1M9934（3鼎）、韓城梁帶村芮國墓地M27（芮桓公，商式酒器直接取用前代傳世之物）、M502等兩周之際的貴族墓葬中[30]，成為這一時期近畿地區重要的文化變遷現象[31]。
而在晚出的禮制文獻《儀禮》與《禮記》兩書中恰有關於周人兼用祭器、明器的記載[32]。《禮記·檀弓上》云：「仲憲言於曾子曰：『夏後氏用明器，示民無知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也。』曾子曰：『其不然乎？其不然乎？夫明器，鬼器也；祭器，人器也。夫古之人胡為而死其親乎？』」仲憲認為周人兼用明器、祭器是由於對人死之後是否有知的疑惑，曾子則反駁說明器應是鬼器，為事鬼神、神明之器。祭器應是人器，為生人宗廟祭祀之器，死後則代表其生前的爵秩。很顯然，曾子的觀點是儒家學者所認可和提倡的，孔子歷來主張：「之死而致死之，不仁而不可為也。之死而致生之，不知而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鐘磬而無簨。其曰明器，神明之也」（《禮記·檀弓上》），明器正是在喪時製作、致送於神明的不成用之物，它的出現亦反映了對於地下之鬼的需求的感知。不過儒家學派一直堅信「生死有別」（人死而無知），只是出於社會統治穩固的需要，往往對這一問題採取了迴避的態度[33]，故而並不認為人死之鬼有真實的飲食、起居需要，只需以不能成用的明器來宣揚孝道即可。
《儀禮·士喪禮》篇中同樣涉及明器、祭器的使用：大遣奠前會將喪葬中所涉及的器物都擺放在庭院中，首先即是明器，「陳明器於乘車之西」，又被稱為「行器」，「（大遣奠畢）行器，茵、苞、器序從，車從。」鄭註：「（行器者）目葬行明器，在道之次。」賈疏：「包牲訖，明器當行鄉壙，故云『行器』」。其次是苞、筲、瓮、甒等飲食物以及生前常用的「用器」，最後便是「祭器」。但「士禮略」所以無祭器（「無祭器」，鄭註：「士禮略也」），按其例則大夫以上當有祭器（《禮經釋例》），鄭玄即雲「大夫以上兼用鬼器、人器也」，所引的正是《禮記》曾子之言。
因此上述考古所見的兩套器物組合正吻合於禮制文獻中有關「祭器」與「明器」的定義。而且相比於祭器組合之間嚴格的數量等差，明器器類的數量則比較隨意，虢季墓有3鼎、3簋、3方彝、3爵、2觶等，M2012為6鼎、6簋、5方彝、4爵、6觶等，很顯然既無法代表墓主人的身份，也不能用於宗廟祭祀活動中（無法置辦饗食），應是與斂玉一樣，為喪時倉促而做、備於死者在地下所用的器物，故但求多致以示盡愛而已。這與前述對死者軀體的裝殮一樣，都反映了貴族們對於形魄及死後世界（地下世界）的逐漸重視和認知。
與這兩個變化趨勢相應的是，《左傳》中也出現了對「歸鬼」的詳細描述，最著名的例子應屬鄭國子產對「伯有之亂」的評論（《左傳·昭公七年》）：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至於神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依於人，以為淫厲……（伯有）其用物也弘也，其取物也多矣，其族又大，所馮厚矣。而強死，能為鬼，不亦宜乎？」這裡有兩點十分值得注意：一是「用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至於神明」，說明唯有「用物精多」之人死後方能「至於神明」，升天為神成了高級貴族的特權，普通人則被剝奪了成為神祗的資格。如後世的道教造神運動一樣[35]，神祗之間也出現了階級化差別；其二是厲鬼歸來、復仇或危害人間的概念，即「匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依於人，以為淫厲」，而解決的辦法就是使魂得到適當的歸宿（如為伯有立後奉祀，使其魂魄不至於餒）。概言之，即是春秋時期的貴族們逐漸意識到：如果形魄無法得到滿足，祖先之魂將成為鬼，回歸人間為禍。所以要備祭器事神而明器事鬼，這是此後禮制實踐的一個重要分界線。而之所以首先使用明器化的商式酒器，一方面是由於該地區曾居住著大量的商遺民，對製作商式器物有一定的了解，而另一方面則是西周以來的禮制傳統遵循「生死有別」原則的體現（與生時不同的器用制度）[34]。
其次，這種歸宿（地下世界）在春秋時期的文獻、金文中也有著清晰的界定。在中原地區被稱作「黃泉」、「下土」或「下都」，《左傳·隱公元年》有著名的鄭莊公「黃泉見母」的故事，「不及黃泉，毋相見也」杜預注云：「黃泉，地中之泉」，原是指地下之意，為死者埋藏之所，故可用來代指死亡，亦見於《荀子·勸學》、《孟子·滕文公下》等著作中，但何時開始具有今日習見的「鬼魂聚集之所」的概念尚不得而知；「下土」一詞見於「哀成叔鼎」銘，曰：「嘉是隹（唯）哀成叔之鼎，永用禋祀，?於下土，台（以）事康公，勿或能怠」[36]，就明言哀成叔死後在「下土」繼續「以事康公」；「下都」則見於「鄭藏（庄）公之孫鼎」，銘曰：「佳正六月吉日唯己，余鄭藏公之孫，余刺之?子，作鑄?彝，以為父母。其?於下都曰：『嗚呼，哀哉！刺叔刺夫人，萬世用之』」[37]，顯然也是認為其祖先在於「下都」。
在南方則被稱為「幽都」，戰國時期成書的《楚辭·招魂》篇中有：「魂兮歸來，君無下此幽都些」，王逸注云：「幽都，地下后土所治也。地下幽冥，故稱幽都」。「幽都」本來是指北方偏遠之地，《尚書·堯典》：「申命和叔宅朔方，曰幽都」，此後為南方的楚人所借用，因其為極寒之地，適宜於陰氣聚集，故引申為靈魂的安置所，裡面又有土伯、敦脄、參目等官吏或惡獸。這些死者之所的特定稱謂與前述考古所見貴族對地下世界的重視趨勢是一致的，漢代以後為了便於對「鬼」的集中管理，又進一步創造出「蒿里」、「梁父」（泰山之旁）的概念，專聚「人死魂魄」，並設置泰山君、地下二千石、地下都尉、魂門亭長、丘丞、墓伯、墓長、墓令等各級官吏管轄，儼然已與生世無別[38]。天廷、人世、地下三者的區分，在漢墓壁畫中也不斷得到強化[39]。
雖然春秋中期之後明器形式的商式酒器不再出現，但其所代表的思想觀上的轉變，即對鬼回歸人間並對人世活動產生影響的認知（《論衡·薄葬》：「人死輒為神鬼而有知，能形而害人」）、以及貴族對死後世界和死後存在、需求的重視，卻對墓葬的營建和隨葬品的選擇上產生了極其深遠的影響：地下的鬼與天廷的神分屬二元系統，敬神與事鬼分離，專門事鬼的明器比例不斷增加。而且人們還逐漸認為鬼（所依附的形魄）與生人有著同樣的需求，講究美食佳肴、良宅美眷，所以喪葬活動的原則也漸次由「生死有別」轉變為「事死如生」。
三、戰國時期戰國之後，隨著從對死者生前身份到死後生活關注的轉變，貴族墓葬中開始大量出現死者生前日常所用的物品，包括服飾、衾被、床、幾、耳杯、梳、篦、奩、鏡、扇、掃帚、筆墨等。正如在包山二號楚墓（下葬於316BC，楚左尹邵佗之墓）遣策中，除去「大兆之金器」、「食、飤室之金器」兩欄外，尚有「相尾之器所以行」一欄，所錄的正是各種冠服、安寢、梳妝用具，對應的實物也被精心地安排在西室和北室之內[40]。同樣的記載亦普遍見於曾侯乙墓遣策[41]、信陽簡[42]、望山簡[43]等。法國學者杜德蘭（Alain Thote）在總結這一現象時稱，「戰國時期楚墓中常見的私人物品如梳子、鏡子、帶鉤、隨身武器、樂器、竹箱、席子、枕頭、扇子和酒食用具等，構成了陪葬品中的一個新的門類」[44]。巫鴻先生則將其定義為「生器」（生時所用之器）[45]，此概念最早由荀子提出（《荀子·禮論》），並為鄭玄所認可，且將其與明器相對應[46]，用在此處是十分恰當的。
同時許多楚國貴族墓葬中還會用竹笥、陶罐等裝上各種美食來奉獻給死者。例如在江陵馬山一號墓中，糧食類食品被單獨放在一件大的竹筐中，各類肉食如羊、雞、麻雀等則被分別放入邊箱的九件竹笥中[47]；而身份等級更高的包山二號墓中，不僅竹笥容積更大、食物品種更多（已辨別的有豬、雞、栗、棗、柿、生薑、蓮藕、菱角等），還有12件密封完好的陶罐來盛放各種調味品如菹、醢、脯等，與周禮所記載的籩豆所盛五齊（齏）、七菹（皆菜合肉，細切為齏，全物若艓為菹）、七醢、三臡（皆干肉漬鹽及美酒，百日乃成。無骨曰醢，有骨曰臡）之物頗有類似之處，自然其製作出來的食物也就更加味美可口了。而這正是事生人之法所講究的「盡味」原則（鬼神尚質、尚氣）。《禮記·檀弓上》中記載「宋襄公葬其夫人，醯醢百瓮」雖然遭到了曾子的譏諷（「既曰明器矣，而又實之」），卻也許正是當時時代的真實寫照。
更特別的是，楚國貴族墓中開始仿造生前的居室對墓內進行分室處理，並將隨葬品嚴格的按照其性質放入不同的空間中，例如祭器在東室或頭箱（亦在東，以楚貴族墓頭皆朝東），生活用器多在西室或腳箱，車馬、兵器則主要在邊箱，罕有例外[48]。而在戰國晚期的長沙地區，楚人更將墓室之間打通，僅以樑柱分隔，並配上可以開關的門窗結構[49]，儼然已與生前的寢居無異。
由此，從用具、食物、居所等各個方面，楚人都為其死去的祖先精心營造了一個完全仿造生前的「地下生活世界」。而且這種生活是如此的真實、精緻，完全與奉養生人之法相同。無怪乎荀子會稱：「具生器以適墓，象徙道也」（《荀子·禮論》），此時的喪葬確實就如同是給死去的親屬搬家一樣。
中原地區的貴族墓葬中也有類似的趨勢，只是其生活用器的比例要略低於楚墓而已，當然這部分是由於保存不善所致（尤以漆器為甚）[50]。例如在山西太原晉國趙卿墓中（春戰之際），生活用具就包括青銅製成的灶、甑、釜、罐、耳杯、缽、帶鉤、鏡、量、氈帳等[51]，輕巧簡便，樸素實用，但組合傾向于田獵、軍旅生活而並不能涵蓋生活的其它方面。類似的氈帳在河北平山M1中山王墓中也見到有一件，並與兵車同出，故可以斷定為軍帳無疑。不過相較於趙卿墓，中山王墓內又多出了漆碗、盤、圓盒、方盒、盆、壺、鼎等生活飲食用具（皆已腐朽）以及四龍四鳳方案、十五連盞燈、錯銀雙翼神獸、漆木屏風、方形小帳等為一套的議事居所（宮廷）擺設[52]，生活的氣息又似乎顯得更加濃厚了。公元前239年成書的《呂氏春秋》中有《節喪》一篇，正反映了戰國以來中原地區的厚葬趨勢，「國彌大，家彌厚，含珠鱗施，夫玩好貨寶，鐘鼎壺濫，輿馬衣被戈劍，不可勝其數。諸養生之具，無不從者。題湊之室，棺槨數襲，積石積炭，以環其外」，所遵循的亦是「事死如生」的原則。
同時，這一時期的青銅器裝飾中也開始大量出現反映現實生活場景的刻劃圖案，紋飾布局、內容共性較強，應是基於相近的粉本，且多集中於壺、盤、匜等水器之上。正如葉小燕在《東周刻紋銅器》中指出：「刻紋銅器最習見的花紋是用寫實的方法在器壁上刻出人物、禽獸、台榭樓閣、園囿、樹木、車馬等等，生動活潑地把春秋戰國時期的社會生活再現於器壁之上」[53]。刻劃圖像的內容主要包括四種：宴飲、田獵、弋射和征戰。其中宴飲場景（如陝縣後川M2144:7、M2042:8銅匜[54]）多以一棟高台建築為中心，屋內設案陳尊、屋外列鼎烹煮，主賓之間或階上揖讓、或對坐勸飲，奴僕們則奉走左右。台榭前後還另設有編鐘編磬、笙竽琴瑟，奏樂者或跪或立，旁以翩翩起舞的長袖舞者；田獵場景（如輝縣趙固M1銅盤[55]）則多以一乘田車為中心，單轅雙輪，駟馬而駕，御者與乘者分列左右，其周圍野獸飛奔，侍者林立；弋射場景（如鳳翔高王寺銅壺[56]）既有張侯習射者，亦有卧射飛禽者；而水陸攻戰圖則幾乎囊括了當時所能見到的各種戰爭形式，像水戰、攻城戰、野戰等，同時也具體描述了從出征、殺伐到獻虜、賞賜等戰鬥中的各個環節（如山彪鎮M1:56銅鑒[57]），不同地域內出土的水陸攻戰圖都具有極強的共性，表明其意圖體現的是一種虛擬的、想像的戰鬥場景，而與器物擁有者無關，重在展示戰爭的殘酷與榮耀。這些反映貴族們「笙歌犬馬、殺伐征戰」的圖像被墓主人帶到了地下世界，很顯然是希望能夠在彼世依然過著如此生一樣的生活，具體而微的圖像資料正是最好的憑托，它們是整個時代風氣下的產物。
事實上儒家學者對這一社會領域的巨變也是有著深刻的認知。在春秋時代，孔子對用生活器具隨葬的現象表示了深惡痛絕的反對，「哀哉死者，而用生者之器也，不殆於用殉乎哉」（《禮記·檀弓上》）。但在時代的潮流面前，其最終也只是採取了默然的態度。成書於戰國時期的《儀禮》一書就明確的將這種現象記入了《士喪禮》篇中：最後放入墓葬中的不僅僅有上文提到的用器（「弓矢、耒耜、兩敦、兩杅、盤、匜」），還有燕樂器（「無祭器，有燕樂器可也」）甲、胄、干、笮之類的役器（師役之器）以及杖、笠、翣之類的燕器（燕居安體之器），《禮記·曲禮下》中又稱之為「養器」，均是在戰國之前所罕見的隨葬品種類，而注經者對此並無異議。荀子也對孔子的觀點及時作出了調整，《荀子·禮論》中就稱：「喪禮者，以生者飾死者，大象其生以送死也。故如死如生，如亡如存，終始一也。……（生器）象徙道，又（明器）明不用也，是皆所以重哀也。」儘管依舊強調生與死應該有所區別，但已經承認在對待死者時可以生器、明器兼用了，以表達對死者如生時一樣的尊敬（「示不負死以觀生也」）。
這一時期南方出土的卜筮祭禱簡、日書等文字資料中也將「鬼」之於人世的各種危害進行了系統的分類描述。劉信芳先生稱，「秦漢之時（實始自戰國中期），鬼怪之說猖熾，其時上至宮廷貴族，下及村夫野婦，十分重視驅除鬼魅以求無病災之虞」[58]。像睡虎地日書《詰咎》篇中就記載有陽鬼、丘鬼、厲鬼、棘鬼、孕鬼、哀鬼、暴鬼、游鬼等40餘種鬼怪以及對應的癥狀和驅除之法[59]。楚國卜筮祭禱簡中亦普遍認為疾病是鬼怪作祟所致，因此首先需「卜筮求祟」，然後再以相應的攻解之法或祭或禱（稱為「敚」），對象包括太、社、后土、司命、司禍、宮地主、野地主、行、大水、二天子、楚人祖先、已亡父母兄弟等各類天神、地祗和人鬼（祈福）[60]。
這種「重鬼」（死人有知）的觀念映射到墓葬活動中，必然是「偶人以侍屍柩，多藏食物以歆精魂」乃至「破家盡業，以充死棺，殺人以殉葬，以快生意」（《論衡·薄葬》），來滿足地下之鬼的各種慾望和需求，使其有所憑依而不至在人間遊盪為禍。
但是，相比於「事鬼」的不斷受到重視，普通貴族和庶民們對於以「敬神」為原則的宗廟祭祀事宜卻逐漸失去了原有的關注和熱情，廟祭逐漸演變為墓祭，墓葬中與身份等級相關的祭器出現微型化、模型化的趨勢，鑄造粗糙（多因灌澆不足導致在器物表面產生許多空洞），紋飾簡略，器體輕薄，或者直接以仿銅陶禮器取代，但形制、數量、組合又與祭器無異。例如在戰國時期臨淄地區的齊國貴族墓葬中（單家莊M2、相家莊M3、淄河店M2等）[61]，手制、實心的小型陶明器和銅器、仿銅陶禮器往往共出，證明時人對於明器和仿銅陶禮器之間有著明確的區分，仿銅陶禮器只是青銅祭器的一種簡化的替代形式，含義上仍然是為了突出死者的身份爵秩。又如在河南平頂山M10楚國貴族墓葬（戰國初年）中，宗廟祭器如箍口鼎4件、子母口高蹄足蓋鼎1件（共同湊成列鼎一套5件）、敦（盞）2件、尊缶2件、浴缶1件、盤1件、匜1件等均是銅製，而另有3件束腰平底升鼎、4件方座簋、4件扉棱鬲、2件簠、2方壺等均作陶制[62]。從其它高等級楚墓的隨葬品組合共性來看，很顯然這些仿銅陶禮器是用於補充青銅禮器組合之不足，屬祭器範疇，而不能理解為儒家意義上致送地下鬼神、不可使用的明器。這種青銅祭器微型化、模型化的過程通常被稱作「禮制的世俗化」，是戰國中後期以來社會領域的巨大變革之一，而生死觀的變遷在這其中也扮演了十分重要的角色[63]。
結語 綜合上文論述，可以初步地認為，周代生死觀變遷的一個重要體現便是對死者死後存在方式認知的轉移：從以敬神為中心逐步過渡到以事鬼為對待祖先的主要關注方面。西周時期，喪葬與祭祀活動均以祈求成為神祗的祖先降福為核心目的，對於「鬼」的認知尚是十分模糊和簡單的；至春秋以後，魂與魄對立的觀念開始形成，貴族們逐漸意識到死後世界的存在，以及祖先在地下的各種需求，於是，有別於祭器、而專致於鬼神的明器開始大量出現，死者的軀體也被隆重而謹慎地裝殮，使其能夠保證魂靈長久地為生人服務；戰國之後，天上之神與地下之鬼的對立觀念更加得到強化，「歸鬼」被普遍認為是造成人世間眾多苦難的重要根源，所以對於單個家庭而言，他們更關心的是，為死去的祖先之鬼找到合適的依託，使其在地下世界黃泉、幽都能夠過著如生時一樣的生活，從而不再返回人間為禍。於是，墓祭開始變得流行，田宅美食得以在墓中出現，墓葬的結構和隨葬品的選擇也都以「事死如生」的原則來進行。戰國晚期編著的《周禮》一書中，祖先被置於「天神、地祗、人鬼」三元系統中的人鬼一系，顯然便是這種思想觀轉變下的產物。
當然本文只是嘗試利用實物資料對周代的生死觀問題做一個局部的概述，許多細節和更廣泛、更深層次的討論還有待學界同仁的進一步研究，故有不當之處，敬請方家指正。
[1]賈誼《新書》卷八：「而人心以為鬼神以與於利害。是故具犧牲、俎豆、粢盛，齋戒而祭鬼神，欲以佐成福，故曰『祭祀鬼神，為此福者也』。」賈誼．新編諸子集成：新書校注【M】．北京：中華書局，2000．
[2]死者與生者的隔絕是解除文所著重強調的。黃景春．早期買地券、鎮墓文整理與研究【D】．上海：華東師範大學博士學位論文，2004．
[3]比較系統的著作包括：余英時著，侯旭東等譯．東漢生死觀【M】．上海：上海古籍出版社，2005．林巳奈夫．漢代鬼神の世界【J】．東方學報，1974（46）．魯惟一著，王浩譯．漢代的信陽、神話和理性【M】．北京：北京大學出版社，2009．魯惟一：通往仙境之路：中國人對長生之追求【M】．倫敦，1979．蒲慕州．追尋一己之福——中國古代的信仰世界【M】．上海：上海古籍出版社，2007年．蒲慕州．墓葬與生死——中國古代宗教之省思【M】．北京：中華書局，2008．黃曉芬．漢墓的考古學研究：第八章【M】．湖南：嶽麓書社，2004．
[4]郭沫若．周彝中之傳統思想考【C】//金文叢考（修訂本）．北京：人民出版社，1954．錢穆．靈魂與心【M】．廣西：廣西師範大學出版社，2004．侯外廬等．中國思想通史（第一卷）【M】．北京：人民出版社，1957．余英時．中國古代死後世界觀的演變【C】//《燕園學論集》．北京：北京大學出版社，1984：177-196．詹鄞鑫．神靈與祭祀：中國傳統宗教綜論【M】．山東：鳳凰出版社，1992．傅海濱．春秋戰國時期的鬼神觀念研究【D】．陝西師範大學碩士學位論文，2006．陳偉．楚人禱祀記錄中的人鬼系統以及相關問題【C】//《新出楚簡研讀》．武漢：武漢大學出版社，2010：103-132．
[5]關於這一觀點，學界已經有十分充分的討論，可參看：陳來．古代宗教與倫理：儒家思想的根源【M】．北京：三聯書店，1996．
[6]關於「天子」與「王」兩個稱號的關係問題，可參看：石井宏民．東周王朝研究【M】．北京：中央民族大學出版社，1999．
[7]當然這其中有戰國時期儒生托古、編造的神祗如黃帝、顓頊等，參看：詹鄞鑫．神靈與祭祀：中國傳統宗教綜論【M】．山東：鳳凰出版社，1992．關於實沈、閼伯的由來可參看《左傳·昭公元年》．
[8]殷墟卜辭中有「帝工」、「帝臣」、「帝五臣」的稱呼，顯然是在天帝之下分管四方和中土的臣僚，參看：詹鄞鑫．神靈與祭祀：中國傳統宗教綜論【M】．山東：鳳凰出版社，1992：46．
[9]郭沫若、池田末利、余英時等學者曾認為金文中常見的「嚴在上、翼在下」的嘏辭分別指祖先的魂、魄，但近來容庚、徐中舒、王冠英等學者的研究已經揭示出「嚴、翼」都訓為「敬」，表示恭敬之意。參看張德良對這一問題的綜述，張德良．金文套辭「嚴在上、翼在下」淺析【J】．齊魯學刊2009（1）．
[10]金文中除「降福」之外，還有「降喪」、「降令」等語辭，參看諶於藍．金文同義詞研究【D】．華南師範大學碩士論文，2002．
[11]沈兼士．鬼字原始意義之試探【J】．國學季刊（第5卷），1935（3）．
[12]沈兼士．鬼字原始意義之試探【J】．國學季刊（第5卷），1935（3）．
[13]「壽」是見於周代金文中最為流行的嘏辭，參看：徐中舒．金文嘏辭釋例【J】．史語所集刊，1936（4）．郭沫若．周彝中之傳統思想考【C】//金文叢考（修訂本）．北京：人民出版社，1954．
[14]北京市文物研究所．琉璃河西周燕國墓地【M】．北京：文物出版社，1995（36）．
[15]山西省考古研究所，北京大學考古學系．天馬-曲村遺址北趙晉侯墓地第四次發掘【J】．文物1994（8）．
[16]關於西周晚期禮器組合的變化或「禮制改革」的研究，可參看唐蘭．陝西省博物館、陝西省文物管理委員會藏青銅器圖釋：序言【M】．北京：文物出版社，1962．盧連成，胡智生．陝西地區西周墓葬和窖藏出土的青銅禮器》【C】//《寶雞漁國墓地》．北京：文物出版社，1988：470-529．[英]羅森著，劉新光譯．古代中國禮器——來自商和西周時期墓葬和窖藏的證據【M】．北京：北京大學出版社，2002．羅泰．有關西周晚期禮制改革及庄白微氏青銅器年代的新假設：從世系銘文說起【C】//中央研究院歷史語言研究所編．中國考古學與歷史學之整合研究．台北，1997．曹瑋．從青銅器的演化試論西周前後期之交的禮制變化【C】//周秦文化研究．陝西：陝西人民出版社，1998．
[17]孫慶偉．周代用玉制度研究【M】．上海：上海古籍出版社，2008．
[18]關於兩周時期玉組佩的研究，可參看：羅伯健．兩周組玉佩考【J】．文博，1987（4）．黃展岳．組玉佩考略【J】．故宮文物月刊，10卷（3）．孫慶偉．兩周「佩玉」考【J】．文物，1996（9）．孫機．周代的組玉佩【J】．文物，1998（4）．李宏．玉佩組合源流考【J】．中原文物，1999（1）．
[19]河南省文物考古研究所等．三門峽虢國墓（第一卷）【M】．北京：文物出版社，1999．
[20]陝西省考古研究所等．陝西韓城梁帶村遺址M19發掘簡報【J】．考古與文物，2007（2）．陝西省考古研究院等．陝西韓城梁帶村遺址M27發掘簡報【J】．考古與文物，2007（6）．陝西省考古研究所等．陝西韓城梁帶村遺址M26發掘簡報【J】．文物，2008（1）．陝西省考古研究院．陝西韓城市梁帶村芮國墓地M28的發掘【J】．考古，2009（4）．
[21]河南省文物研究所，平頂山市文管會．平頂山市北滍村兩周墓地一號墓發掘簡報【J】．華夏考古，1988（1）．
[22]洛陽市文物工作隊．河南洛陽市潤陽廣場C1M9950號東周墓葬的發掘【J】．考古，2009（12）．
[23]高崇文．試論先秦兩漢喪葬禮俗的演變【J】．考古學報，2006（4）．
[24]葛洪《抱朴子》：「金玉在九竅，則死者為之不朽。」但在周代，因為死者魂氣還需上達帝廷，所以斂玉尚無防止精氣外泄的功能，死者身體九竅也未見塞堵。
[25]余英時著，侯旭東等譯．東漢生死觀【M】．上海：上海古籍出版社，2005：23．
[26]據余英時先生的研究，魄的本意是從月相演變而來，春秋時期與人的精神、知覺聯繫更為密切，「魂」的觀念是從南方地區傳入的，此後才逐漸形成了魂氣、形魄二元觀念。余英時著，侯旭東等譯．東漢生死觀【M】．上海古籍出版社，2005：134-137．Hu Shih．The Conceptof Immortality in Chinese Thought 【J】．Harvard Divinity School Bulletin, 1945-1946:30．永澤要二．魄考【J】．漢學研究，1964（n.s.2）．
[27]《禮記·郊特牲》：「魂氣歸於天，形魄歸於地，故祭求諸陰陽之義也。」《禮記·祭義》：「子曰，氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。……眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃於下，陰為野土。其氣發揚於上，為昭明、焄蒿、凄愴，此百物之精也，神之著也。」當然這一時期對於「魄」的理解還是比較混亂的，並不像漢代那樣專指「形魄」，有時也常常被理解為寄託或形成肉體的一種存在，與魂一樣具有氣的特質，像《左傳·宣公十五年》：「十年後，原叔必有大咎，天奪之魄矣」，《左傳·昭公二十五年》：「心之精爽，是謂魂魄。魂魄去之，何以能久」，《左傳·昭公七年》：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至於神明」等，「魄」均與死後的軀體並無直接關聯，但魂與魄之間的密切聯繫則是一再被強調的。公元前515年吳公子季札在其子的葬禮上稱「骨肉歸復於土，命也。若魂氣則無不之也，無不之也」（《禮記·檀弓》），使用的即是「骨肉」而非「形魄」一詞。
[28]林沄先生對明器有專門的討論，將其區分為「廣義的明器」和「狹義的明器」兩類，廣義的明器是指一切鑄造粗糙的器物，而狹義的明器則是合乎儒家思想所指的、專致於鬼神的器物，本文這裡使用的是狹義的明器概念，參看林沄．周代用鼎制度商榷【J】．史學集刊，1990（3）．
[29]河南省文物考古研究所等．三門峽虢國墓（第一卷）【M】．北京：文物出版社，1999．
[30]河南省文物考古研究所等．三門峽虢國墓（第一卷）【M】．北京：文物出版社，1999．河南省文物考古研究所等．上村嶺虢國墓地M2006的清理【J】．文物，1995（1）．河南省文物考古研究所，三門峽市文物考古研究所．河南三門峽虢國墓地M2008發掘簡報【J】．文物，2009（2）．山西省考古研究所，北京大學考古系．天馬——曲村遺址北趙晉侯墓地第四次發掘【J】．文物，1994（8）．北京大學考古系，山西省考古研究所．天馬——曲村遺址北趙晉侯墓地第五次發掘【J】．文物，1995（7）．洛陽市文物工作隊．河南洛陽市潤陽廣場C1M9950號東周墓葬的發掘【J】．考古，2009（12）．山西大學歷史文化學院，洛陽市文物工作隊．河南洛陽市潤陽廣場東周墓C1M9934發掘簡報【J】．考古，2010（12）．河南省文物研究所，平頂山市文物管理委員會．平頂山市北滍村兩周墓地一號墓發掘簡報【J】．華夏考古，1988（1）．河南省文物研究所，平頂山市文物管理委員會．平頂山應國墓地九十五號墓的發掘【J】．華夏考古，1992（3）．河南省文物考古研究所等．河南平頂山應國墓地八號墓發掘簡報【J】．華夏考古，2007（1）．陝西省考古研究院等．陝西韓城梁帶村遺址M27發掘簡報【J】．考古與文物，2007（6）．陝西省考古研究院等編著．梁帶村芮國墓地——二零零七年度發掘報告【M】．北京：文物出版社，2010．
[31]當然，銅器的「明器化」（廣義的明器）早在西周中期的關中地區就已經出現，而且還伴以鉛制明器現象。如81扶風強家M1（西周中期）中，食器和水器均為實用銅器，而水器則明顯「明器化」周原扶風文管所．陝西扶風強家一號西周墓【J】．文博，1987（4）；73劉家M1（西周中期）中同樣是食器和酒器為實用器，水器使用鉛器，羅西章．扶風出土的商周青銅器【J】．考古與文物，1980（4）．但不同的是，這些鉛器和銅明器主要是用於補充原有祭器組合的不足，而並未形成自己獨立的組合形式，應主要是基於經濟上的考慮。
[32]李學勤主編：《十三經註疏標點本·儀禮註疏》，北京大學出版社，1999年；孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1998年版。
[33]如漢代劉向的《說苑》中就記載：「子貢問孔子：『人死，有知將無知也？』孔子曰：『吾欲言死人有知也，恐孝子妨生以送死也。吾欲言死者無知也，恐不孝子孫棄親不葬也。賜欲知人死有知將無知也，死徐自知之，猶未晚也。』」王充《論衡》進一步指出：「孔子非不明死生之實，其意不分別者，亦陸賈之語指也。夫言死無知，則臣子倍其君父。故曰：『喪祭禮費，則臣子恩泊；臣子恩泊，則倍死亡先；倍死亡先，則不孝獄多。』聖人懼開不孝之源，故不明死無知之實。」
[35]任繼愈主編．中國道教史【M】．上海：上海人民出版社，1989．傅勤家．中國道教史【M】．北京：商務印書館，2011．
[34]周禮中事生人之法講究在合乎身份等級的前提下「尚文」、「盡味」，以滿足人體的各種慾望。例如生人之服（吉服）有冕服、弁服、冠服等諸多種類，分用於不同的禮儀場合，采章繁縟，配飾複雜，布料精細。光冕服天子即有六種之多，大裘、袞冕（金文「玄袞衣」）、鷩冕、毳冕、絺冕、玄冕（金文「玄衣敝純」）。衣畫文，裳綉章，用布三十升，文、章的數量和內容各有等差。而事死者的喪服（凶服）雖有五類（五服），但多用布粗糙，配飾簡略，如斬衰，冠法吉服弁冠，但用布六升，系以麻繩，苴麻絰（首帶與腰帶），菅（草）屨，上服（衰）下裳用布三升，苴竹杖。與生人之服迥異。又如《周禮·天官·醢人》記載宗廟祭祀時（事鬼神）天子用加豆八件，分裝芹菹、兔醢、深蒲、醓醢、箈菹、雁醢、筍菹、魚醢；而《儀禮·公食大夫禮》在宴饗生人時下大夫就可以用到加豆十六件，所薦者包括膷、臐、膮、牛炙、醢、牛胾、醢、牛鮨、羊炙、羊胾、醢、豕炙、醢、豕胾、芥醬、魚膾，分為四列擺放並以西北為上（「旁四列，西北上」），而上大夫則「庶羞二十（二十豆），加於下大夫以雉、兔、鶉、鴽」，遠遠超過了天子宗廟之制，即是生人進食尚味之故。另外生人進食還都會配上兩件盛醯醬之豆（不見於宗廟祭祀之中），也是因為鄭玄所稱的「生人尚褻味」。而人一旦死後，便沒有了知覺和慾望，所以事鬼神之法主要遵循「尚質」、「示敬」的原則。例如若是事生人之禮，則載體（牲、臘之肉）進腠（柢），如鄉射、鄉飲酒、公食大夫禮、小斂、大斂奠（未忍遽異於生也，尚以生人之禮事屍）、士虞禮（變禮反吉）等。「腠」是皮、膚之理，進其理則本（骨之上端）在前，肉多味美（生人尚味）之故。若是事鬼神之禮，則載體進末（下），如特牲、少牢饋食禮等，「末」是骨之終，尚質之故（鄭註：「變於食生」）；薦魚時亦然，若生人食用則進「鬐」，也就是魚脊，少骨鯁且肉美，因為生人尚味。若事鬼神則進「腴」，因為腴是氣之所聚，而鬼神尚氣。而且魚的數量也十分有講究，士昏禮時「魚十有四」鄭註：「凡魚之正，十五而鼎，減一為十四者，欲其敵偶也。」其它事生人之禮則各依其命數，《儀禮·公食大夫禮》：「魚七，縮俎，寢右。」「明日，賓朝服拜賜於朝……魚、腸胃、倫膚，若九若十有一，下大夫則若七若九。」鄭註：「此以命數為差也。」若事鬼神則無論尊卑皆用十五條，如特牲、少牢禮。《儀禮·特牲饋食禮》：「魚十有五」鄭註：「魚，水物，以頭枚數，陰中之物，取數於月十有五日而盈。」士喪、士虞禮因喪祭略而僅用九隻（《儀禮·士虞禮》）。此外還有像生人衣服右衽而死者左衽、生人南首而死者北首等等，事生與事死的差別在周禮記載中比比皆是，不勝枚舉。
[36]洛陽博物館．洛陽哀成叔墓情理簡報【J】．文物，1981（7）．釋文參見趙振華．哀成叔鼎的銘文與年代【J】．文物，1981（7）．張政烺．哀成叔鼎釋文【J】．古文字研究（第五輯）．北京：中華書局，1981．蔡運章．哀成叔鼎銘考釋【J】．中原文物，1985（4）．
[37]黃錫全，李有才．鄭藏公之孫鼎銘考釋【J】．考古，1991（9）．
[38]王育成．考古所見道教道教簡牘考述【J】．考古學報，2003（4）．黃景春．早期買地券、鎮墓文整理與研究【D】．上海：華東師範大學博士學位論文，2004．
[39]如馬王堆一號漢墓帛畫從上至下即被分為天廷、人世、地下三個場景，參看湖南省博物館，中國社會科學院考古研究所．長沙馬王堆一號漢墓【M】．北京：文物出版社，1973．
[40]湖北省荊沙鐵路考古隊．包山楚墓【M】．北京：文物出版社，1991．
[41]湖北省博物館．曾侯乙墓【M】．北京：文物出版社，1989．墓內出土的生活用器被精心的放置在5件衣箱、1件酒具箱、2件食具箱中。
[42]河南省文物研究所．信陽楚墓【M】．北京：文物出版社，1986．
[43]湖北省文物考古研究所．江陵望山沙冢楚墓【M】．北京：文物出版社，1996．
[44]Alain Thote．Continuities and Discontinuities: ChuBurials during the Eastern Zhou Period【C】// R, Whitfield and Wang Tao, eds., Exploring China』s Past: New Discoveries and Studiesin Archaeology and Art, pp., Saffron International Series in ChineseArchaeology and Art, 2000:189-204.
[45]巫鴻．「生器」的概念與實踐【J】．文物，2010（1）．
[46]《儀禮·士喪禮》：「陳明器於乘車之西」，鄭註：「明器，藏器也。《檀弓》曰：『其曰明器，神明之也。』言神明者，異於生器。」
[47]湖北省荊州地區博物館．江陵馬山一號楚墓【M】．北京：文物出版社，1985．
[48]郭德維．楚系墓葬研究【M】．武漢：湖北教育出版社，1995．
[49]湖南省博物館等．長沙楚墓【M】．北京：文物出版社，2000．
[50]另一方面也可能與文化傳統的差異有關。從意識到要為死去的祖先專門製作一套「彼世」使用的明器開始，到完全將生前的生活複製到墓葬之中，這一變化過程必定是緩慢和艱巨的，尤其是在儒家、墨家（反對厚葬）和禮制思想盛行的中原地區，因為它違背了周禮有關事生與事死有別的基本原則。而且禮制本來就不甚重視世俗的生活，鐘鳴鼎食、進退揖讓，儀節繁縟而嚴格，終非燕居安體之道。隨著人們對於世俗生活關注程度的提高，黃鐘大呂必定難敵鄭衛清音，鼎簋籩豆亦讓步於釜甑倉灶、漆盤耳杯，禮制最終也就慢慢淡出了普通人的視野；而在周禮束縛相對較輕的楚國，自古以來便是巫術思想盛行的區域（如《楚辭》所示），戰國時期又主要信奉庄老思想，對於鬼神有著強烈的信仰和認知感，所以在「事鬼」的事宜上有著更為強烈的熱情。
[51]山西省考古研究所等．太原晉國趙卿墓【M】．北京：文物出版社，1996．
[52]河北省文物研究所．措墓——戰國中山國國王之墓【M】．北京：文物出版社，1995．
[53]葉小燕．東周刻紋銅器【J】．考古，1983（2）．相似的研究還包括武紅麗．東周畫像銅器研究【D】．中央美術學院碩士學位論文，2008．賀西林．東周線刻畫像銅器研究【J】．美術研究，1995（1）．
[54]中國社會科學院考古研究所編著．陝縣東周秦漢墓【M】．北京：科學出版社，1994．
[55]中國科學院考古研究所．輝縣發掘報告【M】．北京：科學出版社，1956．
[56]韓偉等．陝西鳳翔高王寺戰國銅器窖藏【J】．文物，1981（1）．
[57]郭寶鈞．山彪鎮與琉璃閣【M】．北京：科學出版社，1959．
[58]劉信芳．日書驅鬼術發徵【J】．文博，1996（4）．
[59]睡虎地秦墓竹簡整理小組．睡虎地秦墓竹簡【M】．北京：文物出版社，2001．劉樂賢．睡虎地秦簡日書《詰咎篇》研究【J】．考古學報，1993（4）．劉信芳．日書驅鬼術發徵【J】．文博，1996（4）．劉釗．談秦簡中的精怪【C】//出土簡牘文字叢考．台灣：台灣書房，2004．
[60]陳偉．包山楚墓初探【M】．武漢：武漢大學出版社，1996：150-172．
[61]山東省文物考古研究所編著．臨淄齊墓【M】．北京：文物出版社，2007．
[62]河南省文物考古研究所等．平頂山應國墓地十號墓發掘簡報【J】．中原文物，2007（4）．
[63]巫鴻先生認為，上述現象的出現是由於社會結構的巨變、以及軍事鬥爭的需要促使許多出身寒微的新興貴族階層崛起，他們對於個人功業的重視程度遠甚於之前對家族傳統和出身的追求，宗廟祭祀所祈求的福祉不再是社會安身立命之本，參看Wu Hong．Art andArchitecture for the Dead【C】//The Cambridge History of Ancient China．CambridgeUniversity Press,1999:707-744．
「先秦秦漢史」公眾號正在推送「喪葬禮制專題」，本專輯由古代中國研究青年學者研習會(張聞捷、游逸飛)策劃統籌，期待大家有相關文章都可發來（xqqhsyj@126.com）。讓學術有情懷地飛揚起來！
圖文編輯：姚磊
原載《考古與文物》2013年第6期，感謝作者授權發布！
舉薦題主看湖北衛視和中央衛視製作的紀錄片《楚國八百年》，盡說楚人興衰。
簡單的回答題主問題，楚人來自中原，是華夏高陽氏的一支，只是臣民大多是苗蠻，後來楚人亦以蠻夷自視，或被中原視為蠻夷。但楚人有很強烈的華夏認同感，一直企圖尋回華夏後裔的身份。楚人幫助周王朝擊敗商朝，在初次分封的時候，楚人一直沒有受到諸侯該得到的待遇，就是在這種歧視之下楚人才奮起，自主建立起南方一大強國。
至於吳國和越國是蠻夷沒有爭議，吳人亦稱荊蠻，越人有河姆渡文化?和浙江新石器時代兩個考古重點，可以確切說明其人在南方自主建立部落的文明，早期並沒有受華夏影響。取決於他們自己的認同感，從目前的史料來看，沒有發現他們對華夏有明顯的異族心態和異族行為。最基本的一點，楚國吞併中原地區後，對當地居民並沒有視為異族待之，這和後來的五胡、契丹、女真、蒙古、滿洲形成鮮明對比的。
其人而忠信焉，明哲焉，雖遠在殊方，諸夏也。若夫汶汶焉，汩汩焉，雖近於比肩，戎狄也。
諸夏，不是一個地緣政治概念，也不是依賴血緣構成的族群，而是一個文化概念。
諸夏本就是諸多原始部落總稱東夷族和來自西方的外來入侵者華夏族融合的產物。從華夏文明產生一開始，便是符號象徵體系的聚合，而不是什麼靠實體性分別而構架「想像的共同體」。如果真要追溯，秦也是蠻夷，衛更非華夏民族而是東夷族建立的殷商政權的後裔。現代漢人當中，特別是北方人絕大多數的血緣更多的是鮮卑契丹女真的血統，而和當初從西方遷移而來的華夏族沒什麼關係。
夏是文明的代稱，也是文化的認同。短髮紋身的越人當然不是諸夏文明人，但是吟唱出「帝高陽之苗裔兮」的楚人，與將吳伯認為祖先的吳人，崇禮持文的越人，當然都是文明人，是諸夏的一分子。
補充一點，五行系統和四象八卦系統根源就是兩個文化系統，到了春秋戰國，才逐漸融合為一體。拋開歷史記載，楚人自述，題主為何不自己比較一下楚國文物、服飾、文字和中原的區別是大還是小，是變異還是發展、是別種還是同宗呢？ 我個人認為楚國是華夏文明中重要的一部分。楚文化對華夏文明演化的影響，在政治上小，因此楚國名分小，名聲也不太好。在文化上影響大，想想「楚楚可憐」「清楚」「惟楚有才」這些詞中，楚給你的感覺，是不是和"楚國」給你的感覺完全不一樣了？後世的文章辭賦，源流一是《詩經》，一是《楚辭》，這兩者融合的最高代表就是李白。
看了前面的一些回答，有說楚人來自苗，我認為楚國治下有苗，但楚人肯定不是苗人。漢墓中出土了苗人俑，盤發，跟今天的苗族相差無幾。旁的漢人俑穿著稻草鞋，說明是居住在長江流域的，這些俑是反映劉邦軍隊組成的，那時候還沒有漢人，這些「漢人」不是楚人又是什麼？
有人說楚國是上層華夏，民眾不是，我想問問，春秋有多少華夏人夠分到整個天下？只有「中國」極其周邊小國（即周王朝所在地及周圍分封的近親國家）這小塊地方，周定義的」華夏人」才比較多，即便是中心國家，出了王城還是郊野，住的都是「野人」，何況被封到東邊的齊、西邊的秦、南邊的楚？
研究歷史的要嚴禁，學習歷史的要思辨，而看歷史的要有大心胸，不然會把自己給氣死。有些話不能講得太細，這裡只能籠統的說一下楚在華夏中的地位。
首先要對諸夏概念有一個清晰的界定。因為這個詞起初更多的是民族意義上的，而後則更多的隸屬於文化範疇。實際上也是民族範疇，以斯大林對民族的界定為基礎所衍生的我們關於民族的一般性觀點，民族經歷了從血緣紐帶聯結為主到文化紐帶聯結為主的兩個階段，這兩個階段，也就是我以為需要明晰「諸夏」一詞內涵及外延的原因所在。這一點在這三國體現不多，在秦國上比較明顯，秦國是血緣民族上的諸夏，文化上是不被視為諸夏的。而楚，吳，越在兩層意義上都不是諸夏。這裡要知道判斷這類初期的民族國家，是絕不可以用其受封統治者的民族來概括其國民民族屬性的。春秋時期，民族已經從自在民族發展為自覺民族，三國統統稱王，就是其民族自覺的一個表現，其自己也是明確自己不屬於諸夏文化圈的。《左傳》襄公二十六年有「楚失華夏」之語，體現的十分明顯。而吳越則更是荊蠻百越了。
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