佛教中有哪些基本概念？
一問一智慧
作者:佛使比丘(泰國)
志同道合的學佛朋友們：
今天演講的主題是給學習者的法義原則。
在此我想先向大家說明，今天的演講只談佛法重要的基本原則，所以主要是針對學生，也可以說是針對知識份子而說的。我將採用問答方式來討論這些法義原則，也就是先提出一個問題問你們，再提供答案，如果你先聽過問題，就會發現比較容易了解並記住答案。我認為對學生或知識分子說法，這是最恰當的方式。在佛世時，知識分子除了問及佛法的基本觀點和重要原則，不會再問其他事情，因為他們不想要冗長迂迴的解釋，以便能節省時間。
因此，今天我會這麼做：先提出問題當成主題，然後從基本法義原則的觀點回答這個問題。用這種方式會幫助你掌握論題的要點，並且能建立良好的基礎。擁有這些基礎知識，將來會蘊育出美好的果實，方便各位日後自行閱讀或聽其他人演講。再者，我演講的另一個目的是，以後如果有其他國家或宗教人士問你問題時，這些問答內容能幫助你回答，而且不會引發對教義的誤解。
好好記住這些主題或主要內容，如果你能把它背下來，那是最好不過了！而且，我相信這樣對你們會有很大的益處。現在我們依次來討論這些主題。
(１)假如有人問你：
「佛陀教導什麼？」
這個問題最好引用佛陀所說的話回答：「比丘們！現在和從前一樣，我只有教導苦(dukkha)和苦的止息。」(泰本巴利藏第１２冊，２７８頁)。
不管這回答是否符合你原來的想法，請好好思惟它。我們當然也可用其他方式回答，但是在這段話中，佛陀確實已將自己的教導歸納得相當簡潔了。
佛陀只教導「苦」和「苦的止息」，所有和止息苦沒有直接相關的問題就不回答，例如「死後會再投生嗎？」、「是什麼去投生呢？」這些問題可以日後再思考。
所以，若有西方人問起這個問題，我們應依照這個準則回答：佛陀除了教導「苦」和「苦的止息」之外，再也沒有其他的了。
(２)接下來，可能有人問我們：
「佛陀有什麼特別的教導？」
如果有人問起這問題，我們可以由許多不同角度來回答：
(一)首先我們可以說：佛陀教導我們踐行不松不緊、不偏不倚的中道。一方面避免修禁慾的苦行，因為它只能帶來無謂的困擾和麻煩；另一方面也避免縱容感官的滿足，對於只愛享受感官樂趣的人，有一個相當貼切的反諷：「明天可能就要死了，好好地吃喝玩樂吧！」
相反地，中道則主張不自我折磨，同時強調不耽溺在感官的滿足上。踐行中道能使生活、學習、修行和滅苦各方面都恰到好處，它可廣泛地應用在許多不同的情況，而且讓你不會誤入歧途。踐行中道與「七知」——知因、知果、知己、知節、知時、知人、知眾，是並行不悖的，「七知」讓我們懂得踐行中道。這是一種回答方式。
(二)我們也可採用另一種回答：佛陀教導「自助」(self-help)。「自助」的意思你們可能都懂，似乎不必再作解釋。簡單地說，就是我們別想依賴運氣或命運，也不應該依賴天神和所謂的「上帝」，我們必須自己皈依自己，這在巴利文藏經中有記載。甚至有神論者也這麼說：「上帝只幫助願意幫助自己的人」。其他的宗教里或多或少存在著「自助」的教義，但在佛教中則要完全「自助」，例如當一個人在悲慘、迷惑的處境中，身心遭痛苦時，他必須「自助」。佛陀說：「諸佛只指出道路，用功則需要靠自己。」換句話說，佛陀教導「自助」。我們應謹記在心！
(三)另一種回答是：佛陀教導一切是緣起，隨因緣而改變，有其自然的法則。這種敘述很像舍利弗出家前，由一位比丘那裡所得到的答案：「佛陀教導一切事物由因生起，必須認識現象的因和現象因的息滅。」這個教義在本質上相當科學，可以說符合科學原則。佛教是主張「依法不依人」的理性宗教。
(四)還有另一種可被用來實修的準則，佛陀如此教導：「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意」。這三個在一起被稱為「別解脫教誡」，意指「教誡總綱」(summary of all exhortations)。「諸惡莫作、眾善奉行」在此不需要詮釋，但是「自凈其意」的意義就不是那麼一目了然了。人一旦執著任何事(甚至善事)，他的心就會混亂：害怕得不到善報或擔憂善報會消失，並執取一切為「我所有」，而這一切都會招致痛苦。所以，即使已成功地避免作惡事，也作了許多善事，仍必須知道如何放下。別執著任何事為「我」或「我所有」，否則它會帶來悲慘的結果，成為沉重的負擔和痛苦，就像背負或執著某種東西，一定會感到沉重或受苦一樣。換句話說，執著善或惡和背負珍寶或岩石是一樣的，雖然珍寶很有價值，但背在肩上或放在頭上，是同樣沉重的。因此不要背著岩石，也不要背著鑽石，別把岩石或鑽石放在自己的頭上(譯者註：在此意指心中)！不論善或惡都不要執著，就是所謂的「自凈其意」。所以，「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意」，即是佛陀的教導。
(五)另外，還有一種重要的教導提醒我們：一切因緣和合的事物都在不停地流轉遷變，這就是「諸行無常」。各位同學雖然還年輕，但我希望你們能仔細聆聽，佛陀的教誨適合各年齡層的人，甚至不分性別，這是各位必須要明白的。希望大家不要放逸，所謂「不放逸」就是不與因緣假合的事物遊戲，而沉迷其中，不然它將會咬你、打你，把你綁得緊緊的，你會不由自主地痛苦一場，甚至可能自殺而白白送掉生命。
總結上面各種不同的回答方式，若有人問：「佛陀有那些特別的教導？」我們可以有下列的答案：
他教導踐行中道；
他教導自助；
他教導正確認識因果法——有因有緣世間集，有因有緣集世間。我們正確認識它的因，才能獲取想得到的結果；
他教導「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意」的實修原則；
他提醒我們：一切事物都是無常的、變遷的，應自精勤，不可放逸！
這個問題有這幾種不同的回答方式，若有人問起，可任選其中一種回答。
(３)如果有外國人問你：
「佛教中最簡要的根本思想是什麼？」
我們可以引用佛陀最簡短的一句話來回答：「一切都不要執著！」這句話是佛陀親口宣說的簡明格言。我們不必花時間到浩翰的三藏(Tipitaka)中去尋找答案，因為佛陀已用這句話，把佛教教義描述得相當清楚。
若把佛陀所有的教誨，乃至八萬四千法門歸結起來，就是這麼一句話——「一切都不要執著！」這句話提醒我們：執著只會帶來痛苦。當我們了悟這道理時，可以說已經明了了佛說的八萬四千法門；當我們實踐這句話時，也可以說已實踐了一切法門。
為什麼人會犯戒？因為他有所執著，如果沒有任何喜歡或討厭的執著，就不會犯戒。為什麼人的心會散亂不定？因為執著某些事物。為什麼人會沒有智慧？因為他愚痴而執著某些事物。如果一個能修證到「一切都不執著」的地步，他當下便能悟道、證果，得到究竟涅槃。
佛陀是個完完全全沒有執著的人，佛法教導「不執著」的「行」和「證」，僧伽是一群正在修行或已經修證「不執著」的出家眾。
當有人問佛陀：「可否將你的全部教導歸納成最簡短的一句話？」佛陀回答：「可以！」接著說：「一切都不要執著！」
(４)如果他接下來又問：
「如何修習不執著？」
如果有外國人問起：「如何才能修習佛教的精髓——不執著？」我們可以再度引用佛陀的話，不必以自己的觀點回答。佛陀會簡潔又完整地解釋如何修習：眼睛看到可見的對象時，只是看；耳朵聽到聲音時，只是聽；鼻子聞到氣味時，只是聞；舌頭嘗到味道時，只是嘗；身體有所接觸時，只是觸；當心中生起念頭，例如情緒等時，只是清楚知道它。
我為不曾聽過的人再說一遍：看只是看，聽只是聽，聞只是聞，嘗只是嘗，觸只是觸，起念只是覺察，這表示不要造作出「自我」。佛陀教導我們：如果這樣修習，「自我」就不會存在，當「自我」不存在，苦也就止息了。
「看只是看」這句話需要解釋：當所看的對象和眼睛接觸時，只要認清對象，知道應該如何去處理就好了，千萬別讓喜歡和討厭的念頭趁虛而入。如果你生起喜歡的念頭，就會想擁有它；如果生起討厭的念頭，就會厭棄它。如此一來，我們自己就成為那「喜歡的人」和「討厭的人」，這就是所謂的「自我」，走向「自我」就是走向痛苦和錯誤。所以當看東西時，保持了了分明，要有智慧遠離煩惱，清楚什麼動作是正確、適當的，如果是沒有必要的動作，就保持冷靜，不要去做它。如果想獲得某種成就，就得完全應用了了分明的心念去做，不讓「自我」產生，使用這種方法，你就能得到想要的結果，而且心中沒有苦惱。
這是一個最好又簡潔的修行原則：看只是看，聽只是聽，嘗只是嘗，嗅只是嗅，觸只是觸，起念只是覺察。讓一切只停留在這個層次，當下就能產生智慧，可以正確又恰當地處理一切，不會產生愛、恨的「自我」。如果隨著喜歡或討厭的慾望去做，「自我」就會生起，讓心不能自主，也就無法具足智慧了。以上是佛陀為某比丘所作的開示。
接下來，可能有人會問：「為什麼我們討論最易證果的修行方法時，沒有提及戒、定、慧、行善、布施等呢？」實際上，這些都是輔行，而不是佛法的核心。行善、布施、持戒、修定和修慧，終究都是為了使我們成為「如如不動」的人,而修習「看只是看、聽只是聽」等等，就足以使我們成為「如如不動」的人——當接觸任何外境時，都不會產生「自我」，能保持平常心，而不被境轉。
行善和布施是為了拔除「自我」，持戒和修定是為了調御「自我」，修慧則為破除「自我」。在此我不想多談，而只討論每天最迫切的事情——眼睛要看、耳朵要聽、鼻子要聞……等等，只要守護六根就是已控制一切，修行圓滿了，這正是修習佛法的核心。如果有外國人問你修行的問題，就這樣回答他。
(５)假設外國人或他教教徒問你：
「可以去哪兒學習？可以到哪兒研究？」
我們再一次引用佛陀的話來回答這個問題：「就在這結合心、想[譯註一]的六尺之軀內學習」(泰本巴利藏第２１冊，６２頁)，也就是在這結合「心」、「想」的身體中學習。這六尺之軀要隨著「心」、「想」活動才成為活生生的「人」，「心」存在就能思考、認知，「想」存在就能醒覺。
如來(Tathagata)曾開示世間(world)[譯註二]、世間的起因、世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修行之道。當他說到世間、世間的起因、世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修行之道，就是指：一切法存在於結合「心」、「想」的活生生的六尺之軀中。就在這兒學習，而不是在學校、洞窟、森林、山上或寺院中學習，那些地方都是外在的！
要把學校建在心裡，把大學設在身中，而後去學習、研究、分析、探索，去發現世間的實相：世間如何生起？世間如何引生痛苦？什麼是世間的滅盡？怎樣的修行道路能讓世間滅盡？這就是所謂的「四聖諦」。其中，佛陀有時用「世間」(world)這個字，有時用「苦」(dukkha)這個字。
「世間」或「苦」是什麼？「集」——苦的起因是什麼？「滅」——不苦，什麼是沒有動亂的世間？「道」——如何修行？這一切都得從身體中發現，不在其他地方。如果在書本、傳聞、文字等地方發現它，那是虛幻不實的。相反的，一旦在這結合「心」、「想」的六尺之軀中尋找、發現到它，那才是真實不虛的。
所以，若被問及在那兒學習，應說：「就在這結合『心』、『想』的六尺之軀中學習」。
[譯註一]依照佛使尊者著，曦比丘等譯《人類手冊》第五章&<五蘊&>：「『想』是一種自覺，有如在醒覺中的感覺，稱為有著良好的記憶和有覺知，不會有迷醉入睡的情形。『想』是一種在覺知中去認識『什麼是什麼』，『想』有著良好的覺醒使我們不迷醉、不昏沉。」
[譯註二]「世間」依本節第三段，通「苦」之意。
(６)接下來，也許有人想更了解佛法而問我們：
「可以用什麼比喻『法』？」
佛陀說：「『法』可比喻為筏」，他用「筏」這個字是因為當時普遍用筏渡河，以筏喻「法」很容易了解，這個比喻具有非常重大的意義，因為它提醒我們，不應該去黏著「法」，以致忘了自己，而自高自大地以為我是老師、學者或是哲學家。如果忘記「法」只是筏，將會引生以上的危機。
「法」是筏，是載我們渡彼岸的工具，一旦到了彼岸，並且上了陸，我們就不可能還愚蠢地背著筏。這在教導我們要以正確的方法使用它，而不要因執著它，以致忘了自己。如果不理解筏的用處，我們就會用它互相誇耀、爭執，有時或許還用它來競賽呢！這一切毫無是處，只是徒然耗損精力罷了！「法」如筏，它應該被正確地應用於渡過河流。
「法」比喻為筏，「法」的智慧應該用來渡過苦海，不應該以它為唇槍舌劍而相互傷害；不可執著它，甚至已到岸、登陸了，還背著筏，不願與它分手。「法」比喻為筏，還意味著不論在家人或出家人都一樣可以應用它。
(７)假設我們補充問：
「在家人應該學習什麼？」
我們不必浪費時間自己去想答案。若有人要有自己的想法也可以，沒人會阻止他。但如果依據佛陀所教的回答，我們必須說：「在家人應該學習所有如來(Tathagate)宣說有關『空』(Sunnata)的教示(suttantas)」。「素旦答」(suttanta)是佛陀所有教誨的核心，是經系統化且完整、妥善地結集而成，這就稱為「素旦答」。
sutta指的是經典，anta的意思是究竟，因此「素旦答」(suttanta)是完整又系統化，將最精華的部分結集而成的經典。它就像「吠檀多」(vedanta)這個字，「吠陀」(Veda)的意思是知識，「吠檀多」是知識中的精華，是將知識作最完整而有系統化的結集。
請記住「素旦答」這個字！所有「素旦答」都是如來所說，是如來所教，而且都與「空」相應。關於這點，有人問佛陀要如何修法，才能獲得永恆安樂的利益，佛陀回答：「所有『素旦答』是如來所說，與『空』相應，義理奧妙深遠，超越世間。」這句話的重點在於「與空相應」。
「空」(sunnata)這個字，你聽起來也許會覺得有些奇怪，但先不要退縮[譯註一]，因為它正是佛教最重要的字眼。請注意聽：「空」字或可譯為「空無一物」，它有好幾個用法與意義，佛陀所說的「空」，不是指什麼東西都沒有的「物質空」。這裡的「空」，是指智慧的「空」，因為所有事物仍然存在，也許會多到充塞整個世界，但佛陀說它們是「空」或「空性」，因為所有的一切都不是「我」、「我所有」。我再說一次，這些都是為了教我們不要去執取任何事物。
在家人尤其應該學習佛陀所說「空」的教示。一般說來，普通的人都誤解「空」，以為它對在家人而言是太過高遠的理論，究其原因，是因他們沒有聽聞過佛陀對「空」的教示。所以請好好記在心裡，不只是出家人，即使是在家人也必須學習「空」、理解「空」、踐行「空」[譯註二]。
佛陀開示過這句話：「在家人應該學習與『空』相應的事」(泰本巴利藏１９冊，５１２頁)，期望你們不要再害怕「空」或與「空」關的事。
請跨出你的腳步，多去了解「空」。若要深入、詳盡地解釋「空」，那會花相當多的時間，在此，我們只討論它的核心及實質，也就是空掉「我」及「我所有」的感覺——空性，這樣就足夠了。心若沒有任何「我」、「我所有」的感覺，這心就是「空」的，「世間空」就是這個意思。
[譯註一]泰國佛教界對「空」誤解極深，說到「空」都無法理解。泰國的高僧從來多談苦、無常、無我，少談到「空」，直到佛使比丘發現經典多說「空」，佛陀甚至說：「 一切教誨不與『空』相應，則非佛說。」佛使尊者四十多歲就開始宣說「空」是佛陀最高的教誨，當時 一般人以為他瘋了，或有人以為他不過是位「佛教學者」，只會說不會做。直到今日泰國佛教談及「空」的著作，還是多為佛使尊者所撰，少部份弘揚空理的人，也多是曾在其門下修學的法師。
[譯註二]泰國在家人以為「空」高深莫測，是根本做不到的事，甚至說：「『空』是出家人的事。」
(８)現在，假設我們被問到佛教最殊勝的字：
「什麼是『不死之法』？」
「阿馬答」(amata)的意思是「不死」，「阿馬答達磨」(amatadhamma)則為「不死之法」。那是什麼呢？有次佛陀說「貪、瞋、痴止息是不死之法、不死之境。」內心一生起貪、瞋、痴，就是「有死之境」(mortai state)就痛苦，有「自我」就會有生、老、病、死苦。當貪、瞋、痴止息，不再因感覺有「我」而起惑，就不會死亡，因為沒有了「我」，那有什麼將會死亡呢？所以人如果要追求不死之境——不死之法，就必須尋求貪、瞋、痴止息的境界。這是佛陀所教導的「不死之法」，是我們經常聽到的佛陀最究竟、無上的教誡。其他的「不死」(undying)與這「不死」(amata)是不同的，如前所說，無上的「不死之法」是貪、瞋、痴的止息。
最高、最深奧的「法」，有各種名稱，假使有人提出這個問題：「至高至深，能超越世間與死亡的法稱為什麼？」佛陀稱它為「空相應法」(sunnatappatisamyutta)或「空」(sunnata)，「空相應法」至高至深，它能超越世間和死亡，也就是「不死之法」。
(９)那麼，
「後期革新的」法「是什麼呢？」
佛陀說：「詩人、學者所作的詩偈或論文，縱使辭藻華麗、音韻和諧，若脫離「空」的軌道，就與『空』不相應。」(泰本巴利藏第２２冊，１３２頁)，請記住其中重要的字句：脫離「空」的軌道、與「空」不相應，這就是指後期弟子革新的說法，不是如來的說法，它是劣等的。
如來的說法必定與「空」相應，若是後期佛弟子革新的說法，就與「空」不相應，脫離「空」的軌道。如果我們期望找到佛陀所教示最原始、無上的法，除透過「空相應法」或「空」之外，就沒有其他的方法了。
(１０)假使有外國人問你：
「根據巴利經典所載，佛陀最常強調的教示是什麼？」
我再次引用佛陀的話回答：「五蘊(khandha)無常、無我(anatta)」，每個個體都是由五種積聚——五蘊組成。身的積聚稱為「色」(rupa)，樂、苦等感受的積聚稱為「受」(vedana)，記憶與醒覺稱為「想」(sann)，造作思考稱為「行」(sankhara)，能透過六根而認知稱為「識」(vinnana)。如此而已，色、受、想、行、識被稱為五聚或五蘊。
五蘊無常、無我，這是在所有教義中，佛陀最常強調的部分。五蘊無常，因它們持續地流動、變遷著；五蘊無我，因它們始終遷流變化 ，任何人都不能將它們執取為「我」或「我所有」。
我再歸納一次，請各位把這主題的要點銘記在心：佛陀最常強調——所有事物都是無常的，而且沒有任何一物可以當作是「我」、「我所有」。
(１１)接下來，我們要思考的問題是：
「佛陀教我們應該相信誰？」
假如有人問你這個問題，那麼你可在以噶拉瑪經(Kalama Sutta)里找到佛陀所說的答案——要相信親自所「看清楚」的是什麼[譯註一]。現在我們有必要了解「看清楚」的意義，「看清楚」意思是不需推論、不需思索、不需假設，如同我們將眼前的物體看清楚一樣，只要這樣做，就有效果了，這就是「看清楚」的定義，它不需要依靠任何理由或想像。
佛教教導我們除非已親自「看清楚」，否則不要相信任何人、任何事。我們可以由下面的問題知道這個定義，為什麼不要相信三藏經典(Tipitaka)、不要相信導師、不要相信研究報告或傳說、不要相信常識、不要相信邏輯推理？這是幫助我們建立正見的原則，因為所有盲目的相信是迷信，例如我們翻開三藏經典，閱讀了幾頁，沒有經過思考，沒有經過試驗，沒有經過任何評論，便相信它，那就是對三藏經典的迷信，這是佛陀所喝止的。
「相信導師」是指盲目地相信導師的每一句話，而沒有經過思考、試驗，親自去「看清楚」，這就是所謂的「相信導師」。
以此類推，「相信邏輯推理」是指學習使用前提，或熟練地運用前提作正確的推理，並且從這前提推論出結論。但這還是不夠的，也不可倚賴這類的推論。
請聽清楚這一點：以上的說法不是禁止我們去閱讀三藏經典，去嚮導師求教，去聽研究報告和傳說，或去運用邏輯的推理。它的意思是：雖然我們會閱讀、會聽，但不要輕易接受以這些方式所提供的一切訊息，除非我們已深入地探討、思惟它，而有所領悟，直到親自「看清楚」它真的是如此為止。
舉例來說，佛陀教導貪、瞋、痴是引起痛苦的原因，假如我們自己不熟悉貪、瞋、痴，就不能相信這個說法，如果我們相信，那就是迷信。但是當我們親自體驗貪、瞋、痴是怎麼一回事——當它在心中生起，我們就會像被火燒灼一樣痛苦，這就是所謂親自「看清楚」的「相信」。
在三藏經典中，不論佛陀教導什麼，當讀到或聽到時，我們必須要研究、思考，直到「看清楚」為止。假如我們還沒有「看清楚」，就勢必會重新回到推論，如果這樣，則不妨暫時放下，先相信和踐行已「看清楚」的部份，那就足夠了。不必害怕，逐漸地，我們就會愈來愈相信，且愈看愈清楚，這是佛陀所說非常盛行的噶拉瑪經教法。
如果你需要對外國人演講，請務必正確地解釋「不要相信」這句話，假如你解釋錯誤，就是冒犯了佛陀。不可相信三藏經典，不可相信他是導師，不可相信研究報告或傳說，不可相信邏輯，隱藏其中的深義，我們必須去發現它。
立即相信就是迷信，佛陀曾如此堅定而明確地喝止，甚至縱使是如來所說的也不要相信，必須經過思考、試驗，直到「看清楚」時，我們才可相信。立即相信就是迷信，「看清楚」後再相信才是正信，這是佛教徒的「相信」。不要愚蠢地相信人、經典、推測或推論，而是要相信親自所「看清楚」的是什麼，這就是佛教所說的正信，身為佛教徒的我們也要這樣相信。
[譯註一]在噶拉瑪經(Kalama Sutta)里佛陀說：「不可因為口口相傳就信以為真；不可因為奉行傳統就信以為真；不可因為轟動一時，流傳廣遠就信以為真；不可因為引經據典就信以為真；不可因為合乎邏輯就信以為真；不可因為符合先入為主的觀念就信以為真；不可因為說者的威信就信以為真；不可因為他是導師就信以為真。」
(１２)我們以另一個角度來看：
「怎樣可以看出凡夫和真正佛弟子的心境有何高低之別？」
現在我們要注意的這個重點，將會在凡夫和真正佛弟子[譯註一]的心境有別方面，給我們一些看法。凡夫是指從來沒有成為完全的佛弟子，且對真正的佛教一無所知的人。凡夫依循父母的信仰而成為佛教徒，充其量只是符合記錄與註冊的「名字佛教徒」而已。這表示他一直是個凡夫。
現在，要成為真正的佛弟子、聖人(ariyan)，就必須對身旁種種事物具足正見，那種高度的知見遠超過凡夫所擁有的。佛陀幽默地說：「聖人和凡夫的看法有很大的不同」(泰本巴利藏第２１冊，５４７頁)。例如在聖人的眼中或在聖戒里，唱歌與哭泣是同樣的事，跳舞是瘋子滑稽的動作 ，開懷地笑是未成年兒童的行為(泰本巴利藏第２１冊，５４７頁)[譯註二]。
凡夫嘻嘻哈哈自得其樂唱歌、歡笑，不會覺得疲倦，但在聖戒中，唱歌被視同哭泣。假如我們見到一個人聲嘶力竭地唱歌、喊叫，在聖人的眼中看起來不僅與哭泣相同，它與哭泣更是出自相同的情緒。
至於跳舞，更是瘋子的行為。當我們起舞時，如果稍加留意，我們必定至少有百分之十五[譯註三]的瘋狂，否則就不會去做它，但我們不會以為那是瘋子的行為，因為一般人都認為它是快樂的事。
有些人喜歡笑[譯註四]，笑是快樂的，即使沒有理由或適當時機，人還是常常笑。但在聖戒中，笑被認為是未成年兒童的行為，所以假如我們能笑得少一點，將會是一件好事，若完全不笑，那就更好了。
這例證顯示聖戒不同於凡夫的習俗，依照凡夫的習俗，唱歌、跳舞、歡笑，沒什麼大不了，且稀鬆平常；而在聖戒里，則被視為可憐的行為，且與前面的評斷相同。有這種觀點的人，心境是高超的。
佛陀並沒有禁止我們去做上述的事情，只是要我們認識到行為的表現方式有高或低的層次，因此不需去做不必要的事。當我們還不是聖人時，可能會想要嘗試較低的行為方式，但假如真的去嘗試，我們將會明了：它偶爾使人快樂，但是到最後，我們會厭倦它。於是，我們可以自我提升到符合聖戒的聖人境界。
有些人不喜歡聽到戒律，他們擔心那會約束自己並導致痛苦。無論如何，嘗試控制自己不要隨著情緒走，在佛教中是個很重要的原則。調伏身心，使它們不會隨著情緒走，那並不是受苦，反之，它是克服苦的方法。我們必須找到一些方法以避免遭受自私或煩惱的壓迫，安住自己的心，不許煩惱引誘我們、主宰我們。當跳舞時，注意觀察有多少煩惱刺激、主宰我們，使我們在它們的控制之下，這是解脫自在嗎？
以上的討論，多少引發我們想到應該提升自己的地位，不要永遠只當凡夫，自願加入聖人的行列，就能擁有智慧，痛苦自然少。避免給自己製造無謂的困擾，也不要做徒勞無益的事，你將獲得如下的成果：從凡夫的階層提升為真正的佛弟子，安住於聖戒之中。佛陀希望有更多人成為聖人，別永遠只是凡夫俗子。
[譯註一]真正的佛弟子意指聖人。
[譯註二]四分律卷五十八：「於聖法律中，歌戲猶如哭，舞如狂者，戲笑似小兒。」(《大正藏》第２２冊，９９８頁)
[譯註三]此據泰文版。
[譯註四]此處所談的笑是指放逸的笑。
(１３)在此我們要討論「道」，如果有人問及：
「由修行構成的『道』中，那一條是平常道，那一條是又快又短的捷徑？」
我們可能回答：「八正道」，那就是你已經聽過的正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。這些稱為「八正道」，它是最有條理、最有系統的平常道，由戒、定、慧三學組成，是為無法走捷徑的人所設的「道」。它是正道，但在平常道的層次上修行，需要花較長的時間。
佛陀說當我們不再執取六根(ayatana)以及與六根相關的任何一種為「自我」，那麼八正道將會在當下同時生起，這是重要的、基礎的法則。
首先，我們必須記住六根是眼、耳、鼻、舌、身、意，在六根中的每一根都有五個方面。例如眼根，第一是眼根本身；第二是色塵，它與眼根相接；第三是眼識(rinnana)，能知道色塵與眼根接；第四是觸(phassa)，它是由眼識、眼根、色塵三者和合而生；第五是受(redana)，它是由接觸而生起的樂受或苦受，就是這五個方面。眼根有這五個方面，耳根也有五個方面，鼻根也有五個，舌、身、意根都是如此。
其中每一個都會導致我們失念，而執取它們為「自我」。因為我們能看到、能感覺，就會執取透過眼根而見、而知的「識」，驟然論斷它必定是「自我」。同樣地，我們執著眼識為「我」，執著眼觸為「我」，執著苦、樂受為「我」。當優美的旋律飄進耳根，我們就執著對這旋律的知覺——耳識為「我」；當美味送到舌根，我們可能就把對味道的知覺——舌識執著為「我」。
六根中的每一根都有五個方面，一共有三十個方面，其中的任何一個都可能被執著為「我」，僅僅一天中，很容易就會產生無數次的「我」，我們一執著它，痛苦就產生了。這是錯誤的，也讓自己沉淪在苦聚中，而無法走上修行的道路。
無論如何，佛陀說認清一切不是「自我」而不執著，當下八正道就在我們心中，在那一刻就存在著正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。不執持六根當下就能生起八正道，這是佛陀認為的捷徑。
在一次討論中，佛陀教導最快的捷徑——空(泰本巴利藏第１４冊，５２３頁)，不要執著眼、耳、鼻、舌、身、意為「自我」，就能使八正道瞬間圓滿生起。假如我們不願意走捷徑，那麼我們就學戒、定、慧的八正道吧！從頭開始修習，慢慢地、漸次地走，但很多時間就這樣耗光了。如此我們會發現在佛教里有一條平常道，也有一條又快又短的捷徑。
(１４)「佛教所說的『業』是怎麼回事？」
許多西方人寫了很多談論佛教的書，他們對討論「業與再生」的篇章似乎很引以為傲，但他們在每本書里對這方面的解釋都十分錯誤。那些西方人公開解釋業(kamma)時，都說善業是好的，惡業是不好的，除了「善有善報，惡有惡報」，就再也沒有提到其他的了。這樣的說法正與每個宗教的教義相同，但這不是佛教所教導的業。
「再生」也是如此，他們一再強調，好像確實曾親眼見到正是那一個相同的「主體」再生。這種主張對佛陀所說沒有「人」及沒有「主體」存在的教導，作了不正確的說明。即使我現在坐在這裡，也沒有一個「自我」會被發現，如果沒有「人」存在，那有什麼會去死?什麼會再生?佛陀教導我們時時刻刻都要覺察沒有「主體」或「人」的存在，「生」只是一種假相。把自己的著作定名為佛書的作者們，對「業與再生」解釋，通常錯得很離譜！
請密切注意業的問題，身為佛教徒要說明它，必須討論業的止息，不象其他宗教只是討論業的本身和它的影響力，如果是佛陀的教法，必須討論業的止息。
sabbakammakkhayam-patto，意思是一位成功止息所有業的人，佛陀教導業的止息就是貪(raga)、瞋(dosa)、痴(moha)的止息(泰本巴利藏第２１冊，４７３頁)。這很容易記住，貪、瞋、痴的止息就是業的終止，那就是心中煩惱的止息。假如貪、瞋、痴不止息，業就不會止息，當貪、瞋、痴止息，舊業和新業就會止息，沒有造作現在的業，也沒有造作未來的新業，如此，過去、現在、未來的業就會止息，當一個人止息了貪、瞋、痴，業便止息了。必須如此解釋業，只有這樣說明業，才是佛教的說法。
所以，我們發現了第三種業，許多人只知道二種業——善業與惡業，他們還不知道什麼是第三種業。佛陀稱第一種業為黑業(black kamma)或惡業(euil kamma),第二種為白業(white kamma)或善業(good kamma),還有一種業稱為非黑非白業(neither-black-nor-white kamma),它可以止息黑業與白業，第三種業就是能完全停止黑、白二業的工具(佛陀使用黑業、白業、非黑非白業等名詞)。這第三種業是佛教的業，是符合佛教原則的業。就如前面所說，止息貪、瞋、痴就能止息業，如此第三種業就是使貪、瞋、痴止息的業。換句話說，它就是八正道，當我們的行為與修行符合於八正道時，那就是第三種業，它不是黑業，也不是白業，它止息了黑業和白業，它超越於善惡業之上，是出世間(lokuttara)的。
在西方人所著《業與再生》(Kamma and Rebirth)一書的篇章中，作者從來沒有討論到第三種業，他們的理解完全錯誤，對經典所作的解釋根本不是佛教的。身為佛教徒，就應該討論可以止息貪、瞋、痴第三種業，那麼，包括黑業與白業的所有舊業都會止息。
現在，讓我們多談一點第三種業。在這方面，佛陀說：「透過自己無上的智慧，我已覺悟了『業』」(泰本巴利藏第２１冊，３１４頁)。這個顯然不同的第三種業，不是從其他宗教得來，而是佛陀透過自己的智慧發現，然後將它教給眾生。所以我們必須謹記在心，第三種業才是真正佛教對業的教導，如果要寫有關佛教「業與再生」的書籍，都應當以這樣正確的方法來寫，你們要仔細地研讀並且關心佛教如何解釋「業」的問題。
我們可以在所有宗教里，發現善業與惡業的說明，佛教里也有，它告訴我們做善事是好的，做惡事是不好的，它們都教導著這同一件事。但佛陀說只造善業，並無法完全、絕對地滅除精神的痛苦，因為人一直會被善業所迷且執著善業，換句話說，善業仍然會使人們不斷地在善趣的生死中打滾，它不是完全地止息、清涼、涅槃(nibbana)。
(１５)接下來，有件你們應該特別關心的事，請注意這個問題是：
「一定得聽聞佛陀的法或佛陀親口說的法，才能止息痛苦嗎？」
曾有人激烈地辯論：必須聽到佛陀親說的教法，我們才能真正了解佛法。但佛陀這樣說：「雖然有些人不曾聽聞佛法，也同樣可以走在正道上」(泰本巴利藏第２１冊，４６１頁)。有些人雖然未從佛陀那裡聽到教法，卻仍能透過持續地反省、思惟、學習及恆久地觀察、修行，而走在正道上。
所以，我們應當滿懷敬意地禮敬佛陀的清凈心——他沒有將「法」佔為己有，也沒有壟斷「法」。這件事看似微不足道，但其實非常重要。
(１６)「對某個教法，若生起是佛說或非佛說的懷疑時，我們應如何解決這個問題？」
佛陀設定一個檢核的原則：對照經典(Sutta)——法，來審查及判斷，並與毗奈耶(Vinaya)——律作比較。這個原則是建立在不相信任何人，或不以任何人為權威的基礎上。
若有人發表論述，自稱是從佛陀或一群博學的長老聽來的教法，並說用它來修行可以滅苦，如果我們對他的言論產生懷疑，佛陀說要用二種方式進行檢核：
(一)對照經典以審查、判斷。經典是將各種不同的教誨予以系統化集成，它有明確的軌則，若某種說法不符合這個軌則，那麼就拋棄它。
(二)與毗奈耶比較。毗奈耶是一種典範、準繩、明確的制度，若某種說法不符合這個制度，那麼就拋棄它。
不要一聽聞就相信，例如某個比丘說這教法是我從佛陀那兒聽來的，或說是聽聞於僧團長老和博學的人，而他們都說這是輾轉從佛陀那兒聽來的。雖然如此，也請各位務必先起疑，並且去審查它，然後對照經典去判斷，它如法嗎？與毗奈耶比較，它如律嗎？
這是個保障的工具，即使佛教延續了二千年、三千年、五千年，甚至數千年、數萬年，假如這個原則一直保存使用，佛教或法、律將不會被毀滅或混淆。所以它是一個非常有用的原則，名叫「四大教法」[譯註一]，這是佛陀設定以經和律作為檢核根據的教導，他沒有提到阿毗達磨(Abhidhamma),只提出要以經典來審查、判斷，及與毗奈耶作比較。
[譯註一]請參考巴宙譯，《南傳大般涅槃經》，５５頁；《長阿含經》卷第三，(《大正藏》)第一冊，１７——１８頁)。
(１７)現在我們來談談人，來看看我們自己。
「佛陀如何描述後代的人？」
在一次說法中，佛陀說：「現代(意指佛世直到現在的每個時代)的人喜歡在非法中尋歡作樂，過分貪婪且尋求邪說」(泰本巴利藏第２１冊，４９６頁)。他們在非法中尋求歡樂，也就是說，受強烈的「自我」所左右；他們完全缺乏醒覺，任貪慾過度泛濫；因為完全受控於煩惱，他們就尋求邪說——錯誤的法。
二千多年前，佛陀就如此敘述，還使用「後代的人」這個詞。這些敘述所描寫的現象從世尊觀察時，一直延續到現代，在此，我們有責任看看身處現代的自己。今天我們不正是在非法中尋歡作樂、過度貪婪自私和尋求邪說嗎？你看到現代人顯然變得太離譜了！要是他們能根據佛陀所制的方式，過正道的生活，即使他們會由色、聲、香、味中獲得樂趣，也必然會自我警惕而不過度貪婪。這意思是：他們除了基本需要外，不會在色、聲、香、味、觸中過度尋求。
「過度」就是超過需要，單單這個詞就已經是使目前世界顛覆、困擾和動蕩的原因。
我曾讀過基督教的書，他們認為一個人過度需求是有罪的，是個「罪人」。人只因所求多於所需，就被基督教當成罪人，而我們也許並不以為自己是罪人，因我們認為自己還不過份，也沒有什麼過分的啊！這個問題只能與忠於自己的人討論。
在一則非常好的西藏寓言中描述著：所有的鳥兒聚集在一起，對「如何修行才能帶來快樂」的問題提出意見和看法，每種鳥說出自己的心意。最後，所有的鳥兒一致決議出根本原則：「我們不要尋求超過自己需要的糧食」。之後，他們要求所有出席者，除基本需要外，不要尋求更多糧食。
我們應該想想「過度需求」，它不僅帶給自己痛苦和折磨，也是全世界其他人困擾的根源。好好地想一想吧！
「尋求邪說」是指對某事認知錯誤，冀求不正當的事而不會感到害怕或慚愧，因為煩惱佔了優勢且壓倒一切，當人尋求邪說時，他自然與「法」對立，也就很難契入「法」。所以，我們若想解脫痛苦，就必須回歸於「法」。
(１８)現在我們該談談佛陀。我提出的問題是：
「佛陀禮敬誰？」
佛陀自己的答案是：「禮敬法，也禮敬如法如律的僧團。」(泰本巴利藏第２１冊，２７頁)。行止如律、修行如法就是具有如法如律的實質，佛陀因此禮敬「法」和如法如律的「僧團」。值得我們深思的是：佛陀也有禮敬的對象——「法」和行止如律、修行如法的「僧團」。
這種禮敬可應用於現在泰國或世界各地，也就是我們必得禮敬「法」，連最尊貴的人(佛陀)都禮敬「戒律」和如法的「僧團」，我們當然也該如此。
(１９)「哪裡能找到佛陀？」佛陀說：「見法即見如來(Tathatata)，未見法的人無法見如來。一個未見法的人，即使他緊抓如來的袈裟，也無法見到如來。」(泰本巴利藏第２５冊，３００頁)。
這意思是佛陀不存在於色身，而存在於佛心中的德行——(法)，必須先見到「法」，我們才可以說找到佛。
當我們禮拜佛像，洞察佛像所象徵的內涵當下，就超越佛身，看到佛心。進一步直透佛心所代表的德行——清凈、光明、寂靜、無執無著的「法」，也就是圓滿「空性」，那麼就可以說：我們找到佛了。
(２０)「此刻佛陀是否存在？」
如果有人問這個問題，我們可以引用佛陀的這段話來回答：「阿難！在我入滅後，應把我為你們建立的法和律，當作是你們的導師。」
即使現在，我們仍依著「法」和「律」而解，而行，而證，可見佛陀仍然存在，這是佛陀入滅前所說的眾所皆知的一段話。請特別注意，它告訴我們：佛陀仍然存在。
(２１)「佛陀的業止息了嗎？」
如果有人問這個問題，我們不要因太粗心或太輕率地回答而褻瀆了佛陀。事實上，我們根本貶損不了佛陀，但我們的語言卻可能貶抑他的價值。佛陀的業已完全止息——「業盡」，他超越一切業，煩惱也已蕩然無餘，正是這個事實成就他的德望，令他聲名遠播。
聖人瞿曇已成為Sabbakammakkhayam-patto,即是成功止息所有業的人，這個消息傳遍全印度，也遍及其他教派和宗教的擁護者，例如婆羅門波婆梨(Bavari)就派遣十六位上首弟子，向佛陀請法[譯註一]或考驗佛陀，因為聖人瞿曇已止息所有業的消息，令當時的印度人充滿仰慕(泰本巴利藏第２５冊，５２５頁)。佛陀成功止息所有業的德行傳到每個角落，人們對這一點非常感興趣，現在的我們對「佛陀止息了業」也要特別關注。
[譯註一]依經集注(Suttanipata Atthakatha)所說，博學的婆羅門波婆梨(Bavari)聽到佛陀的名聲，派十六位上首弟子到佛陀那兒求法，他們到達後就各各發問，佛陀則一一為他們解答，全部問答內容即經集第五章彼岸道品(Parayana-vagga)。如其中有位阿耆多便問佛陀：「河流到處流，什麼能防禦河流？什麼能遮止河流？」佛陀回答：「世界一切的瀑流，念是它們的防禦，我說諸流的防護，當以智慧來遮止。」後來他們都成為佛陀的弟子。
(２２)「佛陀每天安住怎樣的心境中？」
佛陀會談到自己：「如來住於空性殿堂(sunnata-vihara)(泰本巴利藏第１４冊，２２６頁)。這裡的「殿堂」是心法而非色法，心法本身也是一種住處，就是心境，「空性殿堂」是一種當下空掉「我」、「我所有」的心境。佛陀這樣對自己說：「如來安住於空性殿堂，每天都有無上的喜悅。」安住「空性殿堂」，就是安住於面對一切事物時都能空掉「自我」的感覺。
(２３)「為什麼會認為一切皆空？這個世界、每個世界都是『空』的嗎？」
其他宗教的信徒將會問你這個問題：「為什麼你要說這個充滿著心、物及各種產品的世界是『空』的呢？」因為它們不是「我」、也非「我所有」，亦即心、物及各種產品都沒有實體可被執著為「我」、「我所有」。佛陀強調一切皆空，除了指空掉「我」及「我所有」的感覺之外，沒有其他意思。為什麼稱有這種知覺的心為「空心」呢？
有段經文說：「貪、瞋、痴空就是真實的空，心空掉貪、瞋、痴，便是『空心』(無窒礙、無拘束、解脫自在)」(泰本巴利藏第３０冊，５５１頁)。
不論用什麼方法或手段，心空掉貪、瞋、痴時，就可以說是「空心」。這裡所指的不是什麼都不做的「空心」，例如人熟睡時，心也是「空」的，那情況像是一種真空狀態，但若不去行動、不用心作事，就不是在修行佛法的「空」。「空心」並不屬於這類「空」。
假如我們用功修行某種法門，直到心空掉貪、瞋、痴，即使只是一剎那，就可稱為「空心」，這種「空心」可以漸次增進，直到「畢竟空」。阿羅漢(arahant)完全處於「空」，次等聖人常常處於「空」，而凡夫偶爾也能處於「空」。
不論何時，只要心空掉貪、瞋、痴，當下就沒有「自我」的感覺，這就是所謂的「空心」。
(２４)「什麼是畢竟空？」
「畢竟空」稱為涅槃(nibbana)，徹底地空掉「自我」的狀態就是涅槃，這個可以用一句格言來說明：「涅槃是至高無上的『空』」(泰本巴利藏第３１冊，６３２頁)。它是一種超越種種假相、獨一無二的智見，見到涅槃是至高無上的「空」，我們就能超越種種的假相。
涅槃是至高無上的「空」，或至高無上的「空」是涅槃。請記住：究竟圓滿的空性——涅槃。
(２５)「什麼是涅槃？」
假如你遇見一個人，他堅持提出這個問題，你可回答：「涅槃是不死的『界』(元素)。」經典說涅槃是「不死的『界』」，所有其他的「界」(元素)會死亡，但只有這個不會死亡，因它是貪空、瞋空、痴空(貪慾滅盡、瞋恚滅盡)。當痴空了，就沒有「自我」，也不會執為「自我」，因此就「不死」。因為涅槃是死亡止息之處，而被稱為不死的「界」(元素)，這不死的「界」(元素)是死亡止息之處。
(２６)「我們談到人滿足於涅槃，所謂『滿足』是什麼？」
我們佛教徒教導人不應該喜歡這個，討厭那個；滿意這個，不滿意那個，但是所謂的「滿足於涅槃」又是什麼呢？於涅槃感到「滿足」叫作「法欲」(Dhamma-raga)、「法喜」(Dhamma-nandi)。各位聽到巴利語把「欲」(raga)和「法「(Dhamma)放在一起，也許有些驚訝。但我們必須了解，「法欲」中的「欲」不是那種對色、聲、香、味、觸等刺激的慾望，它比起一般凡夫在感官上的滿足更為滿足。但在這裡，是指對不死、涅槃——空性的滿足。
現在我們懼怕並痛恨涅槃，不想去接近它，一聽到它就搖頭，因此不曾體驗法喜、法欲或涅槃喜、涅槃欲，我們的慾望全指向官能性的色、聲、香、味、觸。如我們對涅槃的滿足相當於對色、聲、香、味、觸的滿足，那就算是很平衡了，而後為超越痛苦所作的修行，將很容易進展。佛陀在這方面使用「法欲」和「法喜」這二個字(泰本巴利藏第２３冊，４３９頁)。
(２７)這裡必定要提出一個問題：
「涅槃是在死後才能證得，或在今生此地就能證得？」
寺院講堂的教師或講者只談到死後才得涅槃，然而在三藏教典里，我們並沒有發現這種說法。涅槃另外有如下的說法：一是「現證涅槃」(行者親自體證的涅槃sanditthika-nibbana)，一是「現法涅槃(此時此地的涅槃)。在四色界定(rupa-jhana)和四無色界定(arupa-jhana)中，所經驗到充滿喜悅的意識狀態，就是「現證涅槃」或「現法涅槃」。但現在我們必須了解，這些情況是獲得涅槃前的體驗，它們擁有涅槃的滋味，但是仍不同於真正的涅槃。因為那種狀況是不圓滿、不究竟的，它們被稱為「現證涅槃」和「現法涅槃」(泰本巴利藏第２３冊，４７５頁)。
還有比這些更好的說法，在一次場合里，佛陀描述了貪、瞋、痴的止息，那就是「直接體證(sanditthikam)，當下可以得到成果(akalikam)，請大家一起來看(ehipassikam)，向內觀照(opanayikam)，智者親自體證，」這些措辭意味著一個活生生的人，他能明了、感覺、體味到涅槃，而且可以呼朋喚友同來欣賞。如此清楚地顯示他還沒有死，而他的內心卻已知道涅槃的滋味。
這也可以用其他方式表達——「無取著般涅槃」(anupada-parinibbana),它是現生自證的，「般涅槃」是根除痛苦和煩惱(泰本巴利藏第３２冊，７５頁)，而五蘊不會消失或崩散，也就是說肉體不需要死亡。
現在把「涅槃」定義成「清涼」，也就是沒有熱惱、痛苦。因此我想請各位思惟我們泰國祖先的智慧，他們說：「涅槃是死亡前的死亡(Nibbana is dying before death)」你可能從來沒有聽過這句格言，但它是鄉下農民常說的一句話，他們說：
死屍中見美色
施捨中見善行
真誠中見天神
死亡前的死亡見涅槃
身為子孫我們，比祖先更聰明或更愚笨呢？請慎重思惟這句格言：「涅槃是(肉體)死亡前的(我執)死亡」，肉體不必死，但是我執必定要消除，這稱為「涅槃」。能了解它的人，就能得到無上及不可言喻的悅樂，這是另一種樂，而他依然繼續活著。
(２８)為了讓各位更清楚了解涅槃，我們應想想這個問題：
「低等動物能證得涅槃嗎？」
佛陀用「般涅槃」(parinibbayati)」、「已般涅槃」(parinibbuto)這二個字，談到動物經訓練直到野性消除(泰本巴利藏第１３冊，１７６頁)。一條狗、一隻大象、一匹馬或任何動物，若被訓養和好好訓練之後，不再難以駕御，我們可以用「已般涅槃」這個字。同樣的字，也可以用在阿羅漢(arahant)或煩惱止息的人身上，這二個字適用於完全熄滅三毒火——完全冷靜的人。佛世時所用的巴利文里，「般涅槃」這個字也可以這麼用：當引用於人類時，指的是煩惱的止息或阿羅漢境界；引用於低等動物時，指的是野性消除；引用於火時，指的是餘燼熄滅『冷卻。飯或粥煮好後，裝入碗里冷卻，也用「般涅槃」這個字。
「般涅槃」是個很平常的字，日常生活中人們用它表示熱的東西變冷了，不傷人了。動物也可以得到涅槃，我們別不如動物，也不應該把涅槃轉交到死後，而應當從涅槃中得到利益，否則把佛陀最有價值的東西變成廢物，那真是愚蠢至極啊！
讓我們以它的衍生字「已般涅槃」(parinibbuto)，重新研讀「涅槃」(nibbana)、「般涅槃」(parinibbana)，這樣將會激起我們去接觸涅槃的勇氣與毅力，而不會像目前一樣，一聽到涅槃就想睡覺、就害怕，或只是感到無聊而立刻退縮。
我要邀請各位男女青年朋友們多關心「涅槃」這個字。涅槃就是消除一切毒害，甚至男女情慾也要消除，就像是動物被訓練到危險的野性消除一樣，那是完全的清涼。讓我們成為完全冷靜的人，沒有任何事可以惹火我們，燒惱我們，不要再無知地製造熱惱，就能獲行涅槃。由「現證涅槃」或「現法涅槃」做起，我們就能夠逐漸達到真實涅槃的境界。
(２９)「什麼是人的至善？」
有次佛陀說：「諸佛說：『涅槃是無上的法』」，「無上的法」意指「人性的終極、最高的善。」倫理學的國際用語中，以拉丁文summum bonum—— 至善，表示人類今生所能到達最好、最高的境界。學佛的人一致認為如果佛教有所謂「至善」的話，那一定是涅槃了。所以外國人問佛教的「至善」是什麼，你應該回答：「諸佛說：『涅槃是無上的法』。」
(３０)下一個問題是：
「現在世間是否有阿羅漢？」
這點可以引用佛陀的話回答，佛陀在入滅當天說道：「如果所有比丘過正道的生活，世上就不會缺少阿羅漢」(泰本巴利藏第１０冊，１６７頁)。
若有人對現今是否有阿羅漢起疑或興問，不要只回答「有」或「沒有」，這是嚴重的錯誤。你必須引佛陀的話回答：「如果比丘過正道的生活，世上就不會缺少阿羅漢。」
這裡留下一個問題：「什麼是正道的生活？」
正道的生活聽起來似乎非常容易，其實它有獨特的含義，正道的生活方式是不讓煩惱得到滋養，或不因造作而起煩惱。因此，除了始終以「空心」生活之外，就沒有其他的了，即是以「空心」看整個世間，不執取任何事物為「我」或「我所有」。
因此，雖然繼續要說，要想，要做，要尋找、使用、消耗物品，卻不執取其中任何一事一物為「我」或「我所有」，只是持續醒覺地、智慧地去做，亦即時時起觀照而行——這就是所謂「過正道的生活」。換句話說，過正道的生活是以一種使煩惱無法生起、無法滋長的方式生活。
過正道的生活就是遵循八正道的生活，因為八正道之首的「正見」，即是如實的認知、知見、洞察沒有什麼好執著的，不論是賣力工作、言談或行動，就這樣單單純純、無執無著，所以是正道的生活。如此過正道的生活，煩惱就會營養不良、消瘦憔悴，自動消失直到滅盡，這時煩惱就再也無法生起，因為讓它生起的習氣已經沒有了。
這點非常重要，我們天性中的這個習氣叫「隨眠」(anusaya)，它只不過是一種習慣而以，但人往往無知地視煩惱為永恆的實體或「自我」，認為煩惱有個實體酣睡在天性中，因而陷入錯謬的常見(sassata-ditthi)。
那些以法義為原則為基礎，開發出智慧及正見的人，則不會把煩惱當成恆常的實體或「自我」。它們(煩惱)是依緣起法而生，只因生起得太頻繁，人就習以為常，認為它們永恆地酣睡在天性中，隨時待命。請務必了解：「隨眠」只是習氣，我們早已習慣成自然，這就是為什麼用「隨眠「這個詞來表示的原因。
(３１)下一個問題是：
「證阿羅漢容易嗎？」
對這個問題，幾乎每個人都會回答「極端困難」，沒有人敢想或敢說「容易」！在此，我們再度保持不給絕對答案的原則，任何人給予絕對答案，如說「有」或「沒有」、「容易」或「困難」，他就不是追隨佛陀的人。佛陀的原則是「緣起法則」，如果我們正確地遵行緣起法則，成為阿羅漢(arahant)是容易的，如果我們違反了緣起法則，想成為阿羅漢就會極端困難。
只因為我們已習慣安住於煩惱中，於是想成為阿羅漢就顯得異常困難。在此，我們應回想佛陀所說的話：「只要過正道的生活，世上就不會缺少阿羅漢。」過正道的生活並不難，是我們能辦得到的。怎麼說呢？只要我們能封鎖住煩惱，不讓它得到滋養，就像我們想殺死老虎，只要把它關起來，不給它食物，它就會自然死亡，不必進到籠里去面對它，而讓它有機會咬我們、撕裂我們。這是一種我們可以做得到的技術，就是前面所說，我們能力所及的意思。因此，成為阿羅漢究竟是難、是易，全看所用的方法是對或錯而定，如果我們遵循佛陀的教導——「過正道的生活，世上就不會缺少阿羅漢」，那麼，想要成為阿羅漢就不困難了。
(３２)還有一個問題：
「我們能辨認出阿羅漢嗎？」
一般人非常喜歡問這個問題，例如有些人懷疑：我們是否能辨認出目前在世間的阿羅漢？若有個阿羅漢迎面而來，我們是否能辨認出他是阿羅漢？這時我們可以回答「如果我們無法辨認出他是不是阿羅漢，那麼連阿羅漢本身，也同樣可能無法辨認出彼此。」
據說長老舍利弗(Elder Sariputta)不知道羅婆那跋提(Lakuntakabhaddiya)是位阿羅漢，而不斷向他說法，目的是想使他證得阿羅漢。這表示舍弗並不知道羅婆那跋提是阿羅漢(泰本巴利藏第２５冊，１７５頁)[譯註一]。
但如果我們真的能認出阿羅漢，則連非阿羅漢的梵天也必定能認出誰是阿羅漢，同時他也能預言誰將能死前就證涅槃，或未證涅槃就死去(泰本巴利藏第２３冊，７７頁)。
因此，若我們被問到能否辨認出阿羅漢，我們要回答：「或許可以，或許不能，要視情況而定，有時甚至連阿羅漢本身也可能無法彼此辨認。」所以，我們不應該給予絕對的答案，若說「可以」或「不能」，就會像寺院的教師們，對這類事情總喜歡武斷作答。
[譯註一]阿羅漢與凡夫的區別，不在於外相，他與凡夫一樣不能免卻老、病、死，但在看待世間、對待人事的心境，以及受世間的影響層面上，二者有顯著的不同。
(３３)現在，下一個問題是：
「我們在什麼地方可以找到阿羅漢？」
我們必須在煩惱止息處找到阿羅漢。不要忙著到森林、寺院、洞窟、高山、鄉村、城市或禪修中心尋找，要到煩惱止息處尋找阿羅漢。所以，不論是任何證明、尋找、實驗，都要認識煩惱的止息，如果無法做到，就不必費心搜查、尋覓，你自己認識自己就好了。
煩惱止息處就有阿羅漢，我們必須掌握這最中道的原則。
(３４)「在家人不能成為阿羅漢，是嗎？」
對這問題也不要給予「能」或「不能」的絕對答案，而必須這麼回答：「阿羅漢是超越僧俗的」。然而一般人都說在家人一證悟成為阿羅漢，就得在七天內趕快出家，否則將會死亡，這是後期的人在論、疏或其他作品中，過分自大、武斷的說法。
阿羅漢一定都是超越僧俗的，沒有人能夠把阿羅漢變成俗人。因此，不要去宣稱阿羅漢會不會在俗，縱使抓了個阿羅漢，強迫他過在家生活，使阿羅漢成為居士，這是不可能的，因為他已經超越僧俗了。
(３５)另一問題是：
「『殺人兇手』才能成為阿羅漢，為什麼？」
這問題很容易回答。這是說在成為阿羅漢之前，必須先死「人」(或「主體」)，如果我們沒有殺死「人」，就無法成為阿羅漢。必須先殺死「人」、「自我」、「我」、「你」、「他」、「眾生」等概念，這意思是：一定得止息對「這是動物」、「這是人」、「這是自我」等的執著，去殺死「人」或殺死所謂「人」的東西，這樣作就會立刻成為阿羅漢，因為在成為阿羅漢之前，必須先將「人」一一殺死。
佛陀有時在某些場合用比這還強烈的字眼，他說：「成為阿羅漢之前，必得先殺死『父母』。」這裡的「父母」是指能夠造作的煩惱，特別是無明、愛、取，或任何具有「父母」繁殖功能的「法」——它可以生產出「人」的感覺。所以必須先把它們一一殺掉，也就是必得先殺掉那個「人」的「父母」，才可能成為阿羅漢。
這裡有個惡名昭彰的殺人魔——盎掘摩羅(Angulimala)的故事。當盎掘摩羅聽到佛陀口中發出「止」字時，他正確了解了這個字的意思，當下把「人」一一殺死而成為阿羅漢。
有些人由於誤解，嘗試解釋佛陀所說「止」的意思是——停止殺人了，停止追求殺人了，而盎掘摩羅卻未停止，仍繼續殺人，這樣的解釋是不正確的。
當佛陀說「我停止了」，他的意思是「我已經停止做『人』，徹底止息做『人』了」。盎掘摩羅正確地領悟停止做「人」的意義，同時他也一樣地停止做「人」，這就是說他能殺掉「自我」，由於這麼「殺人」，盎掘摩羅於是像佛陀一樣成為阿羅漢。
即如故事中這麼簡單的一個「止」字，也被大多數人完全誤解，它被錯誤地解釋、討論、教導，以至自相矛盾。假如說只要停止殺人就可以成為阿羅漢，那真是太謊謬了！所以，必須要停止做「人」，殺死對「人」、「自我」、「我」、「你」、「他」、「眾生」等的執著，才可以成為阿羅漢。換句話說，殺「人」以成為阿羅漢。
(３６)現在先檢視一個次要問題，好讓我們更了解以下的問答。我要提出的問題是：
「世間充滿著什麼？」
有些人以這樣的角度回答：「世間充滿著苦」，他們說世間只有苦的生起、苦的安住、苦的熄滅。這樣的說法沒有錯，但令人難以理解。
這個問題應像佛陀一樣回答：「世間充滿著『空』。世間都是『空』的，沒有什麼是『我』或『人』。」因此，不要只滿意「世間只有苦，沒有什麼不是苦」的回答，而認為這說法是對的。這說法確實是正確的，但太過含糊，一不小心就錯了，因為只要對一切事物都不執著，就一點也不苦了。
要充分了解世間和構成世間的任何東西，本身並不是苦，是人們起了執著才有苦，如果沒有執著就無苦。因此不可以說生命是「苦」或「不苦」，若只說「生命是苦」，那麼是太膚淺。且太過簡化了。
有執著的生命是苦的，若不執著就不苦了。生命不是毫無意義的，它有價值，喜歡說生命沒有價值的人，是因為他們不知如何讓它有價值。
如果我們知道怎樣把「生命當成工具」，用它來認知世間、世間的起因、世間的滅盡和到達世間滅盡的修行之道，那麼生命就有價值了，它已成為學習、修行和獲取成果的根據地，同時也是用來了解人類所能達到的至高無上境界——涅槃的基地。所以請記住！生命真的有意義，但是對不知如何利用它的傻瓜而言，生命一點價值也沒有。
世間充滿著什麼？從某個角度看，你會說它充滿著「苦」，或簡單地說「它是苦」，但從較高層次的角度看，你可以說它什麼都不是，只有無止盡的生、住、滅，生、住、滅……。如果我們執著它，就會產生痛苦；如果我們不去執著，它只是繼續生、住、滅罷了。所以，已解脫和證阿羅漢果的人，不會把這些當成痛苦或快樂，他們清凈的五蘊只是隨著因緣而遷流變化，那不能說是苦的。
世間充滿著什麼？充滿著生、住、滅的事物，執著就苦，不執著就不苦。
(３７)有人曾問：
「哪種善行功德大？哪種善行功德小？」
佛陀教導：「不凈施的功德，不及行慈(metta)功德的十六的十六次方分之一。」(泰本巴利藏第２５冊，２４４頁)。
「不凈施」指的是為得名聞，為上天堂，為來生貌美財富，或為獲得五欲享樂而布施，這種貪染的布施不外是執著罷了！有執著的布施雖然仍稱為布施，但它的功德不及行慈功德的十六的十六次方分之一。
「行慈」不是基於自利，而是為了利他，普遍關愛所有的人。由慈悲心而生的功德才是大功德，而不凈施的功德不及行慈功德的十六的十六次方分之一。
當想要顯示兩者在數量上有極大差別時，巴利語常用這種表達方式：第十六份被分十六次。假設我們有一單位的東西，先把它分成十六等份，再取其中一份分成十六等份，然後又取其中一份再分成十六等份，再取一份再分……如此總共分十六次，冰能得十六的十六次方分之一，不凈施的功德不及行慈功德的十六的十六次方分之一。
(３８)「最大的功德在哪裡？」
佛陀曾說：「只要彈指頃觀無常，成就無常想(aniccasanna)，它的功德勝過供養以佛陀為首的整個僧團。」(泰本巴利藏第２３冊，４０６頁)。
這句話的意思是：即使我們以食物供養所有的僧伽，包括僧伽之首的佛陀，所獲得的功德仍不如彈指頃成就無常想的功德，這點是最基本的。
我們可以從佛陀所說的經典中看到他的清凈心，他甚至勇敢地以自己作為比較的標準，啊！這一點是多麼值得景仰，我滿懷的敬意簡直無法表達！請注意！寺院中一般人所謂「供僧」的大功德，實際上只是五欲的追求而已，而真正的大功德是如佛陀所說的——彈指頃修成無常想，這樣的功德遠超過供僧。
(３８)現在想想「樂土」
「樂土在哪裡？由哪裡可以進入樂土？」
有段經文談到天神(devata)壽量竭盡、壽命將盡，也談到他們想到達樂土及想知道哪裡能找到樂土的願望。最後他們得到結論：樂土在人間。天神歡喜地說：「祝你們如願抵達人間樂土！」
「樂土在人間」象徵人間比天界更容易察覺無常、苦、無我。人間有覺者，有阿羅漢，佛、法、僧三寶具足，而充滿感官享受的天界沒有這些。因此天神來到人間樂土，所有天神都同聲歡喜祝福，但這裡的人卻想到天界找尋樂土，這真是件滑稽的事！到底誰對誰錯呢？有些人行善布施，甚至變賣家產，建設寺院作為投資，只為了來生能上天堂。請大家想一想，真正的樂土在哪裡？
(４０)接下來，關於「神通」(iddhi)的問題是：
「我們要對神通關心到什麼程度？」
首先，我們該談談iddhi本身。iddhi 這個字的意思是「能力」。它原本是日常用字。被引用於具有某種能力，可促成事物圓滿完成的東西，任何東西只要具有促進事物圓滿成功的力量，就稱為iddhi。
後來它的意思被引申，包括以神奇的、不可思議的方式成就某事，最後我們發現iddhi的用法變成專指心靈現象。iddhi一旦演變成心靈現象，就具有孳生和改善的特性，使它遠比任何物質更神通廣大。
iddhi就像省力的器具，現在我們有牽引拖車，能在短時間內修築許多馬路，這也稱為iddhi，但這是物質的奇蹟。在這裡我們所談論的iddhi則與心有關，是心靈的，而非物質的。
神通專家能訓練自己的心，具備以下的能力：使人經驗他要他們感覺的；使人親眼看到他要他們看的；使人清晰的聽到他要他們聽的；使人聞到他要他們聞的；使人經驗嘗的感覺就好像真正用舌頭品嘗一般；使人彷彿親由皮膚去感覺軟、硬和其他觸覺。除了這些之外，還可再擴展——使人心裡不由自主地感到恐懼、愛和任何心靈狀態。
神通真是有用了！太妙了！因為它能使人經驗他要他們感覺的。但是這種心靈現象並不能製造物質，換句話說，超自然力量無法變現任何實用的物質，它不可能變現比丘的茅蓬、殿堂、飯菜，而讓他的生活沒問題，這種事不可能發生。這些眼、耳、鼻、舌、身、意所經驗和出現的現象，也只有在顯神通時存在，過後它們就消失了。所以，神通無法建茅蓬、蓋殿堂，而必須由家護法建造供養，例如祇園精舍(Jetavana)和迦蘭陀竹園(Veluvana)就是居士建來供養佛陀的。佛陀也有幾次因為饑荒沒有食物，必須吃乾馬麥，而且一天只有一把[譯註一]。這啟示我們物質和心靈是兩個不同的領域，而二種都可能顯神通。
佛陀沒有否認心靈的神通，但他極力反對顯這類神通，因為它們只不過是幻象罷了，所以他禁止比丘們顯神通，自己也戒除顯神通。在巴利經典中，我們並沒有發現佛陀顯神通的記載，而有關佛陀顯神通的記載，都出現在論書和後期的典籍中，雖然我們不必去判斷它們是真是假，但這些記載的真實性實在令人懷疑。
佛陀曾說：「顯各種不同的神通——飛行、隱身、天眼、天耳等等——是有漏(sasava)、有取(upadhika)的。」「有漏」(sasava)由三漏(asava)[譯註二]構成，換句話說，這種有執著或以執著為動機所顯現的神通，稱為「有潛心」。Upadhi被譯為「有取」，以「有取」為動機面顯現的神通是有取著的神通，它由執著產生，同時也是執著的對象。這類以執著的心而顯現的神通，是「有漏」、「有取」的。
現在，讓我們把注意力轉移到第二類神通——「無漏」(anasava)和「無取」(anuppdhika)，也就是能自主地調御自己的心。我們舉一個特別的例子——「厭惡」來討論。人能叫自己把可厭的事看成是可厭的，把可喜的事也看成是可厭的；不論任何事都看成是可厭的，或把它們看成是可喜的，或看每件事都沒什麼，既不可厭也不可喜。
這是個例子，顯示我們具有可圓滿掌握心的能力，以致當面對會影響心的色、聲、香、味、觸時，還能保持著「念」和「舍」。圓滿具足了「念」和「舍」，便是神通，這是「無漏」、「無取」之類的神通，沒有煩惱，沒有執取，也不會成為執取的對象。這些也成為神通，我們應如此看待它們。
要想修行到真正能變現的神通——「有漏」、「有取」的神通，是很困難的，它需要一大體系的修法，可以做得到，但也只有極少數的人能真正成就。而另一種行幻術的人，他並不能真正變現神通，只是玩弄一些偽造、欺騙的魔術罷了。
在巴利文中也談到，有些魔術師使用咒語或其他法術，能顯現出似真的神通，但要成功地訓練出那些技巧，也非常困難。至於「無漏」、「無取」的神通，反而是每個人有本事可以做到的，這是值得深思的。
現在我們都關心那些難以做到的神通，對於能力所及和最有益處的神通卻從來不關心，偏偏依然喜歡「有漏」、「有取」的神通。對於這點，我希望各位能重新思考！
[譯註一]此事見《大正藏》第２２卷，５６８頁。
[譯註二]三漏為欲漏、有漏、無明漏。
可以說，佛法的根本就是四聖諦：苦集滅道，略說如下
第一聖諦：苦聖諦，
何為苦呢？生是苦，老是苦，死是苦，傷心、悲鳴、痛苦、憂悶與絕望是苦，求不得是苦。略說執著五蘊就是苦。三法印中「無常、苦、無我」亦可理解為苦聖諦的解釋。
第二聖諦：苦之集聖諦，
何為苦集之因呢？就是渴愛，它能導致再生，並且與歡娛與強烈的慾望有密切的關係，而到處去尋歡作樂。世尊所開示的緣生法可以說對此有深刻的開示，「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死憂悲苦惱，如此純大苦聚集」。
第三聖諦：苦之滅聖諦，
何為苦之滅呢？就是涅磐，「這的確是安寧和最高尚的，也是諸行的止息，拋棄一切的再生，渴愛的滅盡，離嗜欲，滅，涅槃」。
第四聖諦：苦滅道跡聖諦，
何為苦滅之道？即為世尊所開示的八支聖道：「正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定」。
以上，亦可略說為「諸惡莫作、眾善奉行、自凈其意」，前兩者可為說戒，即世尊說此不應作的、此應作的，而後者即為諸根的調護、心靈的凈化，其具體修行方式即為四念處，四念處即為導向解脫的一乘道。
何為四念處呢？「在此，當比丘注意著身時，就觀照著身，認真地清楚覺照著，調伏當下對世間的貪與憂；當注意著受時，就觀照著受，認真地清楚覺照著，調伏當下對世間的貪與憂；當注意著心時，就觀照著心，認真地清楚覺照著，調伏當下對世間的貪與憂；當注意著法時，就觀照著法，認真地清楚覺照著，調伏當下對世間的貪與憂。」
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佛說演道俗業經
乞伏秦沙門釋聖堅譯
聞如是。一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。與大比丘眾千二百五十。菩薩無數。四輩之眾。天龍鬼神阿須倫會。
時給孤獨氏與五百居士。出舍衛城行詣佛所。稽首足下卻坐一面。叉手問佛。居處治家財有幾輩。出家修道行異同乎。當奉何法疾成無上正真之道。復以何宜化眾生耶。
佛言。善哉問也。開發曈曚將來學施。
佛言。財有三輩。一曰下財。二曰中財。三曰上財。
何謂下財。有人治產積聚錢財。不敢衣食不修經戒。不能孝順供養二親。不樂隨時給足妻子。欲其消息充饒飽賜。奴客徒使衣裁蔽形食系口腹。抱愚守惜如蜂愛蜜。不信先聖不奉高士沙門道人。不好布施種福為德。心自計常不慮對至。合者必散禍福自追。貪慕身地不覺惱恨。咄嗟沒過入泥黎門。其身緣食四大虺盛。神寄其中假號為名。羸弱猶化危脆不固。不解非常倚世之榮。心懷萬憂謂亦長生。心存吾我不達悉空。三界尚虛況人物乎。汲汲迭惑貪淫嫉妒。如斯行者。
奉養父母安和至心。出辭還返不失顏色晨定暮省小心翼翼。念二親恩而無窮極。給足妻子應時衣食。恩情歸流與共同歡。妻子如是也終無私行。瞻視奴客眷屬徒使不令飢乏。不信死後當復更生。謂死滅盡歸於無形。供孝所生念乳養恩。給足妻子戀恩愛情。瞻視僕使欲得其力。不能奉敬沙門道人。不肯行善布恩施德。後當得福與眾殊特。是謂中財。佛於是頌曰
常能念乳養 孝順供二親
給足其妻子 隨時不失節
奴客及徒使 慰勞不加惡
下侍皆順從 遣行不違教
不信後世生 聞之驚不喜
自計身有常 長存不終亡
三界如幻化 當識此辭章
己所為罪福 從本而受之
佛復告長者。上財業者。謂其人若有財寶能自衣食。孝順父母不失時節。恆瞻顏色不令懷戚。出不犯禁入不違禮。造行清白不使污染。恭敬尊長謙遜智者。啟受博聞等心不邪。下劣貧厄咸蒙仗荷。給贍妻子常令備豐。除諸邪念修以正治。消息奴使不令窮匱。不妄撾罵加之慈愍。奉敬先聖至學正士出家順法沙門賢明。夙夜行禮不失其意。布施所乏使成道德。恣講經典並化痴冥。以善方便不失其時。自安護彼一切眾生。猶如牸牛食芻出乳。乳出酪酪出酥酥出醍醐。醍醐最柔特妙。其自安身愍哀十方。多所慈念多所安隱。諸天人民皆得蒙度。是人最尊無上無比為無儔匹為世大雄獨步無侶。佛於是頌曰
若有眾財業 以自好衣食
供養孝父母 不失其顏色
出遊不犯禁 還返不違禮
造行常清白 順法不荒迷
供敬奉尊長 謙遜明智者
啟受博聞士 等心不慕邪
隨時給妻子 各令得其所
慈賜奴僕使 衣食常豐足
奉沙門學士 布施授供養
從受深妙法 棄捐痴聾盲
愍傷十方人 不獨為身行
常自安其已 亦解一切厄
譬如酥醍醐 本從芻草出
既可用安身 身和無疾疹
普哀眾生類 其心常平一
以是四等行 速逮成至佛
佛告長者。出家修道學有三品。一曰聲聞。二曰緣覺。三曰大乘。
何謂聲聞。畏苦厭身。思無央數生死之難周旋之患視身如怨。四大猶虺五陰處賊。坐禪數息安般守意。觀身惡露不凈之形。畏色慾本痛想行識。怖地獄苦。餓鬼之厄。畜生惱結。人中之難。天上別離。不可稱計。輪轉無休如獄中囚。欲斷生死勤勞之罪。求無為樂泥洹之安。但自為己不念眾生。常執小慈不興大哀。倚於音聲不解空慧。三界猶幻。趣自濟己不顧恩慈。是為聲聞學。佛於是頌曰
畏無量生死 周旋之艱難
心已懷恐懼 唯欲求自安
坐禪而數息 專精志安般
觀身中惡露 不凈有若干
棄捐三界色 斷欲得自安
不能修大慈 唯志樂泥洹
佛告長者。緣覺者。本發大意。為菩薩業。布施持戒忍辱精進一心智慧。以用望想求為尊豪天上天下咸令自歸。三十二相八十種好。威神德重巍巍堂堂無能及者。不解如來色身所現。因世愚人不識大道。斷生死流不能反原。盡生死本故為現身。相好嚴容。文辭言教以化愚冥。顯示大明及著相好。謂審有色像。雖行四等四恩六度無極三十七品。觀十二緣欲拔其原。不解本無悕望大道。正使積德如虛空界不得至佛。所以者何。用不達故。何謂不達。布施持戒忍辱精進一心智慧。四等四恩有所悕望。念救一切五趣生死。解空無想不願諸法。曉一切法如幻化夢野馬影響芭蕉泡沫皆無所有。道慧無形等如虛空。無所增壞普度眾生。佛於是頌曰
本發菩薩意 志慕大乘業
但欲著佛身 不了無適莫
布施戒忍辱 精進禪息智
四等恩六度 惟己樂無為
慕三十二相 八十好巍巍
天上天下尊 脫五陰六衰
但察其粗事 不能觀深微
雖欲度十方 心口自相違
不了如幻化 水沫泡野馬
芭蕉如夢影 妄想甚眾多
正使作功德 猶如江河沙
心懷無上真 不解除眾魔
佛告長者。其大乘學。發無上正真道意。行於大慈等如虛空。而修大悲無所適莫。不自憂身但念五趣。一切眾生普欲使安。奉四等心慈悲喜護。惠施仁愛益義等利救濟十方。布施持戒忍辱精進一心智慧。六度無極無所悕望。以施一切眾生之類。觀於三界往返周旋。勤苦艱難不可稱計。念之如父如母如子如身。等而無異。為之雨淚。欲令度厄至於大道。佛於是頌曰
發無上大意 行慈悲喜護
大哀如虛空 行等無適莫
立德不為己 唯為十方施
度脫諸群生 使至大道智
又有四事得至大乘。
一曰 布施給諸窮乏。
二曰 不擇豪劣行輕重心。
三曰 所可施與無所悕望不求還報。
四曰 以此功德施於眾生。
佛於是頌曰
布施攝貧窮 不行輕重心
志慧無悕望 不求還得報
愍念於群黎 往來周旋者
以此功德施 悉令至大道
佛告長者。奉戒有四事疾成大乘。
一曰 守口護身心不念非。
二曰 出入行步不失禮節。
三曰 不願生天轉輪聖王釋梵之位。
四曰 以是禁戒惠施眾生。
佛於是頌曰
常護身口意 心堅如太山
若出入行步 未曾失禮節
不願生天上 釋梵轉輪王
則以此正行 用惠一切人
佛告長者。忍辱有四事疾成大乘。
一曰 若罵詈者不計音聲。
二曰 若撾捶者計如無形。
三曰 若毀辱者謂如風吹。
四曰 有加害者常懷大哀。
佛於是頌曰
撾罵令默然 自計本無形
設有恨意起 心輒還自止
和心顏色悅 眾人咸恭敬
用是得成佛 三十二相明
佛告長者。精進有四事。
一曰 夙夜奉法未曾懈廢。
二曰 寧失身命不違道教。
三曰 勤諷深典不以懈惓。
四曰 廣欲救濟諸危厄者。
是為四。佛於是頌曰
夙夜奉大法 未曾有忽忘
寧自失身命 不敢違道教
誦習深經典 不以為懈惓
救濟眾危厄 不使心懷怨
佛告長者。禪思有四事。
一曰 樂習精修閑居獨處。
二曰 靜身口心令不憒亂。
三曰 雖在眾鬧常能定己。
四曰 其心曠然而無所著。
佛於是頌曰
恆好於精修 志閑居獨處
靜其身口意 未曾念憒鬧
數處眾亂中 心定無忽變
一心見十方 道慧起神足
佛告長者。智慧有四事。
一曰 解於身空。四大合成散壞本無主名。
二曰 其生三界皆心所為。心如幻化倚立眾形。
三曰 了知五陰本無處所。隨其所著因有斯情。
四曰 曉十二緣本無根原因對而對現。
是為四。佛於是頌曰
悉解其身空 四大而合成
散滅無處所 從心而得生
五陰本無根 所著以為名
十二緣無端 了此至大安
佛告長者。智慧復有六事。
一曰 解色如聚沫。
二曰 了痛癢如水泡。
三曰 思想如野馬。
四曰 曉生死如芭蕉。
五曰 察識如幻。
六曰 心神如影響計本悉空皆無處所。
佛於是頌曰
解色如聚沫 痛癢如水泡
思想猶野馬 生死若芭蕉
了識假譬幻 三界無一好
分別悉空無 爾乃至大道
佛告長者。慈有四事。
一曰 慈念十方。
二曰 如母育子。
三曰 極愍念之。
四曰 如身無異。
是為四。佛於是頌曰
慈念於十方 如母育赤子
常懷極愍念 如身等無異
佛告長者。哀有四事。
一曰 愍之。
二曰 為之雨淚。
三曰 身欲代罪。
四曰 以命濟之。
喜有四事。
一曰 和顏。
二曰 善言。
三曰 說經。
四曰 解義。
護有四事。
一曰 教去惡就善。
二曰 常訓誨歸命三寶。
三曰 使發道意。
四曰 開化眾生。
是為四。
佛於是頌曰
愍念為雨淚 身欲代其罪
捨命而濟之 不以為懷恨
和顏演善言 講法分別義
教去惡就善 誨歸命三寶
佛告長者。有四法疾。成無上正真之道。
一曰 解空學無所求。
二曰 無想無所悕望。
三曰 無願不慕所生。
四曰 常等三乘之業無去來今。
是為四。佛於是頌曰
解空無所求 無想悕望報
不慕願所生 常等三世行
佛告長者。有四事法疾成佛道。
一曰 一切皆悉本凈。
二曰 而解萬物普如幻化。
三曰 生死斷滅皆從緣對。
四曰 計其緣對本亦無形。
佛於是頌曰
一切悉本凈 解物如幻化
生死從緣對 計本亦無形
佛告長者。有六法疾成正覺。
一曰 身常行慈無怨無結。
二曰 口常行慈演深慧義。
三者 心慈仁和調隱哀念十方。
四曰 護戒不造想求大乘之業。
五曰 正觀見十方空道俗不二。
六曰 供足乏食救身之業以濟危厄。
是為六。佛於是頌曰
身常行慈心 未曾捶怨結
口恆修言愍 演深慧之誼
心和仁調隱 哀念諸十方
護戒不起想 正觀十方空
佛告長者。有四事疾成佛道。
一曰 奉精進業悉無所著。
二曰 教化眾生道心不斷。
三曰 游於生死不以患厭。
四曰 大慈大哀不舍權慧。
是為四。佛於是頌曰
精進無所著 教化未曾斷
不患厭生死 不廢舍權慧
佛告長者。開化眾生有四事。
一曰 不信生死者則以現事禍福喻之。
二曰 不信三寶顯示大道。
三曰 迷惑邪徑指語三乘。佛道獨尊而無有侶。
四曰 三界所有悉如幻化無一真諦。
是為四。佛於是頌曰
不信生死禍福示 墮邪見者顯大道
佛道獨尊而無侶 三界悉空如幻化
佛告長者。開化復有七事。
一曰 慳貪者教令布施。
二曰 犯惡者誨令奉戒。
三曰 嗔恚者勸令忍辱。
四曰 懈怠者化令精進。
五曰 心亂者誨令定意。
六曰 愚冥者教令至學智度無極。
七曰 不知隨時顯權方便。
是為七。佛於是頌曰
慳者教布施 犯惡令奉戒
嗔恚勸忍辱 懈怠勸精進
亂者使定意 愚冥教令學
智慧度無極 隨時發善權
隨時菩薩問佛。何故學者有上中下。不悉普等至大乘乎。
佛言。學者其心見有遠近 解有深淺 志有優劣 故示三乘。計本無三假引為喻。譬如有人為國大臣聰明智慧。王之所重參誼國事。一以委託不懷疑慮。又斯大臣有三親友。一曰太子。二曰尊者。三曰凡人。大臣舉治國之政頗有漏失。眾人潛入白之於王。謂圖逆辟王聞懷疑問諸臣曰。當何罪之諸臣得便各重罪之。或言斫頭。或言截手斷足或言割耳及鼻。挑眼去舌。王察眾臣所議甚重。告曰不然。此人明達偶有小失。不宜乃爾當捉閉著獄。諸臣唯從不敢復言。告邊臣曰。速下文書令收敕臣閉在刑獄。時凡親友聞之悲念。欲使出獄力劣不任。唯以衣被飲食所乏日日供之。亦不能令不見考治。尊者又聞心用辛酸。往至其所解喻獄吏。不令搒笞痛苦休息不堪出獄。至太子聞以為罔然。是吾親親無有重罪。眾臣憎之讒之於王。不宜取爾。往詣王所具陳本末謂無逆肆。當用我故願赦其殃。王用愛子即赦使出獄。與王相見令業如故。其國王者謂如來。其太子者智慧度無極善權方便菩薩逮得無所從生法忍權慧之宜。乃能得出於三界獄。得成為佛廣濟眾生。尊者親友謂行凈戒。免三惡趣不助三界。可受天上人間福不得至道。凡知友者。謂布施業。此適能脫餓鬼之界。不免地獄畜生之厄。所以者何。如其所種各得其類。發無上正真道意。奉於大慈無極大哀。開化一切故得至佛道。本典大道不達深法。不解進退中止自廢。故為緣覺畏生死難往返周旋。但欲自濟不念苦人故墮聲聞。各隨本行而獲致之。
說是經時。給孤獨氏居士五百長者。皆發無上正真道意。有數千人遠塵離垢諸法眼生。箜篌樂器不鼓自鳴。飛鳥走獸相和悲聲。當是之時。莫不歡喜自歸佛者。
居士復問。初學道者始以何志。
佛言。先習五戒自歸於三。
何謂五戒。
一曰 慈心恩仁不殺。
二曰 清廉節用不盜。
三者 貞良鮮潔不染。
四曰 篤信性和不欺。
五曰 要達志明不亂。
何謂三自歸。
一曰 歸佛無上正真。
二曰 歸法以自御心。
三曰 歸眾聖眾之中所受廣大。猶如大海靡所不包。
復有四法。一曰道跡。二曰往還。三曰不還。四曰無著。緣覺至佛無上大道。得天人身皆由之生。次行四等四恩四辯六度無極大慈大哀得成大道。前知無窮卻睹無極。教訓十方何智不逮。
阿難問曰。此經何名。云何奉行。
佛言名曰解俗家。業三品之財出家修道無上正真。其要號曰演道俗業。
蘊處界根諦緣起七字可概括。
三十七道品
謝謝邀請。這個問題……略大。
我想從最最最最最基本的來說，
佛教，
是佛陀的教育，
是佛陀，一位如實了解自己，如實了解他人，如實了解世界的人，
關於煩惱和解脫煩惱的教育。
這需要每個人自己衣、食、住、行、中進行身、口、意的練習。
畢竟「終日說食焉能飽」
說明白點，就是
自己吃飯自己飽。
這種練習，是體驗，清凈心的體驗。
這種練習，可以從止、觀了兩方面來進行。
這種練習，可以發展我們的理解與愛的能力。
俗稱，智慧和慈悲。
一旦智慧與慈悲的積分足夠，
那麼我們可以如實觀之，
不再局限於自己創造的虛擬世界，
那麼自然
祥和安穩、喜悅寧靜，
為自己，
也為他人。
作為一個無宗教信仰的人，認為佛教里最重要的是對於「空」的理解，也就是對於事物(我)及自然規律(法)的看法，認為其本質是「有」還是「空」。這點和道家的「無為」與「有為」有不少共通之處。
我個人不是宗教研究者，如果想更多了解可以看看佛教史，比如小乘各部的分裂，大乘的產生和發展原因等等。其中小乘各部的區別，大乘各宗的不同，個人認為不過是對於「有」「空」的適用範圍不同而產生的。
以下內容節選自掌閱公版《心經》附錄，轉載請註明。
（一）《心經》中部分名詞解釋
1. 般若（讀bo，一聲；re，三聲。）——大智慧
般若是修鍊中的專用名詞，換句話說，般若是研究高級生命科學的專用名詞。在漢語中（和其它語系中）大致相當於智慧二字。
2. 波羅密多——到達彼岸
波羅密多翻成漢語是到達彼岸。有些名人、偉人講話和寫文章時，常常運用「到達光輝彼岸」一詞，這個殊勝而振奮人心的名詞正是源於佛學，因此說她是生命科學中的專用名詞。
3. 菩薩——覺而有情
菩薩是梵文「菩提薩埵」的簡稱。菩提是覺悟，薩埵是有情，菩薩二字可解為覺而有情。
菩薩有三種含意：
（1）在佛家，菩薩是一個統稱，佛字也有這層意思。凡是已經覺悟而得道的人，俱可稱為菩薩，也可以說成佛了，這個成佛等於得道，早得道、晚得道，級別高、級別低都可以菩薩稱之。如：濟公菩薩、老君菩薩、達摩菩薩、觀音菩薩、地藏王菩薩、阿彌陀菩薩、藥師菩薩、彌勒菩薩等。
（2）是職稱，得了道的菩薩共分十個等級（級別）菩薩是初級（第一級）職稱名號，最高級（第十級）的職稱名號是佛祖。
（3）菩薩還是我們普通修行者的老師，科學家稱他們為外星人或天人等。菩薩的覺悟標準是：已達究竟涅盤。在《心經》第五段里有詳盡的探討。
4. 涅槃——智能產生飛躍
凡是已達羅漢和菩薩果位以上的覺者，皆可稱作涅槃了或已達涅槃。涅槃是有標準的，即能量需達一定水平，這種能量屬於高能物理範疇，其具體標準可參閱《心經》第五段。
涅槃一詞也有兩層意思：
（1）不論在地球或在外星的生命，只要達到得道的標準，都可稱為究竟涅槃。
（2）無論哪一級別的菩薩和佛，在離開人間脫離肉體時，亦可稱作涅槃。
5. 阿耨（讀nou，四聲）多羅三藐三菩提——徹底覺悟的高層次
阿是無，耨多羅是上，三是正，藐是等，菩提是覺，譯成漢文就是：無上正等正覺。這一詞語表示，三世諸佛的能量和大智慧，已達到相當高的標準。三世諸佛是指一些職稱高級的大菩薩而言。如：阿彌陀佛、藥師佛、彌勒佛等。佛，有時是做統稱用的，每個菩薩都可以有一個佛號。 所以佛字本身有兩層意思：
（1）得道了、成佛了、達到菩薩標準了（第一級菩薩），基本是一個意思。
（2）常常把級別高的菩薩稱為佛和三世諸佛。
以上名相解釋大致如此，有個基本了解即可，對果位和名相等不必太執著。
（二）一些佛學基礎名詞
1. 三寶：佛、法、僧（與自性三寶：覺、正、凈相應）；
2. 三皈依：皈依佛、皈依法、皈依僧；
3. 五戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒；
4. 十善：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪慾、不嗔恚、不邪見；
5. 八關齋戒：一日一夜受持以下八法：一不殺生，二不偷盜，三不淫，四不妄語，五不飲酒，六不塗脂粉香水，不穿華麗的衣服，不觀玩歌舞妓樂，七不睡卧高大床褥，八不非時食（日中一食，過午不食）；
6. 四念處：觀身不凈，觀受是苦，觀心無常，觀法無我；
7. 四正勤：已生惡令斷滅，未生惡令不生，未生善令生起，已生善令增長；
8. 四神足：又名四如意足，就是用四種定力攝心，使定慧均等，神力充沛，所願皆得。欲神足是希慕欲樂，勤神足是精進無間，心神足是一心正念，觀神足是心不馳散；
9. 五根：信根、進根、念根、定根、慧根。因此五法是生聖道的根本，故名五根；
10. 五力：五根堅固發生力量，叫做五力。即信力、精進力、念力、定力、慧力。
信力是信根增長，能破諸邪信；
精進力是精進根增長，能破身之懈怠；
念力是念根增長，能破諸邪念；
定力是定根增長，能破諸亂想；
慧力是慧根增長，能破三界諸惑；
11. 七覺支：又名七菩提分或七覺分。為五根五力所顯發的七種覺悟 （1）擇法菩提分，即以智慧簡擇法的真偽；
（2）精進菩提分，即以勇猛心，力行正法；
（3）喜菩提分，即心得善法，而生歡喜；
（4）輕安菩提分，即除去身心粗重煩惱，而得輕安、快樂；
（5）念菩提分，即時刻觀念正法，而令定慧均等；
（6）定菩提分，心唯一境，而不散亂；
（7）舍菩提分，即舍離一切虛妄的法，而力行正法。
12. 三法印：諸行無常印、諸法無我印、涅槃寂靜印
（1）諸行無常是說一切世間法無時不在生住異滅中，過去有的，現在有的，將來終歸幻滅；
（2）諸法無我是在一切有為無為的諸法中，沒有我的實體；
（3）涅槃寂靜是說涅槃的境界，滅除一切生死的痛苦，無為安樂。
故涅槃是寂靜的，凡符合此三原則的便是佛正法，有如世間印信，用為證明，故名法印。
13. 四聖諦：苦、集、滅、道
（1）苦諦：
①生苦：初出母胎，冷風割體，煩惱業力，眾苦交集；
②老苦：顏衰色變，體力減退，舉止言行，皆不如意；
③病苦：四大不調，精神欠和，身心受病，苦痛無安；
④死苦：五蘊分散，神識相離，茫然自失，業境現前；
⑤愛別離苦：親族朋友，名位權利，一切愛樂，離失之時；
⑥求不得苦：一切榮樂，可愛諸事，心生慾望，求之不得；
⑦怨憎會苦：怨家仇人，及諸事物，相遇會見，心生不安；
⑧五陰熾盛苦：身（色）心（受想行識）無常，變易熾盛。
（2）集諦（無明）：
①貪：名利財色，一切貪慾；
②嗔；嗔恚忿恨，嫉忌不平；
③痴：事理不明，迷暗愚昧。
（3）滅諦： 無明煩惱，集諦業斷，我法執除，貪嗔痴盡，生死解脫，眾苦雲消，得寂滅境，安住涅槃。
（4）道諦：即八正道 其中，四諦里又分迷界與悟界兩因果。「苦」是迷界果，「集」是迷界因，「滅」是悟界果，「道」是悟界因；苦當知，集當斷，滅當證，道當修。
14. 十二因緣：又名十二有支或十二緣起，是說明有情生死流轉的過程 （1）無明：貪、嗔、痴等煩惱，為生死的根本；
（2）行：造作諸業；
（3）識：業識投胎；
（4）名色：但有胎形，六根未具； （5）六入：胎兒長成眼等六根的人形；
（6）觸：出胎與外境接觸；
（7）受：與外境接觸生起苦樂的感受；
（8）愛：對境生愛欲；
（9）取：追求造作；
（10）有：成業，因能招感未來果報；
（11）生：再受未來五蘊身； （12）老死：未來之身又漸老而死。 以上十二支包括三世起惑、造業、受生等一切因果，周而復始，至於無窮。
15. 三界：欲界、色界、無色界
16. 六道：天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜
17. 三學：戒、定、慧
18. 二諦：真諦、俗諦
19. 三福：
（1）人天福/孝敬 慈悲 身善口善 意善
（2）二乘福/三皈 自性三寶 住持三寶 嚴持戒律之精神和原則
（3）大乘福/發菩提心 先斷煩惱再度眾生/深信念佛必定成佛/讀誦大乘/勸進行者
20. 四攝：布施、愛語、利行、同事
21. 四無量心：慈、悲、喜、舍
22. 六和敬：見和同解/戒和同修/身和同住/口和無諍/意和同悅/利和同均
23. 六度：布施——財富聰明健康/持戒/忍辱/精進/禪定/般若
24. 十願：禮敬諸佛/稱讚如來/廣修供養——弘揚修持凈土念佛法門即是最殊勝最圓滿之供養/懺悔業障——稱念阿彌陀佛能消一切罪障/隨喜功德/請轉法輪/請佛住世/常隨佛學/恆順眾生/普皆迴向
25. 三資糧：信、願、行
26. 四大菩薩：大悲觀世音菩薩，大智文殊菩薩，大行普賢菩薩，大願地藏王菩薩
27. 四天王：東方持國天王，南方增長天王，西方廣目天王，北方多聞天王
28. 三藏 何謂三藏？即是經藏、律藏、論藏，經詮定學，律詮戒學（戒律），論詮慧學（對經文的解釋）。精通三藏，並能以三藏自利化他者，尊稱為三藏法師，如姚秦鳩摩羅什，唐玄奘等。試略談其義：
（1）經藏。梵語素怛纜，或曰修多羅，華言契經，佛所說之經典，上契諸佛之理，下契眾生之機，有關佛陀教說之要義大都屬於經藏。
（2）律藏。梵語毗奈耶，華言調伏，亦翻善治。佛所制定之律儀，善能調治眾生之惡，調伏眾生之心性，有關佛所制定教團之生活規則，皆屬於律藏。
（3）論藏。梵語阿毗達磨，華言對法，又翻無比法。對佛典或經義加以議論，化精簡為詳明，以決擇諸法性相。為佛陀教說之進一步發展，後人以殊勝智慧加以組織化、體系化的論議解釋，均屬於論藏。
三藏有大小乘之分。小乘三藏：四阿含經為經藏，四分律、五分律、十誦律為律藏。六足發智論為論藏。依大智度論說法，三藏屬小乘教專稱，但依據攝大乘論說法，大乘亦有三藏。華嚴經等為經藏，梵網經等為律藏，阿毗達磨為論藏。
29. 佛教八宗
（1）禪宗：直指人心，即生見性成佛，不執著禪定而不離禪定
（2）密宗：以心物一元之原理，大開方便，提倡肉身成佛
（3）唯識（法相）：建立一切，說八識如來藏等，接引畏空眾生
（4）天台：三止三觀，建立如來禪方便程序
（5）華嚴：華藏世界重重無盡，世界一切清靜，不讀華嚴，不知佛家之富貴
（6）三論：否定否定，破人法執
（7）成實：三心、二諦、二空
（8）凈土：佛我互感，信心而往生
（註：以上所答，為祖龍樹菩薩之八宗）
所謂佛教四法印：
- 一切和合事物皆無常(諸行無常);
- 一切情緒皆苦(諸漏皆苦);
- 一切事物皆無自性(諸法無我);
- 涅槃超越概念(涅槃寂靜）。
下面是我從王惕著的《釋迦牟尼傳》引言中總結出來的一些關於佛法的基本概念，適於初接觸佛法的人做一般性的了解。是思維導圖做出的圖片。如有需要PDF或原文檔， 可以給我留言。
可以去閱讀《大乘五蘊論》網上有智敏上師的講記。
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