在老子的思想中，「道」和「無」是一樣的嗎？

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「天下萬物生於有，有生於無」「道生一，一生二，二生三，三生萬物」。在這兩句中，前一句，有由無衍生，後一句，萬物由道發展變化而生····那「道」和「無」是一樣的嗎？

「此兩者，同出而異名，同謂之玄。「

其實道德經開篇第一章的最後一段不是告訴您了嗎？有無都是道不同的表達。

不一樣。不必把問題想得過於複雜，道一般是道理、規律、理論之類的說法，而老子的道，則是他用來特指某種更高維度的存在。有與無，是二元論的說法，而老子一書，和所有哲學一樣，都是試圖超越二元論。

如果單純按照文理來，「道」和「無」是一樣的。

「天下萬物生於有，有生於無。」 這裡主要體現的不是「無」是什麼，因為「無」只是一種象徵意義的簡語，是針對萬物的存在狀態之「有」而設，因此才會出現「有生於無」的說法。只有當我們剖開這意義上的象徵後，「無」才能是「道」，因為唯獨「道」才能作為萬物的生化之本，而「無」既然處於『萬物』和『有』的所以生的邏輯位置上，則作為萬物的所以生者之「道」，在這裡便可以理解「道」和「無」是互等的。但要注意，這種互等只在這一章的語境中才能成立，而在其他篇章中，無更多的只是同有為『相對立』的關係，因此，在道家內在體系或作為詮釋道家體系的方法的話，就不能這樣直接的說「道便是無」，或「無便是道」。因「道」的範疇是本質存在，可以無視時間和空間的隔閡永恆的伴隨萬物而為生化之本，但「無」只是形式上的抽象含義，「無」不能離開與之相對的「有」的概念而獨存其義，只有「有」的出現才能彰顯「無」，因「無」只是一個形式上的相對概念，它同本質存在之「道」分屬於形式與內涵的不同。

你如果想要將「道」等同於「無」，便需將形式和內涵的差異磨平，可以多看看王弼的道德經注。他「以無為本」的做法便是通過這兩章糅合，認為萬物的殊相以『道』所體現於物的『無』為共有本質，如對」道生一「的詮釋：」萬物萬形，其歸一也，何由致一，由於無也「。王弼刻意的將」無「通過」道「的視角賦予了新的意義，很值得後學觀讀。

而在其後，作《列子》一書的張湛則更進一步。他結核了郭象《莊子注》中獨化論和王弼《老子注》中本無的思想，得出：

「謂之生者，則不無；無者，則不生。固有無之不相生，理既然矣，則有何由而生？忽爾而自生。忽爾而自生，而不知其所以生；不知其所以生，生則本同於無。本同於無而非無也。此明有形之自形，無形以相形者也。」

「夫不能自生，則無為之本。無為之本，則無當於一象，無繫於一味，故能為形氣之主，動必由之者也。」

「至無者，故能為萬變之宗主也。」

郭象盛言自然而蔽於道，王弼盛言本無而敝於自然，雖然張湛雖想融合郭象和王弼的根本旨趣，但也因兩者存在的不足，致使他的融合沒有什麼根本性的建樹。他對於道體的認識並不深刻，還是處在王弼的以無為本中。而這，在後來的成玄英手中才得以整合。

那麼「道」究竟是不是「無」？當然不是的。

前代學人，也即魏晉玄學，他們對於道的理解始終基於有無問題中，也正因此，所以被稱之為玄學。即「常有欲以觀其妙，常無欲以觀其徼，此兩者同出異名，同謂之玄。」在他們的根本認識中，如何得道的問題在於去有存無，而無之一境又是作為本末體用之方的權說，因此無即是道。然而魏晉學人忽略了經文中的後一句：「玄之又玄，眾妙之門。」在初唐時期，重玄學興起了。其學融攝魏晉玄學的精粹，但卻又別出一格，認為「玄」是遣有至無，「又玄」則更遣於玄，故謂「重玄」。因此，道體不是無，而是非有非無。如道士成玄英在道德經真經注中寫道：

此兩者同出而異名。

成玄英註：兩，謂無欲、有欲二觀也。同出，謂同出一道也。異名者，徼妙別也。原夫所觀之境唯一，能觀之智有殊，二觀既其不同，徼妙所以名異。
同謂之玄。

成玄英註：玄者深遠之義，亦是不滯之名。有無二心，徹妙兩觀，源乎一道，同出異名，異名一道，謂之深遠。深遠之玄，理歸無滯，既不滯有，亦不滯無，二俱不滯，故謂之玄。
玄之又玄，

成玄英註：有欲之人，唯滯於有，無欲之士，又滯於無，故說一玄，以遣雙執，又恐行者滯於此玄，今說又玄，更祛後病，既而非但不滯於滯，亦乃不滯於不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄。

眾妙之門。

成玄英註：妙，要妙也。門，法門也。前以一中之玄，遣二偏之執，二偏之病既除，一中之葯還遣，唯葯與病，一時俱消，此乃妙極精微、窮理盡性，豈獨群聖之戶牖，抑亦眾妙之法門。

對於道德經，它在歷經秦至明這些時代的發展中，其內容的解讀已然被先賢的智慧洞徹到連現代人的我們所無法想像的境地。魏晉玄學的特點在於歸道於有無之中，或如王弼之流貴無於道，或如裴頠之流崇有於道，亦或郭象之流不議道體而純論自然者。而初唐重玄學，則在此基礎上走了張湛列子注中所使用的先例——融攝王弼和郭象之學。與此同時，他們更在王弼和郭象的不足中有所升華，以道體非有非無的認識破除了以無為本的拘固，完美的統攝了王弼和郭象之學。（張湛列子一書的融攝並不完美，原因在於，他作為融攝的樞要是「太虛」、「易」、以及」元氣「，而不是道體，因此並不能一起一起體系總攝於」道法自然「的根本原則上。）

王弼——郭象——張湛等人對道家體系推演上的不足，正是由於初唐重玄學的出現才使後世學人得以明白道體為何。

不太同意@Zhang Fuguang的最基本的判斷，萬物皆源自於無，正所謂「無名萬物之始也」。道德經原文是無名天地之始，看著好像是說無是萬物起源，但接下去，道德經說有名萬物之母。看到吧，有和無是一個層次上的東西，無可能比有玄妙點，但也有限，有和無根本是一體兩面。
（當然，這個說法是建立在無，名天地之始；有，名萬物之母這樣的斷句上，實際上很多人也斷成無名，天地之始；有名，萬物之母，今取其一）
然後道德經後面形容道的時候說：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。
比有無早，以現在的哲學視角來說，這就是本體，是形而上！
而有無呢？我們看到十一章里說的「當其無，有*之用」這個句勢中看的明白，無論有無，都有其用，有用則下乘，有用則形而下！
所以這一說就很明白了，有和無不過是道的具體表現形式或者說一體兩面的具現化途徑。
易經繫辭說：形而上者謂之道，形而下者謂之器。
舉個例子吧。
一把紫砂壺，這用的泥料，外形輪廓的塑造，各種細節和實施的過程，是有。而設計上的留白，作為壺本身必須留出的壺身里的空間，壺嘴的中空，壺把圈出的那個區域，這些，是無。
有和無是這把紫砂壺之所以成為現在這個樣子的直接原因，或者說這把紫砂壺體現了有和無對立統一、一體兩面、互為因果的關係，但是，這把紫砂壺打碎了的話，這種有無之間的密切關係的形式就會立即發生變化，即是說，有和無依託於物而存在。
但是道呢？這把紫砂壺的出現，與道有關；毀滅，還是與道有關。這把壺在，道在，這把壺不在，道還在。正所謂獨立而不改，周行而不殆。
大體上，就是這麼個關係吧。
淺見，錯漏拍磚可也。

首先要分清無的兩種用法，一是作為謂詞，用於否定。老子會用無為，無名，無形來描述道是為了否定關於道的可能認識，而得不到道就是無的奇談怪論。第二種則作為名詞，而這種用法雖然不多，但每次都與有一起出現。比如有無相生，考察無在道德經中的實際用法無的意思可以當作一對對反，和老子慣用的對反一樣，但更加特殊，或者說更加根本。而全書唯一表達無先於有的句子是天地萬物生於有，有生於無這一說法，但似乎與其他章節有矛盾。到這裡問題已經部分清楚了，無的概念作為名詞不會在全書中有多大的重要性，多數情況無不具有對有的優先性，有無和老子反覆強調的概念如自然，無為這類也無法相比。道就是無根本就缺乏任何實際證據，只是不顧文本的硬造而已。
至於有生於無這一句，搜索一下挖掘出來的道德經最古版本楚簡本，就會發現，原句是天地萬物生於有，生於無。

雖然題目很早了，但是還是來回答一下。
道不是無！
道是超驗概念，「有」或「無」是經驗概念，不可以等同。這麼說吧，如果把「道」理解成「無」，世界萬物又是「有」，是要「無中生有」嗎？！
「道可道，非常道」，道是不可說的，而「無」是可說的。《道德經》第一章講：「無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門」，這裡面「此兩者」指的是「無」和「有」，「無」和「有」同出而異名，是說「無」和「有」都出自「道」。

這麼理解就好了道是牛頓定律無是三維空間

先指出一個最基本的判斷，萬物皆源自於無，正所謂「無名萬物之始也」。
此處的「無」，不能理解為「沒有」「不存在」，而是以無來命名。例如道德經十一章：
「三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。」從字面上看，此中之「無」可當「空隙」理解，「杯子因為中間是空的所以有容器的功能，房屋因為中間是空的所以有居所的功能」。從更廣泛的意義上說，任何一種功能，也就是人類眼中萬事萬物「存在的意義」，都依託著「無」。杯子的「無」是中空，杯子的「有」是盛水的功能。世間萬物若要實現它的「有」，就要依託於「無」的存在。所以「無」並不是「不存在」——它恰恰是存在的，它的存在保證了「有」的存在，保證了世間萬物都有它的「意義」。「無」，是用來命名萬物的起點的。

至於道是什麼，老子並沒有給出一個確鑿無疑的答案，正所謂「強字之曰道，強為之名曰大」。而「道」並不是一般用詞中的「道路」「方向」，而是「有物混成，先天地生」者，所以「道可道，非常道」。
這麼一說，好像「道」很厲害的樣子。確實，「大道廢，仁義出」。大道還在世間彰顯的時候，不需要宣講仁義這些複雜的規則，人類就活的不錯。反過來講，老子所生活的時代，世人往往連仁義都守不住，那麼大道就更是不彰了。
「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物」——大道則從來沒有一副固定的面容。說它（大道）是飄忽不定的吧，它卻有一個大概的形象；說它是虛空的吧，它卻有內涵在其中。這樣的話，與其說「道」是一個固有的存在物，反倒與經文的意思不合了。老子總是通過研究「道」來認識萬物，其實就如同是他的眼耳鼻舌，正所謂「吾何以知眾甫之狀哉？以此。」
其實呢，「道」正是老子對世界的全部觀點，是他的研究方法，也是他的研究成果。所謂「道生一??」者，是因為對老子而言，世界是通過「道」的途徑，呈現在他面前，他所看到的世界是從道中所生髮出來的、受道所支配的。所以「道」是認識世界的開始，更是萬事萬物的規則。倘若世界是沒有規則的混沌，人類又能通過什麼途徑來認識它呢？道給世界帶來了秩序，也給人類一個認識世界的可能。
對世界的認識，是老子所感興趣的。儘管世事繁蕪叢雜，但是總可以慢慢理清頭緒。開篇三個字「道可道」，告訴我們，「道」這個很高深的玩意兒，可以說清楚。但是不太容易，和一般語言里的不太一樣，所以「非常道」。

開卷有益啊，朋友，別吃我們嚼過的饃了，食之無味。帶著問題去讀經，妥妥的受益匪淺。

～

手機答，所以簡單通俗的來說這個問題，用白話。

如果將世界上一切事物拿走，還剩下什麼？

這裡的一切事物包括我們，地球，星辰，還有空氣，微塵，光線，一切的一切。

你會說還剩下無，No，還剩下空間，空間很難囊括在「事物」中，所以我將它單列出來。

如果將空間再拿走，那麼就是無了。

現在請你把拿走的一切再放回去，但是不會自動歸位，需要你自己給他們設計一個存在的辦法，讓他們相處在一起，像現在這樣有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，大家都有好基友，大家都有好朋友。

那麼空間怎樣鋪陳？光線是直男還是彎彎，微塵是打著旋璇的芭蕾范，還是搖頭擺尾的自由舞，空氣會不會流動，還是像果凍一樣等著我們一口一口吃下去，地球這顆不大的鼻屎要怎樣才會自轉，人類要不要等恐龍死絕了，陸地上僅存的超大型生物大部分都在吃素的時候才進化出來？還有，這一切該按照什麼順序放回去呢，這個你得想好，否則他們會尷尬的。

好多問題哦，親，這些問題的答案就是「道」，古希臘叫邏各斯Logos，後來我們把它翻譯成邏輯。

所以，道與無在《道德經》的這兩句話中是不一樣的，二者之間的關係，是一對狗男女，前者負責謀劃姿勢，後者負責藏匿器械，然後他們快樂的，和我們生活在一起。

如果以王弼版的《道德經》為準，理解老子的思想，體現出的深邃，很大一部分得益於當時的語言。因為簡練，所以高度概括，讓後人可以隨便謅，有的是過度詮釋了。

猶豫了一下，還是不匿了，反正毀祖宗的我又不是頭一個。另外為防止有人來扯皮，請諸位高大上自動無視我。

～

按照俗人的方式回答：不一樣，一樣的話就用一樣的詞了。
我才誦讀道德經11個月，500遍左右，悟性淺，不過按照現在的想法，無所謂一樣不一樣。
這種感覺像是什麼呢，你想打開一個盒子，鑰匙在盒子裡面。
我們不擇手段的打開之後才能發現鑰匙在盒子裡面。
道的範疇大於無，大於有。

有、無、及其之間的轉化。個人認為道最重要的還是轉化的過程。

簡單說，西紅柿炒雞蛋。不論是研究雞蛋鴨蛋還是什麼蛋，或者研究西紅柿聖女果什麼茄，都是一個層面，跟炒還是有一定距離的。

炒除了包括雞蛋和西紅柿之外還有很多微妙的東西，比如油鹽醬醋火候時間心情。。。

老子的意思是，說得清了就不是道了。
忽忘那一塊有這麼一句話，迎而不見其首隨而不見其尾。。。
很多這種看似矛盾的觀念變弱之後，我們才能看破周邊的東西。

只是自己的一點心得，希望能對道友有所幫助。

個人看法：
不是一樣的。非要聯繫到一起的話，道要歸於有。
道，是老子對於存在於天地萬物之間無行的規則統稱的一個命名，是存在的，故而是屬於有的範疇。
但是，道是萬物起始，可以說，道是有的源點。

「道」是因果，「無」是對「道」的不定義不分辨的態度。道即自然的發生，自然的因果關係，人類總有認知局限和偏見，所以，一旦人類用語言定義大自然的道理便不是正真（全部）的道；「無」不是什麼都沒有，和「空」有相似的地方，即無分辨（有人才有了好壞分辨，自然無好壞之分，只有因果自然的發生，如草木空心觀世界，無所生無所滅，無清凈無垢染，一切只是自然因果的發生）。所謂得道之人，只是知曉了多一點的自然事物之間的因與果，根本木有真正的得道之人，因為是人，總有局限的。但可以培養無的態度，知道一切只是人類」受想行識『』的偏見，一切因果由於人類自身的認知局限而顯的那麼的無常。所以凡事少一些分辨判斷，多一些觀察和等待，了解事物之間更多的因與果，這樣才有可能順著道讓一切自然發生。即不辨一二，順其因果。很難啊，所以要多修行！

「無」是「道」的一個方面。

「道」延伸出「無」和「有」兩個概念，兩者在生養萬物的作用中作為「道」的別名而出現，如：「無名天地之始，有名萬物之母」（一章）；「有無相生」（二章）；「天下萬物生於有，有生於無」（四十章）等。

「道」以「無」為體、以「有」為用，二者「同出而異名」。「道」是捉摸不到的，因而是「無」；「道」又可以發生作用，因而是「有」。「有」和「無」辯證地存在：「無」是「能有」，「有」是「顯無」，兩者不一不異，共同構成了「道」作為本體論的具體內涵：「道」是虛無與實有的統一。

若單純說一個方面便是對「道」的偏廢，不能以「無」來否定「道」中的「有」，以「無為」來否定「無不為」。這裡也體現了老子所主張的「道」作為事物中相反相成、對立統一、對立轉化、循環往複的辯證規律。

我覺得想回答LZ的這個問題，應該跳出這個問題本身，應該先看看老子的道德經究竟講的是什麼東西，只有明確了這本書的目的和含義，才有可能真正回答這個問題。就像@曹夢迪所說的，我覺得對於老莊的哲學，如果像學習傳統西方哲學體系一樣，去摳字眼，使用「由部分拼湊出整體」的學習方式可能會走彎路。

就我的理解而言，道是老子對很多被認為是本質的東西的代稱，究竟道是什麼東西，應該老子認為不應該說清楚。

而無只是一種實際體現出來的道的外在形式，和道並不能畫上等號。

無是宇宙大爆炸之前的狀態，而道相當於量子力學中組成宇宙的基本粒子。其實這幾句話沒有什麼實際意義，別太當真。

道就是無：天下萬物生於有，有生於無；無名，天地之始。

這個問題很有意思，恰好提到了玄學中兩個極為重要的論點，崇有論和貴無論，研究老莊的一定知道玄學，知道玄學的一定知道這兩個論點。我提一些自己的淺見吧，這個問題實際上包含了兩個概念，有無的概念和道的概念，我先說說道吧。老莊的「道」，很簡單，就是客觀規律，就是萬事萬物存在的法則，就是「任自然」。無論我們說透過現象看本質也好，還是達爾文的優勝劣汰也好，其實都是有基本法則的，在哲學思想不完善的過去，在科學發展不成熟的過去，老莊稱之為道，程朱稱之為理。當然，這僅僅是一部分，世界本源也好，格物致知也好，還有很多東西包含於他們籠統的概念里的，這裡就不展開了。然後再說說有無，所謂「大白若辱，大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形」，老子的無為而治，將「無」這個概念提出來了。這個「無」，在我前面這句話裡面體現的是「沒有」和「不要」的意思，但是，注意，僅限我前面那句。實質上在lz問題里的那個無，是發端的意思，所有的一切，發端於「概念」，夫風生於地，起於青萍之末，人類起源於單細胞生物，而單細胞生物起源於氨基酸，氨基酸起源於無機物，無機物起源於哪裡？上帝的一個微笑？宇宙大爆炸？王弼認為，「天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。」如果說「有」是「無」的外在表現的話，那麼「無」就是一切的客觀本質。這就是何晏和王弼提出「貴無論」的哲學根基。有意思的是，同時代的裴頠不管是出於對社會現象的批判也好，還是出於對權勢和學術地位的爭執也好，提出了「崇有論」，他認為，萬有生自己，以有為本體，對於普羅大眾來說，看得見摸得著的東西都不重要，難道不吃不喝跟你們一樣當神仙么？全社會都清靜無為了，都去追求虛無的境界，真當自己生活在烏托邦了。說到這兒，「道」、「無」、「有」，這三個概念，我想，應該差不多了吧，再要往下說我只有寫論文了。

感謝邀請。我層次不到，沒法回答這樣的問題。僅僅給提問者幾個建議。

我個人的感覺是不要膠柱鼓瑟地去理解這些概念。西方思維教給人明辨概念，這不能說是壞事，但是並不適合用在閱讀傳統典籍之中，中國的傳統在於「悟道」，道是一種隱形知識，不是一兩句話就能描述的清楚的——描述一個概念比清楚一個概念要複雜的多，不信您自己描述一下「什麼叫狗？」，中國傳統典籍往往避開這個問題，讓你獲得感性認識，然後抽象的東西，你自己去理解。

從提問者的語言來看，對《道德經》全文都沒有一個全面的了解，僅僅摘出一兩個句子來思考這樣複雜的問題，實在是不大合適。個人的建議是先去把王弼本、帛書本，楚簡本都仔細看過幾遍之後再來考慮這些問題。

不一樣。道：道理，原理；物理，事理；萬事萬物的性質或性狀、特點或特徵、規則或規則、實質或本質、核心或真相、前因和後果、信息和數據等一切內涵與外延。無：虛空，虛無；物體的虛空部分，與實質部分相對；看不見或聽不到或摸不著或不可感知的東西，等等。

「道」是道家思想的重要組成部分，是老子和莊子思想中最基本最重要的概念，作為道家哲學的代表人物，學術界將老莊並稱，但老子和莊子的思想趣旨不盡相同，因此他們對「道」的闡述也不盡相同。

道家之「道」，是一個人人敬畏的話題。我們雖然不能妄談自己已經理解「道」，但還是可以從自己的角度對它作一點認識，即使理解錯了，也會得到大家的諒解，因為這「道」，對於任何人都是難以理解的。

相同之道

1. 道是本源

老子和莊子都認為「道」是宇宙萬物的本源。

老子曰：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反」。「穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根」。

道「先天地生」，是宇宙的初始、本源，所謂「天地之始」「萬物之母」，是「天地根」和「萬物之宗」。

莊子稱「道」為宇宙的「本根」。「夫道有情有信，無為無形;可傳而不可受，可得而不可見;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老」。

這裡稱「道」在「六極之下」，在「太極之先」，「自本自根」，「生天生地」，在時間上道在天地萬物之先,因此「道」乃世界的本源。

2.道實際存在

老子和莊子都認為「道」實際存在。

老子「道」的實存性首先可以從「道」產生萬物來證實，老子曰「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信」。「道」中有「象」，有「物」，有「精」，而且「其精甚真」，只是它「惟恍惟惚」，具有模糊性。老子又曰「湛兮，似或存」，這說明「道」雖然玄之又玄，但又不是子虛烏有。

莊子認為「道」存在於各種客觀事物中。《知北游》莊子與東郭子的一段話說明了這一點：東郭子問於莊子曰：「所謂道，惡乎在?」莊子曰：「無所不在。」東郭子曰：「期而後可。」莊子曰：「在螻蟻。」曰：「何其下邪 ?」曰：「在稗。」曰：「何其愈下邪?」曰：「在瓦甓。」曰：「何其愈甚邪?」曰：「在屎溺。」東郭子不應。這些都說明，「道」雖然無形無象，但的確是一個真實的存在。

3.道有規律

老子和莊子都認為「道」是有規律的。

老子看來，這個世界不是雜亂無章的，事物之間有著相互依存和相互轉化的關係，宇宙有它的秩序，這就是「道」。「獨立而不改，周行而不殆」，「反者道之動;弱者道之用」。「道常無為而無不為」。但這個「道」，並不直接呈現在人們的感官面前，它隱藏在各種現象的內部，甚至看起來與事物的表象和人們的常識相反，也常常與人們的主觀願望相背，卻潛移默化地制約著事物的發展趨向。

莊子所談的「道」和老子的「道」一樣具有規律性。莊子《秋水》：「道無終始，物有死生，不恃其成。一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時不可止。消息盈虛，終則有始。是所以語大義之方，論萬物之理也。物之生也，若驟若馳。無動而不變，無時而不移。何為乎，何不為乎?夫固將自化。」「道無終始」是指事物運動變化的規律，在這裡，「道」是不斷運動的，永無息止的。

「物之生也，若驟若馳。無動而不變，無時而不移。」是說萬物的變化並沒有什麼他力的促使，乃是各物依據者自身的狀態而運行發展。這就是「道」，一切事物的活動運行都不可能脫離「道」。

道之不同

1. 老子和莊子之「道」的內涵不同

老子之「道」囊括自然界和人類生活在內的大宇宙，是哲學上的啟示。而莊子是以人的精神自由為出發點，以現實的人生體驗代替了老子的宇宙論傾向，沒有形而上的純哲學思辨。莊子之「道」真正具有審美意義，是直接關係現實人生的，重心在人的主體個體的精神存在上。莊子主張「外天下」、「外物」
、「外生」、「至人無己、神人無功，聖人無名」而聞「道」，言「天地與我並生，而萬物與我為一」，讓天地萬物與人的生命直接相通，追求一種於現實無所待、「逍遙於天地之間」、「游乎四海之外」的絕對自由的理想人格。

2. 老子和莊子觀「道」的方式不同。

老子曰：「滌除玄鑒，能無疵乎?」「滌除」，也就是排除人們內心的種種雜念。「玄」就是「道」，「鑒」是觀照，「玄鑒」就是對「道」的觀照。「滌除玄鑒」命題有兩層基本含義。一層含義，即是把觀照「道」作為最高目的;一層含義，是說為了實現「道」的觀照，觀照者內心必須保持虛靜。

莊子在《田子方》中，提出「游心於物之初」，即游心於「道」的命題。所謂「游心」，主體是人，是人的心靈精神，是人在自己的內心世界精神世界的遨遊。老子「滌除玄鑒」與莊子「游心於道」的明顯差異在於：前者主要指向純粹觀審和感悟方面，後者則向審美創造方面轉化，是審美觀照與審美創造的統一，十分切近文藝創作審美創造的精神。