因果關係是真實存在，還是我們認識世界的一種方法？
在自然科學的實驗方法上怎麼證明兩件事之間存在因果關係？
沒想到因為樓下的高票答案，這個問題又被翻了出來。看到各位知乎的小夥伴對哲學問題這麼感興趣真是很高興O(∩_∩)O~~可惜的是，高票答案很明顯核心概念就沒有搞清，犯了不少基本錯誤&> &<休謨康德怎麼總是被拉出來躺槍_(:з」∠)_
所以默默爬出來更新一下，主要是為了給哲學洗地。。。
題主的問題涉及到了科學哲學和形而上學的核心內容，但是問題本身卻是模糊的(vague)，因為它其實包含了好幾個相關的問題。
先來看什麼是因果關係。關於因果關係，我們所擁有的經驗事實只有：
事件A在時間t地點p發生了，然後事件B在t`地點p`發生了。進而我們觀察到，迄今為止，每次事件A發生，隨後事件B就會發生。
人們便覺得事件A和事件B之間存在一種神奇的必然性關係，因而A發生，B就一定會發生。也就是說一直以來人們認為，因果關係的核心要素在於必然性。為什麼會有這樣的必然性呢？因為自然法則(laws of nature)。比如說，如果我們的世界遵循牛頓定律，那麼蘋果會從樹上落到地上，而不是自由地飛到天上去~
所以這個問題的第一個層面是在問：我們所處的經驗世界是不是遵循一定的自然法則運行的？具有因果關係的兩個事件是不是必然地聯繫在一起的？
如果是的話，在自然科學的實驗方法上怎麼證明兩件事之間存在這樣的必然關係？
--原則上來說，經驗無法證明。
休謨小機靈說的是，你怎麼知道A發生了B就一定會發生？這次有AB，下一次不一定有啊。你有什麼證據可以證明下一次A發生了，B就一定會發生？無論我們觀察到AB多少次，這些過去的經驗都不能作為證據支持下一次有A就會有B。因為我們無數次觀察到AB，我們的認知方式傾向於得出AB之間存在某種必然關係的結論，但是，這樣的必然關係無法得到經驗上的證明。
所以休謨並不是說因果關係不存在，而是說我們無法用經驗證明存在必然關係，而因果關係並不等同於必然關係。事實上，休謨重新定義了因果關係，其中的核心要素是經常性聯結(constant conjunction)，以此來取代必然關係(necessary connection)。
休謨的貢獻並不是消解了因果關係，沒有必然關係並不代表我們的世界不遵從任何自然法則。事實上，哲學家們（其中以偉大的David Lewis為代表）追隨著休謨的步伐，建立了一套新的理論來解釋自然法則。這個理論一般被稱為休謨式的自然法則解釋(Humean Account of Laws of Nature)。根據這個理論，經驗世界裡只有許許多多的物體(physical objects)以及發生在它們身上許許多多的個別事件(particular events)，除此之外沒有其他的（尤其是沒有必然關係）。我們觀察到的、已經發生了的物體的運動是有一定的規律性，科學定律/科學法則(scientific laws)是我們對世界上已經發生了的事最簡潔、最有效的描述。
但是這並不代表這些物體必須按照我們總結的自然法則來運動。當你用手去拿杯子的時候，根據以往的經驗，你期待你會把杯子拿在手裡。但是沒有任何東西可以保證你下一秒一定會拿住杯子，而杯子不會突然飄走~我們所知的自然法則也並不能解釋這個世界為什麼是這樣的，而不是那樣的；不能解釋蘋果為什麼會落到地上，它只是落到地上，沒有為什麼；也不能解釋鴿子為什麼這麼大，它就是這麼大=。=
由於沒有任何自然法則來規定這個世界的運轉，所以從本質上來說它說不定完全是chaotic（混亂的、混沌的），而我們所觀察到的規律性其實只是一個巨大的巧合而已。沒有人可以保證這些規律性會延續下去。而我們現在所有的科學定律只不過是人類對於這些規律的最簡單(simplicity)、最有效(strength)的系統性概括和總結(generalizations)。
沒錯，這個世界就是這麼殘酷_(:зゝ∠)_
還有另一小撮哲學家覺得才不是這樣呢，他們被稱為必然論者(Necessitarians)。在他們看來，我們的世界是按照自然法則運行的，因果事件之間存在這樣一種必然性的關係。而這種必然性的關係就是你下一秒會拿到杯子的保證。
這兩種理論--休謨式的自然法則解釋和必然論--都是對於同樣的經驗事實的解釋，所以從經驗上是無法區分的。現在在哲學界，據我所知，休謨式的自然法則解釋理論是佔有主流地位的。雙方的論證基本都是以（1）努力建構、完善自己的體系；（2）攻擊對方體系來展示「我就是對的，你就是錯的」。
我個人覺得支持休謨式的自然法則解釋理論對必然論的攻擊最重要的：
「哎呀你說什麼law啊~那是什麼神秘的東西我不懂呀~有它存在的經驗證據嘛~沒有你說個蛋呀~反正你說的什麼law我不懂我不懂我就是不懂~不服你來打我呀~」
(咳咳。以上只是答主喪心病狂地腦補，如和事實相符，純屬巧合~但其實大概意思就是這樣的。)
理解了這些之後我們再來看題主的問題：
（1）如果你理解的因果關係是一種必然性關係，那麼學界普遍認為這樣的必然性是不存在的（因為沒有經驗證據）。休謨特別指出，我們關於必然性的觀念其實來自於我們的認知方式--在經歷了無數個事件AB之後，一旦事件A又發生了，我們會自然而然的期待事件B也會隨之發生。
（2）如果你理解的因果關係只是前人總結大量經驗得到的一種規律性關係，那麼在我寫下這句話之前的所有經驗都會告訴你，存在這樣的規律性——如果下一秒發生了什麼事打破了這些規律，科學家會告訴你不是沒有規律而是之前的規律總結錯了_(:зゝ∠)_至於為什麼會有這樣的規律性，表面上看應該是和我們人類認識世界的方式有關，往深里說，只是一個巨大的巧合，它就是這麼發生了沒有為什麼_(:зゝ∠)_ （——&> 我個人覺得他們這麼說是在無理取鬧，不過你不用理我_(:зゝ∠)_
其實題主的問題還可以繼續問下去，如果休謨式的自然法則解釋理論是正確的，因果關係並不是必然的，那麼我們要如何重新定義因果關係呢？又要如何區分必然關係和相關關係(correlation)呢？
休謨式的自然法則解釋理論者又發展了新的因果關係理論--反事實因果(counterfactual causation），這樣的因果概念是建立在可能世界和相似性的基礎上。（關於可能世界可以參考什麼是「可能世界」(Possible World)？ - 與光同塵的回答）
事實上，我們日常中對於因果的認識其實是非常naive(天真的)。因果關係並不是一個很嚴格的概念，沒有絕對的標準來判斷什麼是因，什麼是果。至於為什麼，一定要看如何理解 David Papineau 的因果觀？ - 與光同塵的回答。
而這些都和高票答案最後指向的懷疑論是沒有什麼直接聯繫的。哲學有這麼多這麼多這麼多這麼多這麼多這麼多這麼多這麼多有趣的觀點和討論，說什麼最後都扯到懷疑論一點都不利於一點都不利於建立我大哲學酷炫狂霸拽的積極形象╭(╯^╰)╮。
再看到：
「這使得哲學出現一種難以為繼的局面......那麼哲學存在的意義是什麼呢？」
我能說髒話嗎？不能嗎？那我能替康德說髒話嗎？
看到 @戈登 一路講到了先驗論，忍不住想補充一下K-O Apel在這個問題上對康德先驗觀念論的補充和修正，就是他的先驗實用主義。
~~~~~~~雖然還是沒寫完論文但是如約來更~~~~~~~
(其實是因為大家答得越多越讓我發現自己這個半吊子對問題了解得有多淺，再不趕緊倒出來就完全沒信心說下去了)
首先我需要重新定位一下這個問題(若有理解偏差請拍但請輕拍)：因果關係是否存在之所以成為一個需要探討的問題，是因為人們需要確定知識的客觀性 - 我們可以通過自己的感知、記憶、思想等方式認識這個世界，但如何確定這些認識不僅僅是世界對我們「呈現」出的樣子，而是世界本來的樣子？而這個問題只是在啟蒙時期才獲得意義，因為之前的人們通常認為世界可以內在地被了解(understood "from inside")，也就是說，我們現在認為是理所當然的從經驗中("from outside")獲取知識的想法其實是非常現代的產物。
在康德之前對客觀知識的問題的論述有針鋒相對的兩種觀點， @戈登和 @與光同塵講的主要都是休謨的經驗主義這一支，而且講得很好了，我想稍微補充一下萊布尼茨的唯理論的論述，因為經驗論和唯理論對康德的形而上學都有重要的影響，康德對客觀知識問題的回應可以說同時摒棄了此兩者的錯誤並吸收了二者的一些觀點。不過麻煩的是(其實最麻煩的是我只在哲學史書和介紹康德的讀本里看過相關的內容，並沒有讀過萊布尼茨的著述...掩面)萊布尼茨的單子論探討的是本體論的問題，而他(以我仍不能完全理解的方式)論述了好多種不同的causes，這與我們所熟悉的休謨式的"all causes are of the same kind"是完全不同的，所以我就姑妄言之大家就姑妄聽之吧...反正我要講的主要也不是這個...
萊布尼茨認為認為經驗論只抓住了個別事物,不能把握普遍的、必然性的東西，而這種認識方法跟動物行為沒有兩樣，「人之所以如此容易捕獲禽獸,單純的經驗主義者之所以如此容易犯錯誤,便是這個緣故。」 他自己則相信理智本身包含著固有的原則，這些原則從直覺上就可以知道是正確的，從而構成了對世界的認識所依賴的公理；通過這些原則而得到的對世界的認識是「如其所是」的，而不是像經驗論那樣是通過有條件的觀點而呈現的。萊布尼茨認為世界上最基本的客體就是實體，不同於內在於實體的各種屬性，實體本身是自在的。思維的實體是單子(monad)，世界由無數的單子構成，單子是不可分割的、自足的，每個單子都從自己的視角像鏡子一樣反映世界，單子之間不可能發生作用(interaction)，無論這種作用關係是因果的還是其他性質的。這個世界「顯現」在每個單子面前，與它顯現在其他任何單子面前的方式都一致，我們對於空間關係、時間關係、因果關係等的觀念的有效性來自於它們所描述的觀點之間的根本和諧，這些觀念只是間接地產生由單子構成的實在世界的知識，因為我們能夠確知，事物顯現的方式具有事物存在方式的形而上學印記。
經驗主義和理性主義打成一片的時候康德就出現了，他認為經驗和理性都不能獨立地提供知識，只有二者的結合才使知識的獲得成為可能。康德認為(希望這個核心的觀點我沒有搞錯，好心慌)不受主觀視角影響的對客觀世界「如其所是」的認識是不可能的，也是沒有意義的；客體雖然不依賴於我們的感知而存在著，但他們的特徵是被我們的觀點所給予的，客觀存在著的客體只有通過觀點才能被認識。那麼那些不依賴經驗即絕對而普遍地為真的命題(先天真理) - 在我們現在關於因果規律的討論中，尤其是那些非分析性的命題(如數學和邏輯學)，而是綜合的命題 - 如何是可能的呢？這些先天綜合命題被用來證明知識的客觀性，由此才能說科學是可能的(然而這種形而上學的努力還是迅速地被無視了呢...這是後話)。康德對先天綜合命題的探討不是通過對認識能力的分析進行的，而是針對認識的基礎的。他發明了一種先驗演繹，指向「一種更關注我們對客體的認識模式而不是客體本身的知識，只要這種認識模式是先天可能的。」在這種探討中，認識者的能力與認識對象的本質之間有一種特殊的和諧關係，主導著知性的「思想形式」與實在的先天本質是完全一致的，世界正是如我們認識的那樣，我們也如其所是地那樣認識它。
回到因果關係這個具體問題。康德在寫下三大批判之前就觸及過這個問題，在1763年成文的the Attempt to Introduce the Concept of Negative Magnitudes into Philosophy中康德討論了(我亂翻的，哪位看過中文版請指正)邏輯的理由(logical ground)與真實的理由(real ground)的區別，而這兩者作為理由(reason)或原因(cause)一類的因素都與事件的結果(consequence)有著特定的關係，而康德指出，對於真實的理由與結果之間的關係來說，結果既不包含真實的理由中，又不能通過分析其概念而得到。這個思路最終發展成他後來的先驗演繹的方法對先天綜合命題的探討。
康德在純粹理性批判中對於休謨的問題的回答是，經驗判斷(empirical judgments)本來只是感覺的判斷(judgments of perception)，只對感覺的主體有效；之後我們才賦予這個判斷關於對象的關係，並且希望它對我們總是有效而且對每個人都有效。也就是說，休謨的經驗論的關鍵錯誤在於，經驗本來就不是從感覺中來的。經驗能為概念的應用提供根據是因為它已經包含了一個概念，而感覺或者直覺則不包括概念並因此不為判斷提供根據。在未經心理活動改造之前，所有感覺都沒有心智結構，因此也不能為信仰提供理由。如果我們理解了經驗，那是因為它們自身已經包括了我們假定從它們之中得出的概念。知性本身必定含有概念的某種全部要素，來限定它的活動形態。康德把這些基本的概念叫做範疇。範疇是我們思維的形式。
被休謨攻擊的因果範疇屬於康德給出的十二個範疇之一，康德發現這十二個範疇與傳統形而上學的所有爭論都相呼應。我們必須按照範疇來思考，因此也必須接受制約範疇之應用的那些原則為真：世界必須以一種讓我們能夠接受這些原則的方式呈現給我們，自我意識要求世界必須看起來合乎範疇。經驗不是休謨所認為的簡單概念，經驗包括智識的結構，它已經按照空間、時間、物質和因果關係這些概念組織過了。所以不存在不指向自然世界的經驗知識，我們的觀點本質上是關於客觀世界的觀點。
奇怪的是(因為我不知道中間這一個世紀里科學哲學發生了什麼所以覺得這個轉向很奇怪)，二十世紀之後有一群邏輯實證主義者們徹底拋棄了康德的先驗演繹，重新回到了休謨的經驗論的立場，以對科學的整合和統一(unified science)為目標，提出了實證原則：「一個句子，當且僅當它所表達的命題或者是分析的，或者是經驗上可以證實的，這個句子才是字面上有意義的。」 一般來說，邏輯實證主義者們希望通過運用數理邏輯的形式化方法來建立一個嚴格的科學語言，以之準確地表現世界作為一個整體的邏輯構造，並且相信(建立在因果律上的)科學假設是可以通過感官觀測來實證的。
------------------竟然就拖了一個月哎----------------------
首先要聲明,我仍沒弄清邏輯實證主義(logical positivism),新實證主義(neopositivism)，和邏輯經驗主義(logical empiricism)之間的異同。有時它們看起來是可以互相替換的(見SEP entry：Vienna Circle；Apel似乎也未對這三個名稱加以區分)，然而另外一些介紹則強調邏輯經驗主義比邏輯實證主義更寬泛(見SEP：logical empiricism)。總之這三者指代的主要都是以Vienna Circle和Berlin Society為首的一系列哲學運動，而非某一特定學說，這裡–追隨Apel的思路–主要討論以Karl Hempel和Paul Oppenheim為主的對於統一科學觀念(unified science)的闡釋。
Hemple，這個Apel火力全開炮轟的對象，以包容性的解釋(explanation by subsumption)構造科學解釋的形式邏輯,即個別事件如何歸於相應的規律之中。他提出了「演繹-律則模型」(deductive-nomological model，簡稱D-N model),其中，對於個別事件的解釋的說明語句(explanan)被看作一個演繹論證，被說明語句(explanandum)，即對個別事件的描述，是從作為先行條件的普遍定律作出的演繹推論而得出的。在「演繹-律則模型」之外，Hempel還提出了以統計定律為前提的「演繹-統計模型」和「歸納-統計模型」，以這三者代表科學說明的基本邏輯結構。
關於「演繹-律則模型」，它的基本形式是這樣的：
前提:
L1, L2, … Lk
C1, C2, … Cr
結論:
E
其中，C1, C2, …, Cr 是個別事件的前提條件(initial condition/antecedent)，L1, L2, …, Lk 是普遍原理，兩者都叫作explanans，E是對需要解釋的事件的描述，叫作explanandum，可以看出根據這個形式邏輯的結構，結果explanandum是邏輯地包涵在原因explanans之中的。其中，普遍規律在因果解釋中有重要的作用，體現在三個方面(見Hempel《普遍規律在歷史學中的作用》)：第一，對於某種「原因」及其「結果」，「只有當（only if）」我們把其中所涉及的普遍規律指明以後，才可以說它們之間存在真正的因果關係；第二，對於某種解釋而言，無論其中有無「因果術語」，「只有當」它應用了「經驗規律」之後才算是科學的；第三，是否把「普遍的經驗假設」作為「解釋原則」是區分真假解釋的唯一標準。另外，由自然科學的邏輯出發，Hempel斷言科學預測與科學解釋具有邏輯同構性，而且只有當解釋具有預測功能時，才可以說是完全的解釋。
對人文學科稍有了解的人應該已經敏感地察覺到這種對於因果解釋的構造有很大的問題，這一點暫且擱置；實際上，即使在自然科學領域，D-N模型(或者根據Apel借鑒另一位德國科學哲學家von Wright對這個邏輯模型的稱呼，包容-理論解釋subsumption-theoretic explanation)也會產生一系列難以解決的困難。而這些困難主要地是由於它把因果解釋這種綜合性的認知行為(synthetic cognitive act)化約為句法學和語義學層面上的(syntactic and semantic)有經驗支撐的邏輯結構。Apel指出，這種化約實際上是從康德式的對因果聯繫的先驗演繹回到了一種對前康德的二分天下的奇異結合：一方面是萊布尼茨式的對因果必然性的充足理由律的解釋，另一方面是休謨式的基於經驗性的對因果聯繫作為規律的詮釋。
首先，對於D-N模型中explanans中的前提條件(上文中的C)，並沒有令人滿意的句法或語義方面的標準來區分一般性的對於有限數量的個案的描述(例如對於特定時間或地點的對象域的描述)和普遍有效的前提。這個例子完全符合上文D-N模型的形式，但顯然它不屬於因果解釋：
前提:
這個籃子中所有的蘋果都是紅色的
這個蘋果是從這個籃子中拿出來的
結論:
這個蘋果是紅色的
其次，相似地，對於explanans中的普遍規律(上文中的L),同樣沒有令人信服的句法或語義方面的標準來區分規律與因果規律(即我們經常說的，相關性correlation不等於因果causal explanation)。對此，Carnap提出的一個例子可以展示不同的「if-then」句式：
A：當鐵被加熱時，地球轉動
B: 當鐵被加熱時，它會擴展
我們直覺地意識到只有B句才表達了一種因果聯繫，而A雖然享有同樣的句法卻並不表達因果聯繫。正如Peirce指出的，B句的if-then結構並不是作為一個真值函數(extensional truth-functional logic)起作用，而是指明了一種反事實的(counterfactual)條件，它等於是在說：「如果鐵被加熱(事實上可能並沒有被加熱)，那麼它就會擴展」。中文怎麼表達虛擬語氣呢…好捉急…我直接把這個反事實的英文原文放上來你們體會一下吧…「if the iron were heated, then it would expand」或「if the iron had been heated, it would have expanded」但是D-N模型本身的純粹邏輯構造無法把真實前提與邏輯前提區分開來。
第三，以上兩點反應出的問題證明了Wolfgang Stegmüller對「解釋」的含義的分析中提出的對邏輯經驗主義的批評，「(邏輯經驗主義者)想要闡明的根本不是科學的解釋，而是科學解釋的全面的歸類(comprehensive class of scientific justifications)」，因此必然在「闡釋直覺性的對於原因(causes)和合理理由的區分(reasoned grounds [vernunftgründen])」這個方面失敗。他詳述了三個演繹-律則式的分類，在這些例子中的前提不是真正的事件發生的前提(real grounds)，而只是知識的基礎(grounds of knowledge)：
a. 含有在癥狀或指標基礎上構建的普遍規律的D-N模型，例如：氣壓計下降預示將會下雨
b. 含有關於信息的普遍規律的D-N模型，例如：如果有經驗的天文學家預測一個宇宙事件，那麼這個事件會發生
c. 含有關於物理幾何(physical geometry)定律作為普遍規律的D-N模型(這個我也不知道是在說什麼)
以上說明並不是為了證明D-N模型與對現實世界的因果解釋毫無關係，而是闡釋了為何將因果解釋化約為從說明語句中演繹得出被說明語句是行不通的，因為任何將因果解釋視作有效的認知行為的嘗試都需要重視解釋之於知識的特殊性(the specificity of explanations qua knowledge)，即，真正的解釋可以擴充知識， 而D-N模型顯然無法達成這個要求,它對於因果解釋的重構是基於判斷的基礎之上的，因此甚至無法區分創新性的科學解釋與從過去獲得的因果律中推出的預測，更糟糕的是，正如前面的例子顯示的，單純的關於事物語言的邏輯句法和語義學無法保證邏輯的一致性，亦無法保證科學經驗的可證實性。因此Apel認為邏輯經驗主義者對於「unified science」的語言標準所採取的「語言學轉向」是不足夠的，一個徹底的轉向還需要引入語用學(pragmatics)的維度。
這是因為Apel認為科學理論的主體間有效的可能性條件不能被化約為對科學理論語言的形式的重構，邏輯經驗主義者的錯誤在於試圖將科學理論重構為一個形式為「x解釋了y」二項關係(two-place relation) ，這種關係既迴避了提問和回答的主體，又迴避了提問和回答涉及到的情境假設(例如前理解preunderstanding,問題情形，科學發展階段等)。由於邏輯經驗主義中形式邏輯和經驗問題的處理是完全脫節的，這種二項關係是無可避免的結果。Apel認為這種脫節需要在兩個方面被校正，一是先驗主體的有效性，二是主體間有效的知識之可能存在的條件;或者說，對於因果解釋的闡釋應該是一個關於解釋 – 知識主體 – 主體間有效的知識之為可能的先驗條件的三項關係(three-place relation)。
具體到對於邏輯經驗主義的因果觀念的批評，Apel援引von Wright強調主體作用之於因果聯繫的的介入式因果(interventionist causality)分析，這種方法論上的分析更接近於Peirce所言的溯因法(abduction)，與演繹和歸納不同，溯因法是唯一能夠引出新假設的邏輯運作(logical operation)，體現在介入式因果分析中是這樣的思路: 「p是一個與q相關的原因，q是一個與p相關的結果，當且僅當通過做p，我們能導致q，或者通過抑制p，我們能消除q或阻止其發生。」這種分析不再受限於形而上學，而是將自然科學中已經進行了幾個世紀的對自然的操控引入了哲學討論。這種物質性力量的介入讓科學家們超越了純粹的形式邏輯 – 正如邏輯經驗主義的討論那樣 – 而不斷探索出新的因果關係。這激發了Apel關於「身體先天性」(a priori of the lived body)的探究。與自笛卡爾以降的對於意識的先天性的討論相對，這種身體先天性內在於人類生活中，指向了人們只有藉助身體才能獲得知識這一現實。von Wright的介入性因果分析模式只是這種身體先天性的一種表現形式 – 通過行為帶來某種對自然世界的改變(即物理範式下的實驗行為)，它對應了一種特定的「認知旨趣」(cognitive interest) – 此處對應的是「技術的認知旨趣」(technical interest)。
在詳細講述Apel對於其他幾種「認知旨趣」的討論之前，對科學實驗這種特定的身體先天性的表達還有一點需要說明：根據von Wright自己的說法，因果聯繫這個概念本身預設了自由行動的概念 – 在可以因果解釋的自然現象與實驗行為之間有一種結構性的相互聯繫(structural interrelation),正因為有這種聯繫，所以人們才能夠藉助有意識的行為(intentionally understandable actions)來區分自然事件中的原因和結果，因為我們能夠通過可重複的行為來改變一個因果系統(causal system)或通過不行為來使它保持封閉(closed)不變。既然因果概念的可能性條件是自由的目的性行為，那麼這些行為背後的目的或原因也應該被科學所關註：「自然科學家僅依自己（solus ipse）不能獨自說明某一個東西。為了認識他要說明『什麼』他必須就此和其他科學家達成一致…然而，主體間層面的這種一致是客觀科學可能性的前提，所以它不能為客觀科學的程序模式所代替。在此我們面對著客觀說明性科學綱領的絕對界限。關註解釋者的意謂和想要意謂什麼的語言一致是對客觀科學的補充。」
這個補充說明顯示了Apel的兩個相互聯繫的重要的哲學主張，一是通過確立語言的先驗地位和主體間交往的方法論上的重要性完成的對康德的先驗哲學的改造，二是建立了自然科學與詮釋學之間的互補關係(complementarity)，或解釋(explanation)和理解(understanding)這兩個認知行為之間的互補關係。
第一點可以這樣理解：康德的先驗觀念論處理了關於知識的可能性條件，但是他的分析是在單個主體的層面上的，是就「意識本身」而言的，Apel擴充了先驗哲學，使它能夠處理知識何以能夠在主體間有效的可能性問題。主體是知識(例如科學範式中的因果聯繫作為一種知識)的先驗條件，而不同於康德，Apel認為主體不僅是主動進行認知的個體，也是他進行認知行為的情景，這包括他對獲得的知識進行闡述的聽者，也包括他獲取關於知識的有效性的標準的科學共同體等。主體間的互動構成了交往共同體，這個共同體是由語言交往行為構建的，深受維特根斯坦的影響，Apel認為「語言是主體間有效意義的人類建制，語言的意義約定為意義的主體間有效性提供了必要的條件」，只有通過語言，個體的意向意義才能與他人的意向意義達成一致，他才能真正地意指某物或某事，在此基礎上才有可能獲得任何關於事物的知識。在這個意義上，Apel也擴充了康德的先驗觀念論對於經驗材料的構造(constitution of objects)，這種構造不僅依賴於內在於人的理性的範疇(實際上，範疇本身也是在語言共同體中形成的)，也依賴於通過語言對世界的介入 – 因此上文提到的von Wright的實驗性介入只是身體先天性的一個表現。
既然我們對於自然世界的認識本身是被語言共同體中的意義交換所中介的，第二個關於解釋與理解的互補性的主張就很好理解了。互補(complementarity)有兩重意思，解釋(根據因果規律)與理解這兩個認知行為互不相同不可互相還原，同時又相輔相成(reciprocal supplementation)。沒有對通過語言和交往行為構建的意義的理解，基於自由行為之上的以解釋為目的的實驗行為本身也就不能提供任何主體間有效的知識。因此前文提到的D-N模型對於解釋的構造是行不通的，這種建立「unified science」的嘗試把人文學科的理解的認知行為化約為自然科學的解釋的同一準則，因此對於自然科學和人文學科的認識方法都不能做出一個完善的說明。
上面梳理了我所知的關於自然科學中對於因果關係的探究，一大篇叨逼叨歸結起來是這麼個結論：在我們何以能夠說明賴以認識客觀世界的因果聯繫的有效性這個問題上，無論是唯理論還是經驗論代表的前康德的教條形而上學都是行不通的，作為先天綜合知識的一種，要闡釋因果聯繫的有效性不能忽略認知主體和有效認知的可能性條件，這也被後康德的語言學轉向了的邏輯實證主義構造科學解釋的形式邏輯的失敗所證明。有效的知識需要身體的介入作為先天條件，身體介入的方式是與人類特定的認知旨趣相聯繫的。對於自然科學，實驗性的手段是發現新規律和驗證對於因果聯繫的假設的最有效的方法，科學家們從技術的認知旨趣出發，通過對自然事件的工具性干預對事件發生的原因和結果進行考察，而這些動機和行為之所以有效是在科學家所在的交往共同體通過語言的交流和主體間相互理解而獲得的。因此在自然科學中，對行為意義的理解是以因果聯繫解釋事件的前提條件。
雖然已經很長了…但是反正也沒什麼人會看就是了，不如再夾帶點私貨→_→擴展到人文學科中因果聯繫的地位問題。
邏輯經驗主義對科學的解釋的形式建構的出發點是以現代物理學為範式建立一個統一的科學解釋的框架(unified science)，正如上文提到的，這個框架中，人文學科的邏輯隸屬於自然科學的邏輯，人文學科也需要從世界的普遍因果規律和具體事件或行為的前提條件出發作出對結果的預測。Hempel認為人文學科中常見的共情式理解(empathetic understanding)只是先於嚴格的科學的一個心理學-啟發式(psychological-heuristic)的用來形成可驗證的科學假設的一個前步驟，它既非科學解釋的充分條件，亦非必要條件。對於面向歷史事件或活生生的個體的有意義的行為的人文學科來說，共情式理解使得研究者可以理解其研究對象的行為的動機、目標和理由，而Hempel認為這種「理解」本身並不成為科學研究的對象，需要做的是提煉出歷史或人類行動的普遍規則，然後根據每一歷史事件或個體行動的前提條件，推出對該事件或行為的「解釋」或預測。在這個過程中，共情式的理解因其可能存在偏差而不成為充分條件，又因為科學家們即使在不理解某些行為的情況下仍能對事件和行為進行預測這個事實(指的主要是對不同文化的人群的行為模式的觀察和預測)而不充分，它根本就是不必要的。
詮釋學傳統的人文學科研究者當然會激烈駁斥這個想法，他們會說科學式的因果解釋與詮釋學的意義理解是截然不同的，人文學科所探究的問題根本就不是對歷史事件或人類行為的「科學解釋」，沒有所謂的歷史法則或人類行為通則，對歷史或社會的研究也並不是為了預測將來的事情。例如一個常見的例子是歷史上的埃及豔后Cleopatra之死，她在屋大維大軍進埃及後以毒蛇自殺，從這件事能提取什麼普遍規律呢？難道會有哪位研究者會說，在A、B、C…等前提下，依據這一規律，任何一個其他人也會像Cleopatra一樣選擇用毒蛇自殺？這樣的設想簡直是可笑的，因為一般會認為歷史事件(特定情境下的個別的人類行為同理)是不可複製的，需要探究的只是意義的問題：為什麼在這樣的情境之下，用毒蛇自殺這一行為對這個人來說是合理的、甚至值得追求的？
那麼這是否意味著因果聯繫對於人文學科來說是不重要的？現代社會科學的發展又會告訴你並不是這樣。在問題目前社會科學實證研究中的「因果識別」都有哪些方法和新發展？ - 經濟學 中就可以見到，明明相關性不等於因果，搞實證社會研究的還是挖空心思想辦法捍衛本學科發現的因果規律的有效性。舉幾個常見的例子，經濟學和組織社會學中的經典的搭便車原理，政治社會學中著名的被反覆批評和復興的論斷「經濟發展帶來民主」，以及前段時間知乎上很多法律工作者針對拐賣兒童一律死刑的社會呼籲的回應「刑罰的種類和輕重並不顯著影響特定犯罪行為的犯罪率，針對犯罪行為的迅速反應和懲罰的高確定性才能威嚇犯罪」，這些都是社會科學範疇下對於人類行為模式、社會發展規律的因果的解釋。這種對於因果規律的探求已經成了社會科學的首要目標，對於社會行動和歷史事件的共情式理解本身反而被遺忘了。
Apel認為將「科學」等同於運用因果規律解釋世界的自然科學是太狹隘了，這種普遍的誤解來自於英文和法文中的「science」這個詞本身就包含了理論-解釋性(theoretical-explanatory)的方法論，而如果採取德語的Wissenschaft這個術語則沒有這種問題，所謂科學應該是指那樣一種規範性的基礎，在此基礎上認知行為可以詳盡地、嚴格地對基本的人類生存的問題做出回答(answer fundamental human questions in a methodical, disciplined way)。在人文學科中，正如在自然科學中一樣，因果解釋和意義理解之間也是互補的關係，只不過自然科學中的意義理解是因果解釋的前步驟，而人文學科中「准因果法則式的」(quasi-nomological)行為科學是意義理解的前步驟，即「技術的旨趣」服務於詮釋性社會科學的「實踐旨趣」(communicative understanding interest)。我們可以從人類的歷史發展過程和人類在社會中的特定行為模式中抽取某些准因果法則式的規律，但是與自然事件不同的是，一旦掌握了這些規律，人類就可以用一些行為來做出反應甚至改變，因為人類能夠通過反思的能力把解釋性的語言轉化為一種自我理解的語言，而由此獲得的更深刻的自我理解能夠改造人類的動機結構，一旦這個結構改變了，先前的「因果解釋」也就無效了。因此人文學科中的通過將研究對象客體化(objectification)和暫時疏離來獲得初步的因果解釋的行為總應該是以再次訴諸交往並以先前獲得的因果解釋來深化研究對象的自我理解為目標的。可惜的是社會科學本身的異化使得它已經忘記了這重要的向「批判重建的科學」(critical-reconstructive sciences)回歸的人類解放的旨趣(emancipatory interest)。
舉兩個例子說明。在個體層面，Apel援引精神分析的例子：首先醫生需要暫時地把病人當做一個不具有反思能力的客體，擱置與他的平等的交往行為，而通過行為科學的手段去了解病人被壓抑的意義動機所帶來的准自然的(quasi-natual)可預測的行為模式，接下來，醫生需要超越這種准因果規律，通過與病人的交流來理解被壓抑的動機的意義，並激發病人把這種對意義的理解應用到對其自我理解的修正。在社會層面，Apel舉的是批判社會理論的例子：相似地，社會科學家們需要暫時把社會上的群體當做不具有反思能力的客體，擱置與他們的平等的交往行為，而通過上面闡述過的准因果法則式的行為科學的研究方法對社會發展的規律做出初步的判斷，接下來，社會科學家們需要在語言的共同體中分享這些知識，啟發大眾對於本身未經反思的行為狀態進行思考，並激發他們把這種對於自身行為的意義的理解通過交往行為而形成一種新的社會自覺(馬克思所謂的工人階級的集體意識collective consciousness就是這種新的社會自覺的一個表現形式)。
因此可以補充的是，因果聯繫不僅對於自然科學是重要的，對於人文學科也是重要的，只是不能忘記在工具性地改變社會的目的之外，對於因果聯繫的探尋更應該服務於理解社會、解放人類的旨趣。
吁...雖然好像還是有點虎頭蛇尾...但是有了這個答案大約也可以摸著良心說自己在知乎也有乾貨了吧...
每一件事情都有一個原因。世界是物質的，存在普遍的客觀規律，所謂的人類的認知，就是去尋找和發現這些因果關係，這些客觀規律，一旦找到了，就可以用來解釋現象和預測未來，這就是科學。
是的，我們似乎一直都是這樣思考的：
如果先有A後有B，且其它所有因素C都被排除，那麼A就是B的原因，二者有因果關係。
其它條件不變，只要有A，就必然會出現B，這種因果關係就是規律，也叫因果律。
但是歷史上，關於因果關係，在哲學界曾經發生過一場驚天動地的討論，其影響至今仍未消散。
休謨問題
1737年，26歲的英國人大衛休謨（1711-1776）結束了在法國三年的旅居生活，回到了倫敦。他帶著一本書稿，是在法國期間撰寫的《人性論》。作為一位年輕的民間哲學家（那個年代，搞哲學的都是民哲），他滿懷憧憬的對著泰晤士河說：顫抖吧，歐洲哲學界，我來了。
結果這本書沒有人買，沒有人討論，沒有人感興趣，休謨自己說它胎死在印書機上了。直到十幾年後，休謨的觀點才慢慢被人關注。
《人性論》極其恢宏，休謨撰寫此書時幾近精神崩潰。作為一本哲學著作，這本書里最石破天驚的觀點是關於因果關係和歸納法的。
休謨說，你看到太陽照在石頭上 ，石頭變熱了，你會說太陽照是石頭熱的原因，它們二者之間有因果關係，我們千百年來都是這樣認知的。問題是，太陽照我們感知到了，石頭熱我們感知到了，那這個因果關係我們是用哪個器官感知到的呢？既然感知不到，那我們憑什麼說這兩個現象之間一定有一個東西叫因果關係呢？
今天太陽照石頭熱，昨天也是太陽照石頭熱，過去一直這樣，然後我們就說這是一個因果律，為什麼呢？你怎麼能保證明天還會這樣，以後一直這樣？太陽以前每天從東方升起，難道以後也一定會從東方升起嗎？
別說學界了，連普通老百姓都在說，這孩子沒病吧？我們千百年不就是這麼想的嗎？偉大的牛頓（1643-1727）才剛去世，萬有引力定律都準確預測了天體運行的軌跡，這不就是因果關係嗎，這不就是科學規律嗎，你這懷疑的是個啥啊？你休謨的意思是，明天早上起來，樹上的蘋果還不一定往地面落，要往空中飛？
休謨回答道，不好意思，從某種意義上說，是的。我無比欽佩我的老鄉牛頓的成就，我們也正享用著牛頓理論的成果，但我還是要說，從哲學的角度，牛頓定律不是必然有效的，只是一種可能性，是或然的。我們無法從過去牛頓定律有效，推導出未來也一定有效，只能說明天早上蘋果從枝頭離開時，很可能還會落地上。
這是抬杠吧？你是哲學家，還是詭辯家？
休謨說，別著急，我當然是哲學家，民間的。我無比虔誠的尊重我的，也是人類的認知，知道就是知道，不知道就是不知道。事物之間是否有一個所謂的因果關係，準確的說，我們不知道，因為我們沒法感知到這個東西。人們之所以會傾向於認為存在一個因果關係，因為這是我們心理上的需要，是一種習慣。而且這種因果關係也沒有什麼必然性，只有或然性。
為什麼這麼說呢？讓我們再來看看歸納法。我們觀察到很多地方的天鵝都是白色的，所以我們認為所有的天鵝都是白色的，這就是歸納法，我們自然科學的知識就是這麼獲得的，我們的所謂的因果律就是這麼得出的。但是，歸納法在邏輯上是不成立的，我們怎麼能從已知的部分經驗，推導出未知的全部的判斷呢？我們見過的天鵝都是白色的，怎麼就能推導出未來所有的天鵝都是白色的呢？萬一有黑天鵝呢（大名鼎鼎的黑天鵝的說法，就是出自休謨先生）？牛頓定律就算有一萬次成功，也不能說明下一次必然成功，只能說有可能會成功。
如果承認休謨說的是正確的，那整個人類的認知體系，尤其整個科學體系就被顛覆了，我們找來找去的那些科學規律，無非就是一些心理習慣而已，而且根本就無法保證未來一定會有效，那還能不能愉快的搞科學研究了？開始沒有人願意接受這個說法，大家都覺得休謨完全是無理取鬧，但是慢慢的，整個歐洲哲學界都明白了，休謨提出的是一個極其本質的關於認知論的問題，而且無法反駁。最後大家只能選擇忽視，反正也不影響我們在現實世界裡繼續用牛頓定律。
只有一個人認為這樣不行，必須對休謨進行回復，因為休謨不僅挑戰了哲學，更是顛覆了上千年的人類認知體系，使得科學完全無法立足。這個人，就是另外一個民哲，康德（1724-1804）。
為自然立法
康德第一次聽到休謨的觀點後，陷入了沉思，然後沉思了十一年之久，直到出版了《純粹理性批判》，這本書的命運和《人性論》不相上下，出版後沒有人看的懂，直到一年後才有了一篇書評，解讀還是錯的。
康德說，我們過去所有的認知，都是假設這個世界有一個客觀的存在，有客觀的規律，我們認知的目的就是去了解這個客觀的存在，去發現這些規律。但是這個是不正確的，這個客觀的世界我們是無法真正認識的，我們只能認識我們的先天理性允許我們認識的那部分世界。
我們的大腦不是一張白紙，我們先天就具備一定的理性，我們是自帶操作系統的，我們感知那些經驗時是基於先天的理性的。比如，休謨說我們只能感知先有太陽照，才有石頭熱，那這個先和後就是對時間的感知，這個是先天存在的。雖然休謨不認為蘋果第二天必然會落到地面上，但是他也承認樹比地面高，這就是空間，這個對空間的概念是先天的。
打個比方（康德沒有打比方，他用了一本書來論證），我們每個人都是戴了一副有色眼鏡來看世界，我們只能感知和認識這幅眼鏡裡面呈現的世界，至於這個世界本來是什麼樣子的，不戴眼鏡時是什麼樣子，對不起，我們不知道，客觀世界不可知。
那這個所謂的先天理性，那幅眼鏡，那個操作系統，是什麼呢？康德給出了十二個範疇，因果關係就是其中之一。我們每個人都是用這是十二個範疇來認知世界，這就是人為自然立法。不是我們的認知是否符合客觀世界的問題，而是我們的認知必然符合我們的理性的問題。
量的範疇：1單一性，2復多性，3全體性
質的範疇：4實在性，5否定性，6限定性
關係的範疇：7依存性與自存性，8因果性與隸屬性，9共聯性
樣式的範疇：10可能性與不可能性，11存在與不存在，12必然性與偶然性
任何事情都有一個原因，都有因果關係，只要條件不變，原因就一定可以推導出結果，存在因果律，這個就是我們先天的理性，至於它是不是在客觀世界存在的，不重要，反正我們也只能認識我們的先天理性可以認識的世界。於是，休謨問題完美的解決了，在這個世界裡，人們又可以愉快的研究科學了！
有人說，你康德說有十二個範疇，就有了，怎麼證明呢？這個么，需要一本《純粹理性批判》來闡述了。
在康德之前，哲學存在唯物主義和唯心主義兩大派系，自康德之後，主流的哲學界再也沒有人堅持唯物主義了（不知道的同學，可以去面壁了）。世界是唯心的，我們只能認識我們能認識的那個世界，規律是我們人類自己想出來的，至於客觀存在的那部分，我們無法認識，不可知。
康德是近代第一大哲，他的哲學就是一個蓄水池，之前所有的舊哲學都匯聚到他這裡，之後所有的新哲學都從他這裡流出。霍金說，儘管現代物理，尤其量子力學的發展，已經極大的顛覆了人們包括哲學家們的認知，但是康德並沒有過時。
證偽主義
接下來的一百年，是科學大發展的一百年，經典力學、電磁學、化學、醫學、現代物理學，整個工業革命的成就就是建立在科學規律的基礎上的，就是不斷的重複從A到B的過程。直到卡爾波普爾（1902-1994），他再次把這個問題搬了出來，說，等等，還不能這麼愉快的研究科學。
波普爾說，我完全認同康德關於先天理性的說法，我們的確只能認識我們的理性允許我們認知的世界，我也認同每個事物都有一個原因的說法。但是關於這個因果關係的必然性，這個因果律的問題，我倒是站在休謨一邊，我認為康德沒有完全解決休謨問題。
我們可以接受A是B的原因，但是你觀察到一萬次先有A後有B，也無法用我們先天的理性推導出下一次肯定也會是先有A後有B啊。這個問題康德沒有回答得足夠徹底啊，牛頓定律不是也被相對論顛覆了嗎？因果律的問題，本質上和歸納法是一個問題。
歸納法就是從已知推導出未知，從有限推導出無限，從特稱命題推導出全稱命題 -- 某些S是P，推導出所有S都是P？一個農夫養了一隻雞，每天都喂它，這隻雞於是得出一個結論，每天農夫都來喂它，直到感恩節的前一天它被殺了。這隻雞到死都不知道為什麼歸納法實效了（這個例子來自羅素）。
為了證明一個理論，我們所有可以用的推理方法只有兩個：歸納法和演繹法。首先，我們無法用歸納法來證明歸納法，這個是循環論證了。那麼，如果是演繹法來證明歸納法，其論證過程是這樣的：
有些規矩過去成立，未來也一定成立。
歸納法是這些規矩之一。
所以歸納法未來也一定成立。
但問題是，這個演繹的前提不就是說歸納法一定正確嗎？還是循環論證。
所以，從邏輯上，歸納法是無法證明的，休謨問題依然存在，那個所謂的因果關係仍然沒有必然性，只有或然性。
那怎麼辦呢？
波普爾說，科學理論從邏輯的角度是無法證實的，牛頓定律，相對論，縱使千萬次成立，也無法推導出下一次必然成立，在這一點上休謨是正確的。但是科學理論可以證偽，我們無法證明所有天鵝都是白的，但是只要有一隻黑天鵝出現，我們就可以說所有天鵝都是白的這個命題錯了，只要我們還沒有找到那隻黑天鵝，我們就可以仍然相信天鵝都是白的。
什麼是科學，科學是人類自己提出來的一個假設，一個理論，用來解釋和預測世界，它沒法被徹底證實，但是可以觀測，可以重複，可以實驗，可以證偽。在這個理論被證偽之前，如果它是有效的，我們就選擇相信它。即便是被證偽了，我們仍然可以選擇在有限的條件和範圍內繼續使用它，牛頓定律就是如此。所以，真相是，這個世界的規律都是主觀的，都是人類自己想出來的，而且都不是必然的，都是有條件的。這個世界不存在永遠成立的客觀規律，只有實用和迭代，這就是證偽主義。
有人說，波普爾先生，您說的太好了，我們簡直豁然開朗，人類的認知問題解決了；不過，您的這個證偽主義能證偽嗎？
文章參見：因果關係 （1）這個世界有規律嗎？
認識世界的一種方法。
人作為主體性的存在，具有兩方面的功能：
1.第一種功能來自人腦（理性），人們可以依據某些公理，通過邏輯演繹來構建抽象的內在世界。
2.第二種功能來自感官（經驗），人們可以依據特定實驗，通過歸納總結來解釋具象的外在世界。
就第二種功能而言，「因果律」是不存在的，這是因為我們是用歸納法來「總結經驗」的，那麼我們就無法知曉，下一個事件是否符合我們之前的經驗，換句話說，歸納法在理論上具有可證偽性，因此「因果律」不存在。
就第一種功能而言，「因果律」是存在的，這是因為我們是以演繹推理為基礎，在邏輯上是嚴密的，換句話說，這個過程具有不可證偽性，唯一能夠改變的是不證自明的公理。
但是人往往會把第一種功能和第二種功能相互混同，認為理性和實驗是可以相互重合的，換句話說人作為主體試圖用嚴絲合縫的理性來消解混亂不堪的經驗，於是就有了以下幾個步驟：
1.從外界獲取經驗，通過歸納法對既有經驗進行總結（第二種功能）
2.將總結的成果作為頭腦中的公理（從第二種功能到第一種功能，得到「因」）
3.在公理的基礎上通過演繹推理得出特定的結論（第一種功能，得到「果」）
4.將特定的結論與新的經驗加以比照（從第一種功能到第二種功能，回到第一步）
如前面所言，2、3不可證偽；1、4可證偽。
換句話說，所有的因果聯繫建構都是在頭腦里完成的。
因此，因果關係是認識世界的一種方法。而世界本身是存在無限可能的。
當然，必然論者會將「因果律」客觀存在作為自己的公理，使得它不證自明。。。
關於因果關係的定義問題，恐怕哲學理論是論打的，但無論如何，我們需要一個在兩個事件之間的非對稱關係來解釋現象。
至於關於因果關係的各種定義，我記得我以前在果殼的時候有一篇文章有涉及到，現在轉入我的專欄好了……當我們問「為什麼」的時候，我們在問什麼 - 奇奇怪怪但好歹還是個東西的東西 - 知乎專欄
關於因果關係的實驗方法，可以參考我這篇專欄文章……
關於相關與因果 - 奇奇怪怪但好歹還是個東西的東西 - 知乎專欄
很好的一個問題，談到因果律，我們的基本線路是這樣的：機械論——決定論——因果論——先驗論
首先，我們來談談牛頓，哈哈，不要奇怪，科學和哲學，從來都是糾纏不清的。我們都知道牛頓的力學定律，就是這簡單的三句話，但是在當時它卻可以解釋宇宙中一切物體的運動規律。而且以當時的觀測條件，預測的結果都是正確的，整個世界在物理的手中轉動。紛繁複雜的世界開始水落石出，就像緩緩撤下蒙著面紗的少女，眉目漸漸清晰。
順著牛頓力學的思路，有人開始想，既然世間萬物都要臣服於運動規律，那麼動物或者更甚，人類的身體，是不是也會臣服於這些規律？因為我們都是肉眼可見的有血有肉的客觀實在的生命，我們的機體也是組成紛繁複雜的物質世界的一部分，我們的血液，骨骼，毛髮，皮膚都是物質的，都要受物理規律的約束。那麼進一步想，是不是人類的思想、感情也會符合運動規律？是不是我們頭腦中的一切意識，其實都不過是物質運動的結果？比如你的喜悅，悲傷，憤怒這些情緒，都是因為你在某種環境下身體分泌的某種化學物質所至？你的暴躁易怒，也可能是因為你血壓不正常？大部分醫學家也同樣不相信人的意識能超越於物質存在，而是認為人體的物質運動是人的精神思想產生的根本原因。
用物理學定理去解釋整個世界，把世界萬物包括意識運動都解釋成機械運動，這種觀點就叫做「機械論」。
接下來就是決定論，決定論的意思很簡單，既然世界萬物都可以用物理規律來解釋，那麼每一個事件之間必然要遵循嚴格的因果律。如果人的意識是完全由物質決定的，那肯定也得服從嚴格的物理定律。那麼，整個世界該如何發展，該走向何處，都是由自然定律決定好了的。就像人們根據力學可以預測星辰位置一樣，人們也可以根據自然規律，去預測所有事物的未來，這就是決定論。
例如，我們在生活中可以擲骰子，如果我知道這個活動所有的參數，比如骰子的形狀、密度、重量，投擲手法等一系列全部的物理數據，我們就可以計算出骰子最終的點數。普通人以為骰子是隨機的，只不過是因為數據採集和計算的難度過於龐大。
那麼這就意味著，一切的事物運動都是可以計算的，世界上並不存在隨機事件。他們認為，只要他們能擁有足夠多的數據，就可以按照機械定律推出未來世界的全部面貌。只需要把各個參數面面俱到的帶入，並且擁有強大的計算能力，就可以計算出未來的一切。這意著什麼呢？人類的意識的自主性完全的被否定了。因為我們的意識是由組成我們身體的物質決定的，而組成我們身體的物質又由物理定律決定。所以貫穿古今所有人的意識，在人類一開始存在的那天，一直到滅亡那天，都是決定好了的。如果按照決定論的觀點生活，我們所做的一切，都是整個世界互相影響的物理運動所產生的必然結果罷了。
因果律是什麼呢？在經驗世界裡，我們可以把因果律說成：一、A事件發生在前，B事件發生在後。 二、這個關係是永遠成立的。
因果律是怎麼來的呢？是我們先觀察到兩件事總連在一起發生，並且這兩件事自己還不單獨發生，我們就說這兩件事有因果關係。這用的是歸納法。比如在地球上，蘋果一離開樹枝肯定會掉在地上，我們通過日常經驗就可以認識到這一點。那麼這算是我們認識到了，「蘋果離開樹枝」和「蘋果落在地上」這兩件事中存在因果關係嗎？
休謨說，不能，因為你就算之前無數次看到蘋果離開樹枝落到地上這個現象，你也不能保證，下一次蘋果還一定會落在地上。這就是歸納法的局限性，我們沒有辦法證實自己已經觀察到某件事物的全集。
羅素有一個比喻，說假設農場里有一隻雞，每次一看到農場主來，就被餵食物，那麼這隻雞就以為農場主和餵食之間有因果聯繫。但結果這天，農場主帶來的不是雞食而是一把獵槍，農夫把雞殺了。換句話說，雞通過觀察發現農夫和餵食這兩件事總在一起發生，便以為其中有因果關係。但實際上，耗費它畢生時間得到的觀察結果仍舊不能證明這兩件事之間有必然聯繫或者因果關係。
從邏輯上還可以這麼解釋。兩件事連在一起發生，發生了一回，經驗只能告訴我們這是偶然的。那麼無論這兩件事連在一起發生了多少遍，再多次的偶然也不能讓這個關係變成必然，因為我們永遠不知道下一次這種情況會不會再次出現。這使得哲學出現一種難以為繼的局面，如果我們並不能正確的認識事物，如果我們不能歸納出適用於萬物的必然規律，那麼哲學存在的意義是什麼呢？
此時出來一個救場的人，這個人是康德，康德為我們帶來了什麼呢，他帶來了一個比喻。
這個比喻說，假設每個人終生都必須戴著一副藍色的有色眼鏡，這個世界上所有的事物，都必須通過有色眼鏡的過濾才能被人看到，那麼所有人類看到的就是一個偏藍的世界，而世界真實的面貌是人們永遠看不到的。
在這個比喻里，有色眼鏡是先天認識形式，事物原本的顏色是物自體，人類看到的偏藍的世界，是表象。 要注意的是，每個人的眼鏡都是相同的，不會有人不一樣。那麼，戴著眼鏡其實並不會妨礙人類的正常生活，因為我們的觀測結果達成了一致，所以連物理研究的結論都不會影響。反正顏色只是人類自己起的名字而已，那麼藍色和白色在名稱上換一下稱謂也無所謂，還是可以達成共識。
因此康德認為，這世界上有一些東西是人類永遠無法認識的，人類看到的是被人類有限的觀測能力片面採集的世界表象。由於每個人對真實世界的先天認識形式都是相同的，所以人類看到的同一個東西的感受還是一樣的，因此我們察覺不到真實被扭曲了。這個扭曲後片面的世界觀並不和我們的生活經驗相悖，是因為我們採集信息和認知世界的物質系統是相同的，所以我們達成了共識，這就是先驗主義。
比如說，我們看到的，聽到的世界，都是局限於我們的視聽感官的，我們的眼睛對於光的感受，只是大腦對於電磁波的一種圖像化處理後的描述，我們感受的波長也是有局限性的，人類和其他動物對於光的波長感受能力就不同，同樣我們在感受聲波頻率的方面也不同，超聲波和次聲波，我們都聽不到，這是由於我們和動物的先天認識形式是不相同的。這說明了，我們的認識永遠具有欺騙性和局限性，是真理被我們用一種方式片面的採集，但絕不是真理全部或者本身，只是類似或接近。
那最後的結論就是：我們只能談論被我們所認知的這個世界，在這個世界中，因果律是適用的，在我們觀察能力之外的世界，不光是因果律，一切都是可以懷疑的，懷疑就是哲學的生命。
縱觀科學發展歷史，就是不斷的推陳出新，地心說被日心說打敗，日心說又馬上退出歷史舞台，牛頓的學說建立了當時完美的科學和哲學體系，當大家都以為塵埃落定的時候，以太證實和黑體輻射理論使這座大廈轟然倒塌，量子物理學以摧枯拉朽的姿態登上歷史舞台，粒子和波的爭論開始了漫長的歷程，波粒二象性好像使它畫上句號，結果馬上又迎來新的紛爭，其中有一個說法：電子在沒有觀察者的時候是虛無的波，在有觀測者時，它是一個粒子，這就是說，只有我們觀察這個宇宙的時候，它才有日月星辰，山川河流。沒有觀察者時，只是一團團的波！多麼時曾相識的理論，我放佛看到了笛卡爾閉上眼睛時，整個世界不復存在。但是這些理論，我們都不能嚴格的證明它是錯誤的，我們只能爭論。
我們從沒有掌握過真理，我們只是隨著認知能力的發展，不斷地向真理靠近
http://www.zhihu.com/question/22862385/answer/47816901http://www.zhihu.com/question/19609538/answer/143007184
樓主問了兩個問題：
1.因果關係是真實存在，還是我們認識世界的一種方式?
2.在自然科學的實驗方法上怎麼證明兩件事之間存在因果關係？
對問題1，十個哲學問題，太複雜。現在還在爭。現在被定在最上面的答案也說的很清楚了。
對問題2，如果對問題1的回答是因果關係並非真實存在，那問題2就不是個問題了。如果因果關係確實存在，那麼對問題2的回答大概是：無法通過實驗方法證明。只能通過實驗方法獲取了數據，然後建模型，建解釋，說白了就是，看看對於實驗數據的「最佳解釋」和「最佳理論」，需不需要把兩件事之間的關係「解釋成」因果關係。這個解釋的過程，並不是實驗方法的證明。因果關係是必須的，否則存在沒有任何意義。
因果關係不是必然的，因為世界永遠比你能想像的更複雜，不同的視角，你會對因果有不同的解讀。
其實這個問題的實質是，歸納法是否有效。事件A發生了，隨後事件B也發生了，連續地出現這個現象，我們就開始懷疑這兩者是不是有什麼因果關係，後來我們提供了一個解釋機制，來解釋為什麼A 發生了，B也會發生。從而在我們的經驗里AB之間便形成了因果關係。但這個因果關係並不一定是對的，。只能說，是有效的，直到有什麼經驗事實否定了它，我們再修改。因果，是否真實存在，問這個問題有什麼意義呢，有用就行
因果關係的含義是有A，B（或者更多個）兩個前後相繼的事件，在過去經驗中總是恆常出現，然後我們把A事件定義為B事件發生的原因。因果關係的另一個重要的含義就是，它必須是一種必然性的連結。在後一種意義上，這是無法證明的，因為人不可能經驗所有的經驗，今天蘋果從樹上掉下來，你不可能斷言說：蘋果永遠都會從樹上掉下來。
所以休謨的懷疑論從根本上說，你是無法反駁的，康德對其的反駁，其實也不過是繞了一個圈子，把因果關係定義為人的知性的一個範疇，也就是他的先驗邏輯，他其實並沒有駁倒休謨，因為這就等於認同了休謨的觀點即客觀的事物（現在叫事件）本身並不存在必然性的因果關係，因果關係是我們人類自身加諸於事件之上的。
康德相比於休謨，只不過是換了一個角度來理解因果關係這個概念，在常識中，我們認為，因果關係是事物（事件）之間的一種關係，但我們無法證明其必然性。於是康德就說，因果關係是我們主體用來認識事物（事件）的一種邏輯，我們必然要用這種邏輯去認識，他把它稱為先驗的，那麼既然是先驗的，他就無法用經驗去證明。只不過我們從康德的這個假設出發去認識因果關係，我們可以理解為什麼事物（事件）之間存在某種必然性的連結，但注意，這只是一個假設，是無法用經驗證明的。人類和因果律也就是邏輯之間的關係就是相信。
人類如果沒有邏輯的概念就無法解釋世界，可是有了邏輯的概念卻又發現事情可以無限向上追溯原因，我們又沒辦法知道最終的原因。
這個和人類與物質的關係一樣，人類有了形狀的概念才能理解物質，可是有了形狀的概念，物質可以無限再分，我們又無法知道物體的本質。
所以康德說：物自體永遠無法被認知。而研究邏輯的大師維特根斯坦則說：凡不可說的，我們應當保持沉默。
而物自體和最終的原因------就是神。相信邏輯就是相信神。
上大學時，周其仁老師的第一課，就在黑板上留下一行大字：
「一切學習的前提，是我們要假設，這個世界是有規律的。」
注意，是個「假設」。
我覺得，由因果關係建構起來的思辨體系，某種程度是一種「公理體系」，自洽，卻不一定符合客觀事實。世界的因果面是被很多人相信的；而世界的隨機面卻也不見得不對。
換句話說：「因果關係」是某種信仰吧。它不是世界規律；而是世界觀。
前陣子採訪，遇上一位創業新貴。
我問他：創業將近一年，有經歷過認知上的顛覆拐點嗎？
他的回答卻很另類：
「我的世界觀很穩定。我看過很多哲學書，人、物質怎麼構成，意識怎麼來，我有我自己的見解。這一年，在對世界的認識上，我並沒有出現大的變動。相反，通過實踐，我更加堅定了我之前的一套世界觀：過去，我認為生活最大的魅力在於它的未知性，如果我知道十年之後是什麼樣，會覺得活著很沒意思。但現在不一樣了。現在，我覺得生活最大的魅力就在於它的可預見性。當你定下目標、計劃，它在一定程度上是可以預見的。我這個創業項目最後能做成什麼樣，其實是無數個可預見性疊加起來的，這就是它最大的魅力。雖然未來仍是未知的，但是你可以通過你的思維，你的邏輯判斷，你的規劃，去抵達它。要不然我告訴你，即使你再怎麼努力你也做不到，你覺得活著還有意思嗎？所以，我的觀念完全倒過來了。雖然兩者是統一的，但如果要選魅力更大的一種，那是第二個。」
「誰都知道因果關係，可誰又真正把因果關係落到自己的潛意識層面去？誰真正重視因果關係是什麼？你今後判斷一個男人他是否成熟，你就看他對因果關係的理解是不是透徹，一個真正理解因果關係的人他是很有責任感的。他不會讓他不確定的事情發生。你知道嗎？最讓你難受的『果』是什麼，是你沒重視那個『因』。」
——這段話可以概括為：不信春哥，信因果。
可不是嗎？自古以來，人類智慧最瑰麗的部分，就是與世界的未知進行抗衡，用規律去跨越時間：太陽何時起，何時落……這種規律，說到底就是因果關係。
如果沒有因果關係，一切天註定，那將多可悲？
那篇採訪，歡迎閱讀原文：
https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzAwMzQ4OTE5Mg==mid=2654429973idx=1sn=c9991daaf5a08436eccd04ba718f9abdscene=1srcid=0624MRR0LvCN2VED8ggQTJn1key=77421cf58af4a653690f8175c84d093f13ba7aa770d230d9da5780a3151173d2637cc831797f31594a34a869d250f863ascene=0uin=MTQxMjA2OTEyMQ%3D%3Ddevicetype=iMac+MacBookAir7%2C2+OSX+OSX+10.10.5+build(14F27)version=11000003pass_ticket=OTwyQgFkH9kG2WPbmrtRp6qWOmQ%2Bu4wQgvkFgCxlcHiTEnkgVrwM%2BECRGtznYqGY
我來作搬運工了。
當我們談到「因果」的時候，一定要注意我們是以哪一概念為主成分去談論「因果」的。殷海光在《因果底解析》中開篇就講：
因果觀念（causal idea）或因果概念（causal concept）是自古以來人類即已用到的觀念或概念，也是人類應用得最煩和最廣的觀念或概念之一。然而，因果觀念或因果概念究竟是什麼呢？因果關聯（causal connection）究竟是什麼呢？因果律（causal law）底效用究竟有多大呢？
你看，殷海光就區分了：
·因果觀念或因果概念
·因果關聯
·因果律
我認為題主之所以能夠提出這麼一個問題，主要是因為題主在思考因果概念及其有關概念時，沒能在樸素的思考活動中辨析好「因果律」概念中的「律」的概念。
引號的「律」，在這裡都是指 Law，在一些語境中又對譯為「法」、「法則」。
其實在漢語語境下的樸素思考活動中，人們很少過問它的內涵。在這樣的一個西哲問題研究的語境下，題主與20世紀以前的哲學家圍繞這個概念，存在誤區也是習常的事情。
這個誤區就是，我們用以「律」為中心詞的概念，指稱某些 關係 的時候，會囿於「律」這個詞在語義概念中隱括的「約束性」，而認為指稱那種關係存在約束性。而這些被我們指稱的 關係 對象，其本身而言，不是一概存在約束性的。
比如「同一律」、「邏輯加法簡化定律」、「假言三段論定律」（參考塔爾斯基《邏輯與演繹科學方法論導論》），都是對邏輯語句的演算實行約束的一種關係。這幾個律，是在「律」的語義學本位含義上使用它的。加法運演算法則、乘法運演算法則中的「法則」亦然，這一法則，對於數就是起約束作用。
「社會人類中的法律」對於法律主體而言是有約束作用的，可以說，法律的「法」與「律」也是在語義學本位的含義上使用它。
可是「因果律」的「律」不是這樣的。「因果律」屬於「自然律」，「自然律」的「律」就不是在這個本位的意義上賦有的。
莫里茨·石里克在《自然哲學》中指出：
對自然加以說明意味著用定律來描述自然。定律的功用（定律的意義）是描述而不是規定。……我們說自然律具有必然性只是意味著它們是普遍有效的，並不是它們實行約束。
自然律，並不是一個實行約束的主體。如果題主問的「真實存在」，指的是這種實行約束的主體，指的是因果律是一種先驗範疇，那麼就說自然律並不是「真實存在」的。
石里克認為，「因果」與其說是「律」（Law），不如說是「似法則的律則性」（Law Like Regularity）。「自然律」的「律」，其實用更貼近表達的概念去指涉，都應該是「似法則的律則性」。
從實驗科學的角度來說，實驗與實驗結果兩現象之間的「因此生彼」的這種關係，基於實驗觀察是成立的，也就是說，律之以多少次條件一致的實驗得到的實驗結果都相同，這是regular的。「似法則的律則性」這個詞的律字，關涉到作為考察的實踐活動；與純粹和「法」的地位一樣對譯Law 的那個律已經不同了，這是在漢語境下需要注意的問題。
上面否定了，在題主的語境下，「因果律」不是「真實存在」；那麼，應該說，在題主的語境下，可以說，「因果律」是認識世界的一種方法。
最後，來讀一段殷海光：
（因果律的）鷹架說（scaffolding theory）
……所謂「鷹架」，是為建築高樓大廈而臨時搭成的架子。我們建築高樓大廈常需要這種架子的幫助。可是，就建築而言，鷹架本身不是一個目的，而是一個手段。一旦高樓大廈建築完成，我們便要拆除這個架子。作者利用這個比喻來說明我們對因果律的一種看法。的確，因果律並不涵蘊個別的科學定律。這也就是說，沒有任何科學定律能從因果律推論出來。不過，我們要了解經驗秩序，在最初的開始時，面對茫茫一片，總得要有一個「試為的型定方式」（a tentative way of formulation）。因果律就是這麼一種方式。照現代物理科學的標準來看，這種方式的確是太寬泛。但是，泛總比沒有好。它可以引導我們嘗試獲致比較確定的知識。穆勒五法可以證明這一點。沒有任何科學是以發現因果律為目標的。我們一旦得到比較確定的經驗知識，那麼，「過河拆橋」，我們就無需因果律了。
——8月6日補寫——
今天重讀艾耶爾《語言、真理與邏輯》，覺得這個答案只為「自然律」（包含「因果律」）中「律」字的用法正名，而寬赦了「法律」、「同一律」中的「律」，尚不是徹底的邏輯實證主義立場。
也就是說，「律」（Law）只提供「約定性」（即「給定描述的功能」，嗯這個詞是我在此發明的），不提供「約束性」。
數論命題的表達有賴於書寫符號規範使用，可是「符號的使用規範」，按照艾耶爾的說法，是一個「偶然的經驗事實」，來看下這段話：
在羅素和懷特海的邏輯體系中， 記號「?」竟被給予它所具有的意義，這是一個偶然的經驗事實，並且控制這個記號的實用的那些規則是一些約定，這些約定本身既不是真的，又不是假的；但是給定這些規則，那麼先天命題「q、?、p?q」必然是真實的。
——《語言、真理與邏輯》上海譯文出版社2015年版015頁
說1+1≠3為真，藉助了邏輯與演繹科學中「+」和「≠」以及「式子」等概念的同時，也藉助了1和3兩個語句的意義，進而藉助了1和3的關係，而這一關係是數論的，而非邏輯與演繹科學的。
「人的行為受法律約束」這句話，在日常用語的層面上來看，是可以在日常用語層面上被贊同的。而在我們這個討論里，應該予以指出的則是：法律（至少法律中的一部分）提供的是守法規範的描述；以及受法律約束主體違法失范情況下強力介入情況的規範的描述。法律的制定，「是一個偶然的經驗事實」。
法律不提供個人行為約束，人之所以沒做出他所知的違法行為，毋寧說這是其經濟理性選擇下的作為。當一個人選擇接受違法的機會成本而獲取違法行為帶來的收益時，違法行為也就發生了。我們並不能說「人生之善也，猶水之就下也」。因為從「受重力」的角度來講水必就下，但人不必定之善。
順便一提，我們之所以找不到違背自然律的自然現象卻能找到違法犯罪的人，是因為作為實驗科學的自然科學根據實驗觀察修改自然律的內容；但社會控制沒有將人的一切行為納入合法的範疇。楞嚴經 華嚴經 仁王般若經 悲華經 央掘魔羅經認定凡夫成佛需歷阿僧祇劫 因果業力91劫 劫數 小劫中劫大劫
爵士貓8 分鐘前
佛教徒怎麼用因果解釋叢飛的遭遇？
匿名用戶
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真正佛弟子，不敢妄談因果。原因很簡單，你是宿命通、天眼通？你有阿羅漢果位？倘若有此能力，可以觀人五百世因果。倘若是大菩薩或者佛，可以觀人因果，如觀掌珠。到了這個修為，自然可以給人下定論。如果沒有這樣的修為，去妄談他人因果，那就是犯了妄語戒。五戒不守足，連佛法的門都沒入，敢自稱佛弟子嗎？如果有人說我不怕犯戒，那就是連因果都毫無畏懼，連因果都無敬畏的人，反而大談因果，不是很奇怪的事情嗎？
事實上，因果並非1+1=2這麼直觀的東西，從業的類型上說，有自業、他業、共業，從果的類型來說，有異熟果、等流果、離系果、士用果、增上果，各種業和各種果綜合起作用，形成了我們所看到的各種各樣的相。而大多數人心目中的因果，所謂的「善有善報惡有惡報」，實際細究起來，其實可以大略等同於「自善業有自善相，自惡業有自惡相」，而把其他的比如善人的自惡業、惡人的自善業，以及他們的他業、共業和前生導致的在今世起作用的異熟果、等流果、增上果，諸如此類的龐大因果作用都給忽略了。然而因果並非是簡單的加減乘除，是指數、微積分甚至更高層次的作用，凡夫只看得到原因1，和結果1，然後疑問1+1為什麼不等於2，但是原因1和結果1也並非1+1=2的關係啊。
想知道原因1和結果1的真正關係？很簡單，修行啊，到了阿羅漢果位，如果你同時有宿命通、天眼通，可以知道自身因果和他人五百世的因果，到了大菩薩和佛，就可以對因果了如指掌，就像小學生只懂得加減乘除，大學生就學到了微積分一樣。
如果一直是個凡夫呢？那就嚴守五戒十善，給自己今生後世造個好點的果報吧，談論他人因果？這本來也非凡夫力所能及啊。
匿名用戶 (作者) 回復文者玉心4 小時前
小學生不按部就班學習，想要了解微積分就是天方夜譚。想要拓展知識？瑜伽師地論和宗鏡錄里把因果類型闡述得很清楚，想要了解因果原理的，可以去看，也有其他大德的論述，我沒有阻止你去聽法啊。我所針對的，是答主所舉的例子，沒有因果常識的人妄談他人因果，比如針對叢飛先生，你有阿羅漢果位？你有宿命通、天眼通？如果沒有，憑什麼妄斷是他人前世殺生果報？這不是妄語嗎？至於我為什麼說答主舉的例子是妄斷，因為如果真有宿命通的人，肯定對叢飛先生的福報也會一目了然，對因果的複雜性也一目了然，不會如此簡單下結論。
思考是對的，但是佛法修行的思路不是要你看著他人的因果妄發議論，那是大叔大媽八卦，那不是修行。真正修行是諸善奉行，自凈其意，佛祖當初未得道時思考的是如何滅苦得樂，如何覺悟真理，你看他有對著路邊死屍有事沒事大發「」哎呀，這個人是因為前世如何如何得了這個果報的啊「的議論嗎？
另外再說點實際的，五戒十善里難道沒有妄語戒嗎？因果是客觀存在的，我自己是個凡夫，就老老實實承認我是個凡夫，我五戒十善守不好，沒有觀察他人因果的能力，我承認我就是這樣，連門也沒入，更不敢稱自己是佛教徒，因為我相信因果，像我這樣五戒十善都沒做全的人，除了努力奉行五戒十善求下一世人身再與佛結緣以外別無他法，而妄語因果很可能會落到野狐禪公案的境地里。至於其他人，我只能說個人修行，如人飲水冷暖自知，你認為你有明察因果的能力，就去談論好了，凡夫有凡夫的修行，阿羅漢有阿羅漢的修行，菩薩有菩薩的修行，我所反對的，是凡夫妄自做阿羅漢、菩薩行且不自知，對於明察因果的人，談論因果不為過，對修行還沒入門的人來說，妄談因果就和妄談神通一樣，於修行有害無利。
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爵士貓回復匿名用戶 (作者)1 分鐘前
因果與業力，非今世的一切法相可以看清楚。因果與業力，需從過去世、未來世、今世這三世聯繫其來看待。佛經里，談到佛祖在91「劫」前，就受到前世佛的教誨，才在歷經91「劫」才出家、修行、證道、成佛。大陸的佛教界，基本上不談多世代的因果業力。大陸的佛教界，只宣講今世開悟、今世成佛，最起碼也是今世可以【往生凈土】。
[1]佛說長阿含經卷第一[2]
[0001c19]
佛告諸比丘：「過去九十一[21]劫，時，世有佛名[22]毘婆屍如來、至真，出現於世。復次，比丘！過去三十一劫，有佛名[23]屍棄如來、至真，出現於世。復次，比丘！即彼三十一劫中，有佛名[24]毘舍婆如來、至真，出現於世。復次，比丘！此[25]賢劫中有佛名[26]拘樓孫，又名[27]拘那含，又名[28]迦葉。我今亦於賢劫中成最正覺。」佛時頌曰：
「過九十一劫， 有毘婆屍佛；
次三十一劫， 有佛名屍棄；
即於彼劫中， 毘舍如來出。
今此賢劫中， 無數那維歲；
有四大仙人， 愍眾生故出：
拘樓孫、那含、 迦葉、釋迦文。
師兄的【除了努力奉行五戒十善求下一世人身再與佛結緣以外別無他法】，【我只能說個人修行，如人飲水冷暖自知，】【凡夫有凡夫的修行，阿羅漢有阿羅漢的修行，菩薩有菩薩的修行，我所反對的，是凡夫妄自做阿羅漢、菩薩行且不自知，】，說的極好！贊一個。
讀一下經文，幫助大家了解修行豈有今世成佛的道理？
漢地佛教今日已不談【劫難】【劫數】的思想。
大正藏第 15 冊 No. 0642 佛說首楞嚴三昧經
大正藏第 02 冊 No. 0120 央掘魔羅經
大正藏第 03 冊 No. 0157 悲華經
仁王護國般若波羅蜜多經
大方廣佛華嚴經
都以【阿僧祇劫】的【劫數】背景，談論如何修行！
今世漢地佛教已經陷入了尋求極其可怕的商業成功之追求，離佛法遠伊！
劫數 佛教及印度教時間單位，指漫長的時間，具體數目有各種說法。後亦指命中注定的厄運，大難，大限。
印婆羅門教認為，世界經歷若干萬年後會毀滅一次，然後重新開始。這一生一滅被稱為「一劫」。而在佛教教義中，劫數包括「成、住，壞，空」四劫，壞劫時會有水災、風災和火災出現，甚至導致世界毀滅。
佛教的時間概念和劫數
一一天以內的時間可分：剎那，坦剎那，臘縛， 牟呼栗多，時，晝夜
關於剎那的長度，佛經中有多種解釋：
1、一彈指頃有六十剎那；
2、一念中有九十剎那，一剎那又有九百生滅；
3、剎那是算數譬喻所不能表達的短暫時間。
公制換算
1 剎那 = 1/75 秒 = 13.33 毫秒。
1 坦剎那 = 1.6 秒
1 臘縛 = 96 秒
1 牟呼栗多 = 48 分
1 時 (大時) = 4 小時。
因此可以了解到一剎那是十分短暫的時間，大約是照相機快門百分之一秒的速度。根據「一彈指六十剎那」可以算得一彈指大約為0.8秒，可見這個比喻相當準確。
二很長的時間用」劫」表示，又分小劫，中劫，大劫，無量劫，塵點劫等劫，中劫，大劫，無量劫，塵點劫等
「劫」又分小劫、中劫、大劫三種，一般劫都是指大劫。
(1)小劫： 從人壽十歲算起，每過一百年增加一歲，加到八萬四千歲，然後再從八萬四千歲每隔一百年減一歲，減到十歲，總共一千六百八十萬年稱為一小劫。以此往上推，則為：一小劫=1千六百八十萬年。合起來就是1680萬年，為一小劫時間。
(2)中劫： 二十個小劫=1個中劫。一個中劫由20個小劫組成，這樣一個中劫時間就是20*1680萬年，約為3.36億年。
(3)大劫：四個中劫=1個大劫，
一個大劫中有成(世界生長期)、住(世界壯盛期)、壞(世界老死期)、空(世界滅無期)，如此成住壞空相續循環一次為一大劫。一個大劫由四個中劫組成，代表成、住、壞、空四個階段，這樣一個大劫時間為4*3.36億年，約為13.44億年。
一個大劫代表娑婆世界生滅一次的時間，中劫代表一個大劫的成、住、壞、空四個階段。目前我們娑婆世界所處的時間為：賢劫的住劫階段第九個小劫減劫時期100歲。
大劫、中劫與小劫可以描述我們所處世界的具體時間位。所謂賢劫就是我們現在所處的大劫的名稱，下一個大劫名稱叫「星宿劫」，前一個大劫名稱叫「莊嚴劫」。
七個大劫(亦名火壞劫)為一水壞劫.七個水壞劫為一風壞劫。
(4) 【】：
阿僧祇劫即指阿僧祇個大劫.根據《華嚴經》數字體系：阿僧祇= 10^(7.1×10^31)(即1的後面跟著7.1×10的31次方個0) 一般，從凡夫修行成為佛要經歷三大阿僧祇劫，這個時間是多長，可想而知.
(5)無量劫， 無量劫即指無量個大劫。根據《華嚴經》數字體系；無 量 =10^(2.8×10^32)。
(6)塵劫：塵點劫的簡稱.
即抹五百千萬億那由他阿僧祇之三千大千世界為微塵，每經過一千五百千萬億那由他阿僧祇之國便下一微塵，微塵盡了，而所經過的世界又全碎為微塵，再以每一微塵當作一劫來計算，這些微塵的個數全部加起來作為劫數，就稱塵點劫。這是表顯釋迦如來成佛迄今非常久遠的比喻。
三各道的時間相對性
人間五十年，為四天王天一晝夜
人間一百年，為忉利天一晝夜
人間二百年，為夜摩天一晝夜
人間四百年，為兜率天一晝夜
人間八百年，為化樂天一晝夜
人間一千六百年，為他化自在天一晝夜
四各個世界的時間相對性
根據《華嚴經》：
娑婆世界的一劫，於阿彌陀佛的極樂世界才一晝夜；
極樂世界的一劫，於金剛堅佛剎的袈裟幢世界才一晝夜；
袈裟幢世界的一劫，於善勝光明蓮花開敷佛剎的不退轉音聲輪才一晝夜；
不退轉音聲輪世界的一劫，於法幢佛剎的離垢世界才一晝夜；
離垢世界的一劫，於獅佛剎的善燈世界才一晝夜；
善燈世界的一劫，於光明幢佛剎的妙光明世界才一晝夜；
妙光明世界的一劫，於法光明蓮花開敷佛剎的難超過世界才一晝夜；
難超過世界的一劫，於一切神通光明佛剎的莊嚴慧世界才一晝夜；
莊嚴慧世界的一劫，於月智佛剎的鏡光明世界才一晝夜；
從鏡光明世界一劫，於賢勝佛剎的勝蓮花世界才一晝夜。
到如此，我們這個世界的時間對於勝蓮花世界已經是微不足道，毫無可言了。
五各道眾生壽命
人間：人壽100年。
四天王：東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王和北方多聞天王。此四天離人間有四萬二千由旬之遠，身長七十五丈，壽五百歲。以人間五十年為一晝夜，合計九百萬歲。
忉利天，即三十三天，距離人間六百七十二萬里，身長一百五十丈，以人間百年為一晝夜，壽命一千歲，合人間三千六百萬年。
須焰摩天。也就是空居天，因為離開須彌山，距離人間有一千二百八十萬里，身長二百廿五尺，壽命一萬萬四千四百萬歲，此天一晝夜，等於人間三百年。男女相愛，只是執手以示愛，而不行淫。
兜率天。這天分內外二院，外院有小摩尼殿，是凡夫天人所居，內院有大摩尼殿，是彌勒菩薩所住。彌勒菩薩常在內外兩院說法，教化眾生。該天距離人間有二千五百六十萬里，身長三百丈，壽命五萬萬七千六百萬歲。此天一晝夜，等於人間四百年，男女相愛，只是一笑。
樂變化天，距離人間有五千一百廿萬里，身長三百七十五丈，壽命廿三萬萬零四百歲，此天一晝夜，等於人間八百年。所有一切五欲樂具，都能隨願變化滿足自己受用，男女相愛，只是熟視而已
他化自在天，距離人間有一萬萬零二百四十萬里，身長四百五十丈，壽命九十二萬萬一千六百萬歲。此天一晝夜，等於人間一千六百年，男女相愛，只用眼一看便滿足。
梵眾天，身長四十里，壽命二十小劫。
梵輔天，身長八十里，壽四十小劫。
大梵天，身長一百二十里，壽命六十小劫。
少光天。身長一百六十里，壽命二大劫。
無量光天。身長三百二十里，壽命四大劫
光音天。身長六百四十里，壽命八大劫。
少凈天。身長一千二百八十里，壽命十六大劫。
無量凈天。身長二千五百六十里，壽命三十二大劫。
遍凈天。身長五千零二十里，壽命六十四大劫。
福生天。身長一萬里，壽命一百二十五大劫。
福愛天。身長二萬里，壽命三百五十大劫。此天之福，於有為界中，最為圓滿。
廣果天。於九地中，叫做舍念清凈地，因舍念清凈，沒有苦樂二念，故劫壞時，水火風三災不能侵，身長四萬里，壽命五百大劫。
無煩天。身長八萬里，壽命一千大劫。
無熱天。因為除去一切斗心的熱惱。身長十六萬里，壽二千大劫。
善見天。身長三十二萬里，壽四千大劫。
善現天。身長六十四萬里，壽八千大劫。
色究竟天。身長一百二十八萬里，壽一萬六千大劫。
空處天。壽二萬大劫，因已消形入空，故無身形長短。
非想非非想處天。壽命八萬大劫。而入非非想處天，來窮究空理，修習有漏禪定，不知回頭，迷於有漏之天，錯作無為之想，終至八萬劫滿，無可歸托便墮入輪迴，隨自己的業障，流轉六道中，所謂「饒他八萬劫，終是落空亡。」
=========================================================================
憍陳如佛
[0053a06]
燃燈世尊之後，經一阿僧祇劫，憍陳如佛出世。佛行三度弟子之集會。第一集會一兆人，第二集會百億人，第三集會九億人。爾時菩薩為轉輪王[1]，名甚勝者。向佛及一兆比丘眾行大施食。佛向菩薩預言：「汝未來世，當得作佛。」彼聞佛說法，以國事託付大臣等而出家。彼學三藏，得八定及五神通，修禪不怠，生梵天界。
[0053a11]
憍陳如佛之城名喜樂，父為善吉悅，剎帝利族之人，母善生妃，賢與善賢二人為上首弟子，侍者阿?樓陀，帝沙、優婆帝沙為女弟子中之上首，薩拉伽利亞尼為佛之菩提樹。佛之身長八十八肘，壽量十萬歲。
吉祥佛
[0054a07]
此佛之後，經一阿僧祇劫，於同劫中，有吉祥、善意、離日、所照四佛出世。吉祥世尊之時，行三度弟子集會。第一集會一兆比丘，第二集會為百億比丘，第三集會為九億比丘。佛之異母弟阿難（慶喜）王子與九億群眾共同聞法，來詣佛所。佛為彼次第說法，彼與眾獲四種解脫及阿羅漢果。佛徹見此等良家子前世之行，知彼等有能依通力獲得衣鉢之機根，伸右手曰：「來！汝諸比丘。」一同於瞬間皆依通力成得持衣鉢之身。具如六十歲長者之行儀，禮拜之後，附隨於佛。此為佛第三次之集會。他之諸佛身光，四方不出八十肘。但世尊之身光，常滿一萬世界。一切樹木、大地、山海等乃至炊釜之類，皆如黃金之葉所包。佛壽九萬歲，其間日 [P.31]
月，難照自光，晝夜之區別，判然不分。生物常依佛光往來，如日中依太陽之光。世間之人，依夕間花放，朝時鳥鳴而知晝夜之區別。「然則他之諸佛無此威神力耶？」否！亦非如是。他之諸佛若發是願望，滿一萬世以上之光明。吉祥佛依昔之願力，身光常滿一萬世界一如他之諸佛一尋量之光。
漢譯南傳大藏經第 31 冊 No. 0018 本生經(第1卷-第2卷)
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[0329a05]
[7]右文中，「一生」是由結生始至於死止屬於一生，亦為〔五〕蘊之一相續。「二生」等亦與此同樣。其次「甚多壞劫」等之文句，當知有損減之劫為「壞劫」，有增益為「成劫」。其中由壞〔劫〕亦包攝壞住〔劫〕，〔壞住劫〕是以〔壞劫〕為出發點之故。又由成劫包攝成住〔劫〕。然，如斯解時，說：「[8]諸比丘！有此等之四阿僧祇劫。云何為四？是壞、壞住、成、成住也。」此等〔四阿僧祇劫〕是徧攝〔於壞劫、成劫中〕。
漢譯南傳大藏經第 68 冊 No. 0035 清淨道論(第8卷-第13卷)
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央掘魔羅經卷第三
[0533b12]
佛告央掘魔羅：「我於無量百千億劫，具足修行十波羅蜜攝取眾生，無量眾生未發菩提心者開化令發，我於無量阿僧祇劫，具足修行無量波羅蜜諸善根故，生不生[4]身。」
[0533b17]
爾時，央掘魔羅復白佛言：「世尊！云何如來身住實際而復生耶？」
[0536a01]
「我於無量阿僧祇劫，為護法故捨恆河沙身，一一身若傷若打若壞故，生此不壞無為之身。我於無量阿僧祇劫眾多住處，精進捨身恆河沙數，一一身住無量劫精進苦行故，生不老身。我於無量阿僧祇劫，生疾疫劫為作良藥，一一身趣恆河沙劫故，生無病身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，為斷無量眾生飢[1]餓之病，施大乘味故，生不死身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，除無量眾生煩惱垢污，為諸難事示如來藏故，生無染污身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，為除無量餓鬼飢渴之病，以一乘味令其飽滿故，生無漏身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，[2]於一切眾生等心愛念，如父如母如子如兄如弟故，生無罪身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，無量眾生、諸天及人不實語者，安立大乘諦故，生諦常身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，無量眾生、諸天及人諸非法眾，安立出世間法故，生此法身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，無量眾生諸天及人隨邪見者，安立正見故，生此第一寂靜之身。
[0536a22]
「我於無量阿僧祇劫恆河沙生，無量眾生、諸天及人有恐怖者，安立無畏故，生安隱身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，無量眾生、諸天及人多憂惱者，安立無憂惱法故，生此無憂離憂之身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，一切天人樂他婬者，安立大屍羅威儀故，生此無塵離塵之身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，無量眾生惡像類者，攝令清淨安立正法故，生此無羸[3]離羸法身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，無量眾生諸天及人諸貧窮者，施財法二藏安立菩提故，生無災法身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，無量眾生、諸天及人隨愛欲者，安立離欲故，生此無[4]量無惱之身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，拂除無量眾生、諸天及人一切煩惱，如除蛇毒故，生此無患[5]離患法身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，與無量眾生、諸天及人，結法親屬，世間親厚無過法親故，生無作法明顯妙身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，為無量眾生、諸天及人，如法演說清淨如來藏法故，生[6]此無所有身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，安立一切諸天世人，令住如來希有秘密故，生希有身。
[0536b16]
「我於無量阿僧祇劫恆河沙生，以佛成就無量眾生諸天及人故，生無量無邊尊勝之身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，為度無量眾生，於處處雜姓示現受生故，生此高身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，令無量眾生度一切有，安立菩提故，生無上身。我於無量阿僧，祇劫恆河沙生，現隨世間支節不具，令無量眾生安立菩提故，生無上法身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，不隱恆性如來之藏，為一切眾生安慰說故，生此恆身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，護持淨戒，見天女魔女及世間女不起染心故，生不危脆身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，一切世間尊長女人所不起染心故，生不[7]崩墜身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，為無量眾生、諸天及人，除諸病患故，生此無邊無比之身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，令無量眾生乃至畜生安立深法故，生深遠身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，為一切天人說如來藏如虛空鳥跡，令佛性顯現故，生不可見身。
[0536c07]
「我於無量阿僧祇劫恆河沙生，轉無量眾生、諸天及人執無我見，示以難見如來藏故，生一切眾生難見之身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，令一切天人不害眾生安立正法故，生微細身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，令一切天人生法樂故，生[8]圓滿身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，普示天人如來之藏，如今所見文殊師利故，生不難見身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，解一切眾生縛安立解脫故，生極難見身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，天人惡趣一切諸有，普於中住，悉令安立真實解脫故，生無分身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，令一切天人淨持五戒故，生無筋骨身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，善發大願度一切眾生故，生一切處解脫之身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，拔一切眾生諸惡見箭安立真實法故，生此寂靜不變易身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，等視一切眾生如羅睺羅，亦令他等故，生寂[9]止身。
[0536c26]
「我於無量阿僧祇劫恆河沙生，自修知足令他知足故，生上止身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，為諸聲聞說離食知足故，生斷一切求波羅蜜身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，捨離一切魚肉美食，亦教眾生令捨離故，生美妙身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，令無量眾生諸天及人吐一切煩惱故，生離虛偽身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，無量眾生惡像類者，壞其住處驅出人眾，猶如[1]火雹故，生破宅身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，無量眾生迷惑四倒，飲以法味故，生離慢梵身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，無量眾生如來之藏寂靜恆道，離亂過惡極令正[2]真故，生寂靜捨身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，無量眾生無我佛語者，建立有我如指指月故，生捨離身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，無量般涅槃般涅槃，而不般涅槃般涅槃故，生如法法身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，盡無量眾生際，極方便求如來藏垢，不可得故，生此界身。一切眾生悉有此界。
[0537a17]
「我於無量阿僧祇劫恆河沙生，演說大[3]乘無礙智，無我我[4]所真實門故，生無入處身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，成就無量眾生令畏煩惱故，生善出世間上上之身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，為一切眾生而作歸趣，無依作依無親作親故，生如萬流趣大海身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，以無畏心說如來藏經故，生安住身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，捨上宮殿轉輪王位無量快樂入山學道故，生宮殿身安樂不動。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，離慢[5]緩眾如避栴陀羅，於淨戒者乃至不同水器故，生不悔身。[6]我於無量阿僧祇劫恆河沙生，輕無量眾生煩惱重擔故，生休息身照然明顯。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，毀呰在家如處牢獄故，生一切眾生所求之身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，令無量眾生斷貪恚癡故，生無病無畏無我所身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，令無量眾生、諸天及人，毀呰女人娛樂煩惱猶如毒蛇故，生此滅身。
[0537b08]
「我於無量阿僧祇劫恆河沙生，於[7]燈光如來所修菩薩行聞自受記，隨順於如不謗[8]經故，生舍宅身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，聞如來藏，一切眾生斷諸煩惱便得成佛，因其信樂覆護眾生故，生覆護身。我為菩薩時，無量阿僧祇劫恆河沙生，作忍辱仙人行四無量故，生一切眾生依怙之身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，常為無量諸天世人，演說大乘一乘無上乘無礙之智，極大照明一切眾生所趣向乘，彼聞說已，以是大乘破阿僧祇惡故，生趣向身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，讚歎界安隱界一切眾生第一界無垢如來藏，無合會故，生無合會身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，令無量眾生、諸天及人入白淨解脫[9]天舍宅故，生虛曠無限容受勝身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，無量眾生若男若女，作父母兄弟姊妹想故，生一切處無上父身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，於飢饉劫以無量身施彼食故，生一切處離飢渴病身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，為無量眾生，毀呰一闡提惡令生怖畏故，生[10]此捨離一切有身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，示現無量方便身法身勝藥樹身，不增不善因故，生一切無行寂止之身。
[0537c03]
「我於無量阿僧祇劫恆河沙[11]生，度無量眾生[12]令滅煩惱，示其自性，如於掌中視菴羅果故，生斷道身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，為無量眾生毀呰一切有，如四毒蛇、如空瓶故，生離津溜筋脈之身。我於無量阿僧祇劫恆河沙生，為無量眾生，滅一切有無量煩惱，離欲滅盡涅槃故，生涅槃不動快樂之身。央掘魔羅！我於無量阿僧祇劫，一切無際處住而復住此。央掘魔羅！涅槃即是解脫，解脫即是如來。」
央掘魔羅經卷第三
【經文資訊】大正藏第 02 冊 No. 0120 央掘魔羅經
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悲華經卷第四
諸菩薩本[13]授記品第四之二
[0188c15]
「善男子！爾時，寶海梵志白第四王子[14]能伽奴言，乃至發願亦復如是。
[0188c16]
「爾時，佛告阿伽那言：『善哉！善哉！善男子！汝行菩薩道時，以金剛慧破無量無邊眾生諸煩惱山，大作佛事，然後乃成阿耨多羅三藐三菩提。善男子！是故號汝為金剛智慧光明功德。』爾時，佛告金剛智慧光明功德菩薩：『善男子！汝於來世過一恆河沙等阿僧祇劫，入第二恆河沙等阿僧祇劫，於此東方過十恆河沙等世界中微塵數等世界，有世界名曰不眴。善男子！汝於是中當得作佛，號曰[15]普賢如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。其佛世界所有莊嚴，如汝所願悉皆具足。』
[0189b12]
「時寶藏佛告無畏王子言：『善男子！汝今速疾以諸蓮華印於虛空，是故號汝為[4]虛空印。』爾時，佛告虛空印菩薩：『善男子！汝於來世過一恆河沙等阿僧祇劫，入第二恆河沙等阿僧祇劫，於東南方去此佛土百千萬億恆河沙等世界，彼有世界名曰蓮華，汝於是中當成阿耨多羅三藐三菩提，號[5]蓮華尊如來、[6]應、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊，所有大眾純諸菩薩摩訶薩等，其數無量不可稱計。其佛壽命無量無邊，所願具足悉皆成就。』爾時，虛空印菩薩摩訶薩頭面禮於寶藏如來，即起合掌，去佛不遠，復坐聽法。
[0189c21]
「爾時，世尊讚王子言：『善哉！善哉！善男子！汝所願者甚深甚深，以甚深功德因緣故，尋時十方如恆河沙[13]諸世界中，自然而有七寶妙蓋，於上虛空羅列而住，純金為網，以覆其上，七寶為鈴，[14]悉以莊嚴，其鈴常出佛法僧聲乃至無所畏聲。爾時，有百千億那由他眾生，聞是聲已，尋發阿耨多羅三藐三菩提[15]心，是故號汝為[16]虛空日光明。』爾時，佛告虛空日光明菩薩摩訶薩：『汝於來世當成阿耨多羅三藐三菩提，過一恆河沙阿僧祇劫，入第二恆河沙等阿僧祇劫，東方去此二恆河沙等佛剎，有世界名曰[1]日月，汝於是中當成阿耨多羅三藐三菩提，號[2]法自在豐王如來、[3]應、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。』爾時，虛空日光明菩薩聞是記已，即禮佛足。
[0191b08]
「善男子！爾時王子說是言已，尋得三昧，自見十方如微塵數等諸佛世界，所有諸香[＊]憂陀羅婆羅[8]香、牛頭[9]栴檀、種種末香，及見一一方面有不可計諸眾生等，恭敬叉手，發阿耨多羅三藐三菩提心。寶藏如來告王子言：『善男子！汝之所願已得成就，天雨種種諸微妙香已，有不可計眾生，恭敬叉手，發阿耨多羅三藐三菩提心，是故號汝為[10]師子香。汝於來世過一恆河沙等阿僧祇劫，入第二恆河沙等阿僧祇劫，上方去此四十二恆河沙世界微塵數等諸佛世界，有世界名青香光明無垢，汝於彼土當得成阿耨多羅三藐三菩提，號[11]光明無垢堅香豐王如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。』善男子！爾時，師子香菩薩禮寶藏如來頭面著地。
[0192b09]
「爾時，世尊讚阿彌具言：『善哉！善哉！善男子！汝今世界周匝四面一萬佛土清淨莊嚴，於未來世，復當教化無量眾生令心清淨，復當供養無量無邊諸佛世尊。善男子！以[17]是緣故，今改汝字[18]名為[19]普賢，於未來世過一恆河沙等阿僧祇劫，入第二恆河沙等阿僧祇劫，末後分中於北方界，去此世界過六十恆河沙等佛土，有世界名知水善淨功德，汝當於中成阿耨多羅三藐三菩提，號[20]智剛吼自在相王如來、[＊]應、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。』善男子！爾時，普賢菩薩摩訶薩頭面著地禮寶藏佛。
0195c03] 「爾時，如來讚阿閦言：『善哉！善哉！善男子！汝今已取清淨世界，汝於來世過一恆河沙等阿僧祇劫，入第二恆河沙等阿僧祇劫，東方去此[13]十佛世界，彼有世界名曰妙樂，所有莊嚴如汝所願，皆悉具足，汝於是中當成阿耨多羅三藐三菩提，猶號阿閦如來、應、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。』
[0195c10]
「爾時，阿閦菩薩白佛言：『世尊！若我所願成就得己利者，一切世間陰、界、諸入所攝眾生皆得慈心，無怨賊想及諸穢濁，身心快樂猶如十住諸菩薩等，處蓮華上結[＊]加趺坐，三昧正受；以三昧力，令心無垢，是諸眾生身心快樂，亦復如是。我今頭面敬禮於佛，唯願此地有金色光。』
[0195c17]
「善男子！爾時，阿閦菩[14]薩以頭面敬禮佛足，是時一切無量眾生，身心即得受大快樂，其地亦有金色光明。
[0195c19]
「爾時，寶藏如來為阿閦菩薩而說偈言：
「『尊意且起， 汝今[15]以令，
一切眾[16]心， 心無忿怒，
復於眾生， 生大悲心，
兩手各得， 天千輻輪，
淨意當來， 為天人尊。』
[0195c26]
「善男子！爾時，阿閦菩薩聞是偈已，心大歡喜，即起合掌，前禮佛足，去佛不遠，復坐聽法。」
悲華經卷第四
【經文資訊】大正藏第 03 冊 No. 0157 悲華經
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仁王般若波羅蜜[＊]護國經受持品第七
[0831b07]
「善男子！習忍以前行十善菩薩，有退有進，譬如輕毛，隨風東西。是諸菩薩亦復如是，雖以十千劫行十正道，發三菩提心，乃當入習忍位，亦常學三伏忍法，而不可[6]名字是不定人。是定人者，入生空位，聖人性故，必不起五逆、六重、二十八輕。佛法經書作[7]返逆罪，言非佛說，無有是處。能以一阿僧祇劫，修伏道忍行，始得入僧伽陀位。
[0831b16]
「復次，性種性行十慧觀，滅十顛倒，及我人知見分分假偽，但有名，但有受，但有法，不可得，無定相，無自他相故。修護空[8]觀，亦觀亦行百萬波羅蜜，念念不去心，以二阿僧祇劫行正道法，住波羅陀位。
[0831b21]
「復次，道種性住堅忍中，觀一切法無生、無住、無滅，所謂五受三界二諦無自他相，如實性不可得故；而常[9]入第一義諦，心心寂滅而受生三界。何以故？業習果報未壞盡，故順道生。復以三阿僧祇劫，修八萬億波羅蜜，當得平等聖人地故，住阿毘跋致正位。
[0831b27]
「復次，善覺摩訶薩，住平等忍，修行四攝，念念不去，心入無相，捨滅三界貪煩惱，於第一義諦而不二，為法性無為，緣理而滅一切相故，為智緣滅無相無為。住初忍時，未來無量生死不由智緣而滅故，非智緣滅，無相無為，無自他相，[10]無無相故，無量方便皆現前。觀實相方便者，於第一義諦，不沈不出，不轉不顛倒。遍學方便者，非證非不證而一切學。迴向方便者，非住果非不住果而向薩婆若。魔自在方便者，於非道而行佛道，四魔所不動。一乘方便者，於不二相，通達眾生一切行故。變化方便者，以願力自在生一切淨佛國土。如是，善男子！是初覺智，於有無相而不二，是實[11]知照功用；不證不沈，不出不到，是方便觀。譬如水之與波不一不異，乃至一切行——波羅蜜、禪定、陀羅尼——不一不二故，而一一行成就。以四阿僧祇劫行行故，入此功德藏門。無三界業習生故，畢故，不造新，以願力故，變化生一切淨土。常修捨觀故，登鳩摩羅伽位，以四大寶藏，常授與人。
[0831c19]
「復次，德慧菩薩，以四無量心滅三有瞋等煩惱，住中忍中，行一切功德故。以五阿僧祇劫行大慈觀，心心常現在前，入無相闍陀波羅[12]位，化一切眾生。
[0831c22]
「復次，明慧道人，常以無相忍中行三明觀，知三世法無來無去無住處，心心寂滅，盡三界癡煩惱，得三明一切功德觀故，常以六阿僧祇劫，集無量明波羅蜜故，入伽羅陀位，無相行受持一切法。
[0831c27]
「復次，爾焰聖覺達菩薩，修行順法忍，逆五見流，集無量功德，住須陀洹位。常以天眼、天耳、宿命、他心、身通[13]達，念念中滅三界一切見，亦以七阿僧祇劫行五神通，恆河沙波羅蜜常不離心。
[0832a03]
「復次，勝達菩薩，於順道忍，以四無畏，觀那由他諦內道論、外道論、藥方、工巧、呪術故，我是一切智人；滅三界疑等煩惱故，我相已盡；知地地有所出，故名出道；有所不出，故名障道；逆三界疑。修[1]習無量功德故，即入斯陀含位。復集行八阿僧祇劫中行諸陀羅尼門故，常行無畏觀不去心。
[0832a10]
「復次，常現真實住順忍中，作中道觀，盡三界集因集業一切煩惱故，觀非有非無，一相無相而無二[2]故，證阿那含位。復[3]於九阿僧祇劫，集照明中道故，樂力生一切佛國土。
[0832a15]
「復次，玄達菩薩，十阿僧祇劫中，修無生[4]忍，法樂忍[5]者，名為縛忍。順一切道生而一心忍中滅三界習因業果，住後身中，無量功德皆成就。無生智、盡智、五分法身皆滿足，住第十地阿羅漢梵天位，常行三空門，觀百千萬三昧，具足弘化法藏。
[0832a21]
「復次，等覺者，住無生忍中，觀心心寂滅而無相相、無身身、無知知，而用心乘於群方之方，[6]憺怕住於無住之住。在有常修空，處空常萬化，雙照一切法故，知是處非是處，乃至一切智十力觀故，而[7]登摩訶羅伽位，化一切國土眾生，千阿僧祇劫行十力法，心心相應，常入見佛三昧。
[0832a28]
「復次，慧光神變者，住上上無生忍，滅心心相。法眼見一切法，[8]淨三眼色空見。以大願力常生一切淨土。萬阿僧祇劫，集無量佛光三昧，而能現百萬恆河沙諸佛神力。住婆伽梵位，亦常入佛華三昧。
[0832b04]
「復次，觀佛菩薩，住寂滅忍者。從始發心至今經百萬阿僧祇劫，修百萬阿僧祇劫功德故，[9]登一切法解脫，住金剛臺。
[0832b06]
「善男子！從習忍至頂三昧，皆名為伏一切煩惱。而無相信，滅一切煩惱，生解脫智；照第一義諦，不名為見。所謂見者是薩婆若。是故我從昔以來，常說[10]唯佛所知見覺。頂三昧以下至於習忍，所不知不見不覺，唯佛頓解，不名為信。漸漸伏者，慧雖起滅，以能無生無滅，此心若滅則累無不滅，無生無滅入理盡金剛三昧，同真際等法性，而未能等無等等。譬如有人，登大高臺，下觀一切，無不斯了。住理盡三昧，亦復如是。常修一切行滿功德藏，入婆伽度位，亦復常住佛慧三昧。
仁王護國般若波羅蜜多經奉持品第七
[0841b10]
「善男子！習忍以前經十千劫，行十善行有退有進，譬如輕毛隨風東西。若至忍位，入正定聚，不作五逆、不謗正法，知我法相悉皆空故，住解脫位。於一阿僧祇劫修習此忍，能起勝行。
[0841b14]
「復次，性種性菩薩，住無分別，修十慧觀，捨財命故，持淨戒故，心謙下故，利自他故，生死無亂故，無相甚深故，達有如幻故，不求果報故，得無礙解故，念念示現佛神力故，對治四倒、三不善根、三世惑業、十顛倒故，我人知見念念虛偽，了達名假、受假、法假皆不可得，無自他相，住真實觀。中品修習八萬四千波羅蜜多，於二阿僧祇劫行諸勝行，得堅忍位。
[0841b23]
「復次，道種性菩薩，住堅忍中觀諸法性，得無生滅，四無量心能破諸闇，常見諸佛廣興供養，常學諸佛住迴向心，所修善根皆如實際，能於三昧廣作佛事，現種種身行四攝法，住無分別化利眾生，智慧明了甚深觀察，一切行願普皆修習，能為法師調御有情，善觀五蘊三界二諦，無自他相得如實性。雖常修勝義而受生三界。何以故？業習果報未壞盡故，於人天中順道生故。上品修習八萬四千[2]波羅蜜多，[3]三阿僧祇劫修二利行，廣大饒益，得善調伏諸三摩地，住勝觀察，修出離行，能證平等聖人地故。
[0841c06]
「復次歡喜地菩薩摩訶薩，超愚夫地，生如來家，住平等忍。初無相智照勝義諦，一相平等非相無相，斷諸無明滅三界貪，未來無量生死永不生故，大悲為首起諸大願，於方便智念念修習無量勝行——非證非不證，一切遍學故；非住非不住，向一切智故；行於生死，魔不動故；離我我所，無怖畏故；無自他相，常化眾生故；自在願力，生諸淨土故。善男子！此初覺智，非如非智，非有非無，無有二相方便妙用，非倒非住，非動非靜，二利自在，如水與波非一非異，智起諸波羅蜜多，亦非一異。於四阿僧祇劫，滿足修習百萬行願，此地菩薩無三界業習，更不造新。由隨智力，以願生故。念念常行檀波羅蜜多，布施、愛語、利行、同事，廣大清淨，善能安住饒益眾生。
[0841c21]
「復次，離垢地菩薩摩訶薩，四無量心最勝寂滅，斷瞋等習修一切行，所謂遠離殺害、不與不取，心無染欲，得真實語、得和合語、得柔軟語、得調伏語，常行捨心、常起慈心、住正[4]直心，寂靜純善，離破戒垢，行大慈觀念念現前。於五阿僧祇劫，具足清淨戒波羅蜜多，志意勇猛永離諸染。
[0841c28]
「復次，發光地菩薩摩訶薩，住無分別，[5]滅無明闇，於無相忍而得三明，悉知三世無來無去；依四靜慮、四無色定，無分別智次第隨順，具足勝定，得五神通——現身大小隱顯自在，天眼清淨悉見諸趣，天耳清淨悉聞眾聲，以他心智知眾生心，宿住能知無量差別。於六阿僧祇劫，行一切忍波羅蜜多，得大總持利益安樂。
[0842a07]
「復次，焰慧地菩薩摩訶薩，修行順忍，無所攝受，永斷微細身邊見故，修習無邊菩提分法——念處、正勤、神足、根、力、覺道具足，為欲成就力、無所畏、不共佛法。於七阿僧祇劫，修習無量精進波羅蜜多，遠離懈怠，普利眾生。
[0842a12]
「復次，難勝地菩薩摩訶薩，以四無畏隨順真如，清淨平等無差別相，斷隨小乘樂求涅槃，集諸功德具觀諸諦——此苦聖諦，集、滅、道諦；世俗、勝義。觀無量諦，為利眾生，習諸技藝——文字、醫方、讚詠、戲笑、工巧、呪術、外道異論，吉凶占相一無錯謬，但於眾生不為損惱，為利益故咸悉開示，漸令安住無上菩提，知諸地中出道障道。於八阿僧祇劫，常修三昧，開發諸行。
[0842a21]
「復次，現前地菩薩摩訶薩，得上順忍，住三脫門，能盡三界集因集業，麤現行相，大悲增上。觀諸生死無明闇覆、業集識種、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生老死等，皆由著我無明業果，非有非無，一相無相而不二故。於九阿僧祇劫，行百萬空、無相、無願三昧，得一切般若波羅蜜多無邊光照。
[0842a28]
「復次，遠行地菩薩摩訶薩，修無生忍，證法無別，斷諸業果細現行相，住於滅定，起殊勝行，雖常寂滅，廣化眾生——示入聲聞，常隨佛智；示同外道，示作魔王，隨順世間而常出世。於十阿僧祇劫，行百萬三昧，善巧方便廣宣法藏，一切莊嚴皆得圓滿。
[0842b05]
「復次，不動地菩薩摩訶薩，住無生忍，體無增減，斷諸功用，心心寂滅，無身心相猶如虛空。此菩薩，佛心、菩提心、涅槃心，悉皆不起，由本願故諸佛加持，能一念頃而起智業雙照平等，以十力智遍不可說大千世界，隨諸眾生普皆利樂。於千阿僧祇劫，滿足百萬大願，心心趣入一切種、一切智智。
[0842b12]
「復次，善慧地菩薩摩訶薩，住上無生忍，滅心心相，證智自在，斷無礙障，具大神通，修力、無畏，善能守護諸佛法藏，得無礙解、法義、詞、辯，演說正法無斷無盡，一剎那頃於不可說諸世界中，隨諸眾生所有問難，一音解釋普令歡喜。於萬阿僧祇劫，能現百萬恆河沙等諸佛神力，無盡法藏利益圓滿。
[0842b19]
「復次，法雲地菩薩摩訶薩，無量智慧思惟觀察，從發信心，經百萬阿僧祇劫，廣集無量助道法，增長無邊大福智，證業自在，斷神通障，於一念頃能遍十方百萬億阿僧祇世界微塵數國土，悉知一切眾生心行上中下根，為說三乘，普令修習波羅蜜多。入佛行處、力、無所畏，隨順如來寂滅轉依。
【經文資訊】大正藏第 08 冊 No. 0246 仁王護國般若波羅蜜多經
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大方廣佛華嚴經[12]卷第九
[0450a08]
「佛子！復置此諭：假使有人供養十方各十阿僧祇世界眾生一切樂具乃至百劫，然後教令淨修十善；教十善已，又復供養一切樂具乃至千劫，然後教令淨修四禪；教四禪已，又復供養一切樂具至百千劫，然後教行四無量心；又復供養一切樂具乃至億劫，然後教行四無色定；又復供養一切樂具至百億劫，然後教令得須陀洹果；又復供養一切樂具至千億劫，然後教令得斯陀含果；又復供養一切樂具至百千億劫，然後教令得阿那含果；又復供養一切樂具至億那由他劫，然後教令得阿羅漢果；又復供養一切樂具至千億那由他劫，然後教令盡成緣覺。佛子！於意云何？彼人功德寧為多不？」
[0450a23]
帝釋白言：「佛子！彼人功德唯除諸佛，其餘一切悉不能知。」
[0450a24]
法慧言：「佛子！初發心菩薩功德之藏，百分千分乃至不可數不可譬諭不可說分，彼人功德不及其一。何以故？佛子！一切諸佛初發心時，不為供養十方各十阿僧祇世界眾生一切樂具，百劫乃至千億那由他劫故，出興於世；亦不為教爾所眾生，淨修五戒、十善、四禪、四無量心、四無色定、須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛道故，出興於世；欲不斷佛種故，發菩提心；欲充滿十方一切世界故，發菩提心；欲悉度脫一切眾生故，發菩提心；欲悉知一切世界成壞故，發菩提心；欲悉知一切世界中眾生垢淨起故，發菩提心；欲悉知一切世界自性清淨故，發菩提心；欲悉知一切群生虛妄煩惱習氣故，發菩提心；欲悉知一切眾生死此生彼故，發菩提心；欲悉知一切眾生諸根方便故，發菩提心；欲悉知一切眾生心心所念故，發菩提心；欲悉分別三世一切眾生故，發菩提心；欲悉知一切諸佛平等境界故，發菩提心。
[0450b14]
「佛子！復置此諭：假使有人於一念頃，能過東方無量世界，彼人以此自在神力，從此東行盡無量無數阿僧祇劫，猶不能得世界邊際；又第二人，神力自在，於一念頃能過前人無量無數阿僧祇劫所行世界，此第二人從此東行盡無量無邊阿僧祇劫，猶不能得世界邊際；又第三人，神力自在，於一念頃，能過前人無量無數阿僧祇劫所行世界；又第四人，神力自在，於一念頃，能過前人無量無數阿僧祇劫所行世界；又第五人，神力自在，於一念頃，能過前人無量無數阿僧祇劫所行世界；又第六人，神力自在，於一念頃，能過前人無量無數阿僧祇劫所行世界；又第七人，神力自在，於一念頃，能過前人無量無數阿僧祇劫所行世界；又第八人，神力自在，於一念頃，能過前人無量無數阿僧祇劫所行世界；又第九人，神力自在，於一念頃，能過前人無量無數阿僧祇劫所行世界；又第十人，神力自在，於一念頃，能過前人無量無數阿僧祇劫所行世界；彼第十人，以此最勝自在神力，從此東行盡無量無數阿僧祇劫，猶故不得世界邊際，十方世界亦復如是；如是展轉乃至百人，其人以此最勝自在神力，於無量無數阿僧祇劫所至十方，尚可了知得其邊際，初發心菩薩功德之藏，不可得知，何以故？初發心菩薩[2]不齊限，為爾所世界眾生故，發菩提心；悉為十方一切世界眾生故，欲度一切眾生故，欲分別知一切世界故，發菩提心；欲知微細世界即是大世界，知大世界即是微細世界；知少世界即是多世界，知多世界即是少世界；知廣世界即是狹世界，知狹世界即是廣世界；知一世界即是無量無邊世界，知無量無邊世界即是一世界；知無量無邊世界入一世界，知一世界入無量無邊世界；知穢世界即是淨世界，知淨世界即是穢世界；於一毛孔中悉分別知一切世界，於一切世界中悉分別知一毛孔性；知一世界出生一切世界，知一切世界猶如虛空，欲於一念知一切世界，悉無有餘故，發阿耨多羅三藐三菩提心。
[0450c26]
「佛子！復置此諭：假使有人，於東方無量無邊阿僧祇世界，於一念中悉分別知成敗之數，此人精勤方便，念念次第，於無量無數阿僧祇劫，欲盡算知東方世界成敗之數，猶不能知；又第二人，於第一人無量無數阿僧祇劫，所算世界成敗之數，於一念中悉能了知，此人精勤方便，念念次第，於無量無邊阿僧祇劫，猶不能盡知東方世界成敗之數；如是展轉，乃至第十；彼第十人，於第九人無量無邊阿僧祇劫所算世界成敗之數，於一念中悉能了知，此人精勤方便，念念次第，於無量無邊阿僧祇劫，猶不能盡知東方世界成敗之數，乃至十方，亦復如是；十方無量無邊世界成敗之數，尚可了知；初發心菩薩功德之藏，不可得知，何以故？初發心菩薩摩訶薩不為齊限，知爾所世界劫數成敗故，發菩提心；菩薩摩訶薩，欲悉了知一切世界劫數成敗故，發菩提心；欲知長劫即是短劫，短劫即是長劫；知一劫即是不可數阿僧祇劫，不可數阿僧祇劫即是一劫；知一切有佛劫；知一切無佛劫；知一佛劫中有無量佛，知無量佛劫中有一佛；知異劫中有無異劫，知無異劫中有異劫；知有盡劫是無盡劫，知無盡劫是有盡劫；知無量劫即是一念，知一念即是無量劫；知一切劫入無劫，知無劫入一切劫；欲悉了知過去、未來際及現在一切世界劫數成敗故，發阿耨多羅三藐三菩提心。是名菩薩初大誓莊嚴，所謂：悉知一切劫智慧照明。
[0451a25]
「佛子！復置此諭：假使有人，於一念中悉知無量無[1]邊阿僧祇世界眾生種種欲樂，此人精勤方便，念念次第，於無量無數阿僧祇劫不能盡知東方一切世界眾生種種欲樂；如是展轉至第十人，此第十人，於第九人無量無數阿僧祇劫，精勤方便，所知眾生種種欲樂，於一念中，悉能了知，此人如是精勤方便，念念次第，無量無數阿僧祇劫，猶不能盡知東方一切世界眾生種種欲樂，乃至十方，亦復如是；如是十方無量無邊阿僧祇世界眾生種種欲樂，尚可了知；初發心菩薩功德之藏，不可得知。何以故？佛子！初發心菩薩[2]摩訶薩不齊限欲知爾所世界眾生種種欲樂故，發菩提心；欲悉知十方一切世界眾生種種欲樂故，發阿耨多羅三藐三菩提心；欲知種種無量欲樂即是一欲，而亦不壞一切欲性，欲悉知一切眾生欲樂海，欲知一眾生欲即是一切眾生欲，欲悉知一切眾生去、來、現在種種欲樂，欲悉知相似欲、不相似欲，欲知一切欲即是一欲、一欲即是一切欲，欲得具足如來種種欲樂力、欲知有上欲、無上欲，有餘欲、無餘欲，等欲、不等欲，有所依欲、無所依欲，共欲、不共欲，有邊欲、無邊欲，善欲、不善欲，世間欲、出世間欲，大智欲、淨欲、勝欲、無礙智欲、無礙智佛解脫欲、清淨欲、不清淨欲、廣欲、狹欲、細欲、麁欲，故發阿耨多羅三藐三菩提心；欲悉知一切眾生，一一眾生有十種欲，所謂：因苦生欲、方便欲、希望欲、著味欲、隨因生欲、隨緣生欲、盡欲、一切欲、初發心菩薩摩訶薩欲悉分別了知此諸欲網故，發阿耨多羅三藐三菩提心。
[0451b27]
「佛子！復置此諭：假使有人於一念中，悉知無量無邊阿僧祇世界眾生種種諸根，以此智慧精勤方便，念念次第，於無量無數阿僧祇劫不能盡知東方一切世界眾生種種諸根，廣說乃至悉知一切眾生，一一眾生有十種根。
[0451c03]
「佛子！復置此諭：假使有人於一念中，悉知東方無量無邊阿僧祇世界眾生種種希望，廣說乃至悉知一切眾生，一一皆有十種希望。
[0451c07]
「佛子！復置此諭：假使有人於一念中，悉知無量無邊阿僧祇世界眾生種種方便，廣說乃至悉知一切眾生，一一皆有十種方便。
[0451c09]
「佛子！復置此諭：假使有人於一念中，悉知無量無邊阿僧祇世界眾生念念心意，廣說乃至悉知一切眾生，一一皆有十種心。佛子！復置此諭：假使有人於一念中，悉知無量無邊阿僧祇世界眾生種種諸業，廣說乃至悉知一切眾生一一皆有十種業。
[0451c15]
「佛子！復置此諭：假使有人於一念中，悉知東方無量無邊阿僧祇世界眾生種種煩惱，此人精勤方便，念念次第，於無量無數阿僧祇劫，猶不能知東方一切眾生種種煩惱；如是展轉乃至第十；此第十人，於第九人無量無數阿僧祇劫所知眾生種種煩惱，於一念中悉分別知，此人精勤方便，念念次第，於無量無數阿僧祇劫，猶不能盡知一切眾生種種煩惱，乃至十方亦復如是；爾所世界一切眾生種種煩惱尚可得知，初發心菩薩功德之藏，不[3]可得知。何以故？佛子！初發心菩薩不齊限欲知爾所世界眾生種種煩惱故，發阿耨多羅三藐三菩提心；欲悉分別了知一切眾生種種煩惱故，發菩提心；所謂：欲悉知輕煩惱、重煩惱、結使煩惱、纏煩惱、一一眾生無量煩惱、一切眾生種種覺觀煩惱、依無明煩惱、愛相應煩惱、貪欲不善根煩惱、瞋恚不善根煩惱、愚癡不善根煩惱、等分煩惱、一切煩惱、根本煩惱、我我所煩惱、我慢煩惱、邪憶念虛妄生煩惱、因身見生六十二見等諸煩惱、蓋煩惱、障礙煩惱，欲悉了知一切眾生煩惱惑網，具足大慈[1]大悲一切種智故，發阿耨多羅三藐三菩提心。
[0452a09]
「佛子！復置此諭：假使有人於一念中，悉見東方無量無邊世界現在諸佛及彼一切眾生，此人悉能恭敬、禮拜、尊重、讚歎、一心觀察種種供養，無量上味[2]餚膳飲食，香華、瓔珞、繒綵、幢蓋、上妙宮殿嚴飾、帳幔、寶網羅覆、眾寶莊嚴師子之座，此人精勤方便，念念次第，以如是等眾妙供具，無量無數阿僧祇劫供養諸佛；又復勸教彼諸眾生，以如是等眾妙供具，於無量無數阿僧祇劫供養諸佛，彼諸如來般涅槃已，復為一一諸如來故，以無量寶起塔供養，其塔高廣，一一周滿無量無邊世界，又以上妙眾寶而莊嚴之，一一塔中有無量無數如來形像，彼諸形像光明普照無量無邊諸佛世界，又復勸彼一一眾生為諸如來，起眾寶塔，嚴好如前，十方世界亦復如是。佛子！於意云何？彼人功德寧為多不？」
[0452a25]
帝釋答言：「彼人功德，唯佛乃知，餘無能及。」
[0452a26]
法慧答言：「佛子！初發心菩薩摩訶薩功德之藏，百分、千分、乃至不可數、不可譬諭、不可說分，彼人功德不及其一。佛子！假使有人於第一人及所勸眾生精勤方便，念念次第，無量無數阿僧祇劫，所作功德諸供養具，於一念中，皆悉能[3]辨，此人如是精勤方便，念念次第，於無量無數阿僧祇劫供養功德，廣說如前；如是展轉乃至第十人，廣說亦復如前；初發心菩薩摩訶薩功德之藏，百分、千分、乃至不可數、不可譬諭、不可說分、彼人功德不及其一，何以故？佛子！彼菩薩不為齊限，供養爾所如來故，發阿耨多羅三藐三菩提心，欲悉供養十方法界、虛空界等世界中三世諸佛故，發阿耨多羅三藐三菩提心；發是心已，得知盡過去際諸佛無障礙智，得信盡未來際諸佛功德，得知盡現在際一切諸佛所說智慧，彼三世一切諸佛功德，此菩薩摩訶薩悉皆信向受持修習，得證身證，悉等諸佛一切功德，何以故？初發心菩薩摩訶薩，欲不斷一切諸佛性故，發菩提心；欲令慈悲心充滿一切世界眾生悉無餘故；欲悉度脫[4]一切眾生故；欲悉知一切世界成敗故；欲悉知一切世界眾生垢淨起故；欲令三有眾生悉得清淨故；欲悉知一切眾生心念煩惱習故；欲悉知一切眾生死此生彼故；欲悉知一切眾生諸根方便故；欲悉知一切眾生心心行故；欲悉知一切三世眾生故；欲悉知三世諸佛具足功德故；欲悉知三世諸佛無上菩提故；欲悉知三世諸佛具足淨法故；欲悉知三世諸佛法平等相故；欲悉知三世諸佛無上智慧因緣清淨故；欲悉知長養三世諸佛智慧力故；欲悉具足三世諸佛無畏法故；欲悉具足莊嚴三世諸佛不共法故；欲悉得法界等無量無邊三世諸佛平等智慧故；發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故？此初發心菩薩即是佛故；悉與三世諸如來等，亦與三世佛境界等，悉與三世佛正法等，得如來一身無量身，三世諸佛平等智慧所化眾生，皆悉同等；悉能震動一切世界，悉能普照一切世界，悉能休息一切世界諸惡道苦，悉能嚴淨一切世界，悉於一切世界示現成佛，悉令一切眾生皆得歡喜，悉令一切眾生解深法界，悉能護持諸佛種性，悉得諸佛智慧光明；彼初發心菩薩摩訶薩，常不遠離三世諸佛及諸佛法，一切菩薩、緣覺、聲聞及所行法，世間、出世間法，眾生及眾生法，專求菩提智慧無礙。」
【經文資訊】大正藏第 09 冊 No. 0278 大方廣佛華嚴經
初發心功德品第十七
0089b19] 「佛子！復置此[＊]諭。假使有人，於一念頃，能過東方阿僧祇世界；念念如是，盡阿僧祇劫，此諸世界無有能得知其邊際。又第二人，於一念頃，能過前人阿僧祇劫所過世界；如是，亦盡阿僧祇劫。次第展轉，乃至第十。南、西、北方，四維、上、下，亦復如是。佛子！此十方中，凡有百人，一一如是過諸世界，是諸世界可知邊際；菩薩初發阿耨多羅三藐三菩提心所有善根，無有能得知其際者。何以故？佛子！菩薩不齊限，但為往爾所世界得了知故，發菩提心；為了知十方世界故，發菩提心。所謂：欲了知妙世界即是麁世界，麁世界即是妙世界；仰世界即是覆世界，覆世界即是仰世界；小世界即是大世界，大世界即是小世界；廣世界即是狹世界，狹世界即是廣世界；一世界即是不可說世界，不可說世界即是一世界；不可說世界入一世界，一世界入不可說世界；穢世界即是淨世界，淨世界即是穢世界。欲知一毛端中，一切世界差別性；一切世界中，一毛端一體性。欲知一世界中出生一切世界，欲知一切世界無體性。欲以一念心盡知一切廣大世界而無障礙故，發阿耨多羅三藐三菩提心。
[0089c12]
「佛子！復置此諭。假使有人，於一念頃，能知東方阿僧祇世界成壞劫數；念念如是，盡阿僧祇劫，此諸劫數無有能得知其邊際。有第二人，於一念頃，能知前人阿僧祇劫所知劫數。如是廣說，乃至第十。南、西、北方，四維、上、下，亦復如是。佛子！此十方阿僧祇世界成壞劫數，可知邊際；菩薩初發阿耨多羅三藐三菩提心功德善根，無有能得知其際者。何以故？菩薩不齊限，但為知爾所世界成壞劫數故，發阿耨多羅三藐三菩提心；為悉知一切世界成壞劫盡無餘故，發阿耨多羅三藐三菩提心。所謂：知長劫與短劫平等，短劫與長劫平等；一劫與無數劫平等，無數劫與一劫平等；有佛劫與無佛劫平等，無佛劫與有佛劫平等；一佛劫中有不可說佛，不可說佛劫中有一佛；有量劫與無量劫平等，無量劫與有量劫平等；有盡劫與無盡劫平等，無盡劫與有盡劫平等；不可說劫與一念平等，一念與不可說劫平等；一切劫入非劫，非劫入一切劫。欲於一念中盡知前際、後際，及現在一切世界成壞劫故，發阿耨多羅三藐三菩提心，是名：初發心大誓莊嚴了知一切劫神通智。
[0090a06]
「佛子！復置此[＊]諭。假使有人，於一念頃，能知東方阿僧祇世界所有眾生種種差別解；念念如是，盡阿僧祇劫。有第二人，於一念頃，能知前人阿僧祇劫所知眾生諸解差別；如是，亦盡阿僧祇劫。次第展轉，乃至第十。南、西、北方，四維、上、下，亦復如是。佛子！此十方眾生種種差別解，可知邊際；菩薩初發阿耨多羅三藐三菩提心功德善根，無有能得知其際者。何以故？佛子！菩薩不齊限，但為知爾所眾生解故，發阿耨多羅三藐三菩提心；為盡知一切世界所有眾生種種差別解故，發阿耨多羅三藐三菩提心。所謂：欲知一切差別解無邊故，一眾生解、無數眾生解平等故；欲得不可說差別解方便智光明故；欲悉知眾生海各各差別解，盡無餘故；欲悉知過、現、未來，善、不善種種無量解故；欲悉知相似解、不相似解故；欲悉知一切解即是一解，一解即是一切解故；欲得如來解力故；欲悉知有上解、無上解、有餘解、無餘解、等解、不等解差別故；欲悉知有依解、無依解、共解、不共解、有邊解、無邊解、差別解、無差別解、善解、不善解、世間解、出世間解差別故；欲於一切妙解、大解、無量解、正位解中，得如來解脫無障礙智故；欲以無量方便，悉知十方一切眾生界，一一眾生淨解、染解、廣解、略解、細解、麁解，盡無餘故；欲悉知深密解、方便解、分別解、自然解、隨因所起解、隨緣所起解，一切解網悉無餘故，發阿耨多羅三藐三菩提心。
[0090b05]
「佛子！復置此[＊]諭。假使有人，於一念頃，能知東方無數世界一切眾生諸根差別；念念如是，經阿僧祇劫。有第二人，於一念頃，能知前人阿僧祇劫念念所知諸根差別。如是廣說，乃至第十。南、西、北方，四維、上、下，亦復如是。佛子！此十方世界所有眾生諸根差別，可知邊際；菩薩初發阿耨多羅三藐三菩提心功德善根，無有能得知其際者。何以故？菩薩不齊限，但為知爾所世界眾生根故，發阿耨多羅三藐三菩提心；為盡知一切世界中一切眾生根種種差別，廣說乃至，欲盡知一切諸根網故，發阿耨多羅三藐三菩提心。
[0090b17]
「佛子！復置此[＊]諭。假使有人，於一念頃，能知東方無數世界所有眾生種種欲樂；念念如是，盡阿僧祇劫。次第廣說，乃至第十。南、西、北方，四維、上、下，亦復如是。此十方眾生所有欲樂，可知邊際；菩薩初發阿耨多羅三藐三菩提心功德善根，無有能得知其際者。何以故？佛子！菩薩不齊限，但為知爾所眾生欲樂故，發阿耨多羅三藐三菩提心；為盡知一切世界所有眾生種種欲樂，廣說乃至，欲盡知一切欲樂網故，發阿耨多羅三藐三菩提心。
[0090c25]
「佛子！復置此[＊]諭。假使有人，於一念頃，能知東方無數世界所有眾生種種煩惱；念念如是，盡阿僧祇劫，此諸煩惱種種差別，無有能得知其邊際。有第二人，於一念頃，能知前人阿僧祇劫所知眾生煩惱差別；如是，復盡阿僧祇劫。次第廣說，乃至第十。南、西、北方，四維、上、下，亦復如是。佛子！此十方眾生煩惱差別，可知邊際；菩薩初發阿耨多羅三藐三菩提心善根邊際，不可得知。何以故？佛子！菩薩不齊限，但為知爾所世界眾生煩惱故，發阿耨多羅三藐三菩提心；為盡知一切世界所有眾生煩惱差別故，發阿耨多羅三藐三菩提心。所謂：欲盡知輕煩惱、重煩惱、眠煩惱、起煩惱，一一眾生無量煩惱種種差別、種種覺觀，淨治一切諸雜染故；欲盡知依無明煩惱、愛相應煩惱，斷一切諸有趣煩惱結故；欲盡知貪分煩惱、瞋分煩惱、癡分煩惱、等分煩惱，斷一切煩惱根本故；欲悉知我煩惱、我所煩惱、我慢煩惱，覺悟一切煩惱盡無餘故；欲悉知從顛倒分別生根本煩惱、隨煩惱，因身見生六十二見，調伏一切煩惱故；欲悉知蓋煩惱、障煩惱，發大悲救護心，斷一切煩惱網，令一切智性清淨故，發阿耨多羅三藐三菩提心。
【經文資訊】大正藏第 10 冊 No. 0279 大方廣佛華嚴經
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佛說首楞嚴三昧經卷下
0638c17] 「堅意！云何名為有未發心而與授記？或有眾生往來五道，若在地獄、若在畜生、若在餓鬼、若在天上、若在人間，諸根猛利，好樂大法；佛知是人，過此若干百千萬億阿僧祇劫，當發阿耨多羅三藐三菩提心；又於若干百千萬億阿僧祇劫，行菩薩道，供養若干百千萬億那由他佛，教化若干百千萬億無量眾生，令住菩提；又過若干百千萬億阿僧祇劫，當得阿耨多羅三藐三菩提，號字如是、國土如是、聲聞眾數壽命如是、滅後法住歲數如是。佛告堅意！如來悉能了知此事，復過於是，是名未發心而與授記。」
[0639c04]
「阿難！是諸天女！已曾於昔五百佛所，深種善根，從是已去，當復供養無數諸佛，過七百阿僧祇劫已，皆得成佛，號曰淨王。阿難！是諸天女命終之後，得轉女身，皆當生於兜率天上，供養奉事彌勒菩薩！」
[0642c20]
佛告諸[3]天：「文殊師利法王子住首楞嚴三昧，能作如是希有難事。菩薩住此三昧，為作信行，而不隨他信。亦作法行，而於法相轉於法輪，不退不失。亦作八人，於諸無量阿僧祇劫，為八邪者而行於道。作須陀洹，為生死水漂流眾生不入法位。作斯陀含，遍現其身於諸世間。作阿那含，亦復來還教化眾生。作阿羅漢，亦常精進求學佛法。亦作聲聞，以無礙辯為人說法。作辟支佛，為欲教化因緣眾生，示入涅槃，三昧力故還復出生。諸天子、菩薩住是首楞嚴三昧，皆能遍行諸賢聖行；亦隨其地有所說法，而不住中。」
[0643c29]
爾時長老摩訶迦葉白佛言：「世尊！我謂文殊師利法王子！曾於先世已作佛事，現坐道場，轉於法輪，示諸眾生入大滅度。」佛言：「如是如是，如汝所說。迦葉！過去久遠無量無邊不可思議阿僧祇劫，爾時有佛，號龍種上如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。於此世界南方過於千佛國土，國名平等，無有山河、沙礫、瓦石、丘陵、堆阜，地平如掌，生柔軟草，如迦陵伽。龍種上佛於彼世界，得阿耨多羅三藐三菩提，初轉法輪，教化成就七十億數諸菩薩眾，八十億人成阿羅漢，九萬六千人住辟支佛因緣法中，其後續有無量聲聞僧。迦葉！龍種上佛壽命四百四十萬歲，度天人已，入於涅槃，散身舍利，流布天下，起三十六億塔，眾生供養。其佛滅後，法[1]住十萬歲。龍種上佛臨欲涅槃，與智明菩薩授記莂言：『此智明菩薩！次於我後，當得阿耨多羅三藐三菩提，亦號智明。』迦葉！汝謂爾時平等世界龍種上佛，豈異人乎？勿生此疑。所以者何？即文殊師利法王子是。迦葉！汝今且觀首楞嚴三昧勢力，諸大菩薩以是力故，示現入胎、初生、出家、詣菩提樹、坐於道場、轉妙法輪、入般涅槃、分布舍利，而亦不捨菩薩之法，於般涅槃，不畢竟滅。」
0644c27] 彼佛答言：「如彼釋迦牟尼佛壽命，我所壽命，亦復如是！堅意！汝欲知者，我壽七百阿僧祇劫，釋迦牟尼佛壽命亦爾！」
[0645a02]
爾時堅意菩薩心大歡喜，即還娑婆世界，白佛言：「世尊！彼照明莊嚴自在王佛，壽七百阿僧祇劫。而告我言：『如我壽命，釋迦牟尼佛壽命，亦復如是！』」
[0645a05]
爾時阿難從座而起，偏袒右肩，合掌向佛，白佛言：「世尊！如我解佛所說義，我謂世尊於彼莊嚴世界，以異名字利益眾生。」
[0645a08]
爾時世尊讚阿難言：「善哉善哉！汝以[1]佛力，能知是事。彼佛身者即是我身，以異名字於彼說法，度脫眾生。阿難！如是神通自在力者，皆是首楞嚴三昧勢力。」
[0645a11]
爾時佛告堅意菩薩：「堅意！以是事故，當知我壽七百阿僧祇劫，乃當畢竟入於涅槃。」
[0645a13]
時會大眾，聞佛所說，壽命如是不可思議，皆大歡喜得未曾有，白佛言：「世尊！諸佛神力至未曾有，一切所行不可思議，於此現壽如是短命，而實於彼七百阿僧祇劫。世尊！願使一切眾生具足如是不可思議壽命。」
【經文資訊】大正藏第 15 冊 No. 0642 佛說首楞嚴三昧經
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漢譯南傳大藏經第 29 冊 No. 0017 譬喻經
[P.79] 二七 普利那普伽卡（砂供養）
[0097a05]
一
殊勝道樹下，毘婆屍佛悟[1]，古昔捨砂粒，淨砂吾所撒。
[0097a06]
二
因吾施砂粒，九十一劫間，吾不知惡趣，施砂之果報。
[0097a07]
三
五十三劫間，古昔統人王，人稱大砂粒[2]，輪王具大力。
[0097a08]
四
四種無礙解，及證八解脫，吾得六神通，吾行佛教法。
[0097a09]
——如是尊者普利那普伽卡長者宣唱此等偈。
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三七 拉斯那達耶伽（大蒜布施）
[0111a05]
一
鄰近雪山處，爾時為行者，吾生大蒜食，大蒜為主食。
[0111a06]
二
佉梨大蒜豐，吾赴僧伽藍，向僧施大蒜，雀躍心內喜。
[0111a07]
三
上人毘婆屍，樂欣教僧眾，布施大蒜報，一劫樂天宮。
[0111a08]
四
彼時施大蒜，九十一劫間，吾不知惡趣，布施大蒜果。
[0111a09]
五
四種無礙解，吾證八解脫，亦得六神通，吾行佛之教。
[0111a10]
——如是尊者拉斯那達耶伽長老宣唱此等偈。
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四六 巴多瑪奢達尼耶（蓮翳）
[0125a04]
一
人中世救主，毗婆屍涅槃，吾執盛蓮華，供荼毘柴堆。
[0125a05]
二
堆積荼毘柴，上騰於高空，遮翳柴堆上，吾作遮日棚。
[0125a06]
三
時吾供鮮花，歷九十一劫，吾不知惡趣，供佛此果報。
[0125a07]
四
四十七劫昔，蓮華自在王，夷平四方際，壯力大輪王[1]。
[0125a08]
五
四之無礙解……
[0125a09]
——如是尊者巴多瑪奢達尼耶長老宣唱此等偈。
-----------------------------------------------------------------------------
六〇 阿薩那菩提耶（阿薩那菩提樹）
[0142a11]
一
生年僅七歲，即見世導師，清淨吾心喜，親近人中尊。
[0142a12]
二
世間居上首，人間帝沙佛[1]，雀躍心喜植，無上菩提樹。
[0142a13]
三
命名阿薩那[2]，達拉尼爾哈[3]，無上菩提樹，五株吾奉事。
[0142a14]
四
見彼樹開花，體毛即豎立，吾近尊佛前，宣己稀有業。
[0143a01]
五
爾時自存者，名為帝沙佛，比丘眾中坐，為說如次偈：
[0143a02]
六
「植菩提樹者，向佛盡供養，吾將讚其人，傾耳聽吾說。
[0143a03]
七
天界三十劫，統領神世界，六十四度間，彼為轉輪王。
[0143a04]
[P.111] 八
從兜率天沒，淨根所使故，享二無虧樂，樂趣為彼人。
[0143a05]
九
專念勤精進，心靜無執著，諸漏皆正知，無漏證涅槃。」
[0143a06]
一〇
吾樂於孤獨，心淨無執著，如象斷其縛，吾住成無漏。
[0143a07]
一一
時植菩提樹，九十一劫間，惡趣吾不知，植菩提樹報。
[0143a08]
一二
七十四劫昔，杖軍名聲高[4]，具足七種寶，吾為轉輪王。
[0143a09]
一三
七十三劫昔，大王七人出，名稱為全輪[5]，吾為轉輪王。
[0143a10]
一四
二十五劫後，剎利名充滿[6]，大力具七寶，出為轉輪王。
[0143a11]
一五
四種無礙解……
[0143a12]
——如是尊者阿薩那菩提耶長老宣唱此等偈。
[0144a10]
攝頌：
維多帕那達耶伽、薩塔藍西、薩耶那、
[1]烏達齊與[2]瓦西耶、薩波利瓦拉薩那、
潘迦底毘、達伽、[3]鉢頭摩與第十菩提樹。
以上長老為十品，偈共九十二。
【經文資訊】漢譯南傳大藏經第 29 冊 No. 0017 譬喻經(第1卷-第39卷)
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九四 斯質多耶迦（針布施）
[0178a10]
一
最上親惠城[1]，吾昔職鐵工，毘婆屍大仙，吾行針布施。
[0178a11]
二
如斯善業故，智慧比金剛，解脫無貪欲，達至諸漏盡。
[0178a12]
[P.135] 三
既已過去世，乃至未來世，吾以智慧識，施針此果報。
[0178a13]
四
九十一劫昔，金剛似七人[2]，大力具七寶，出為轉輪王。
[0178a14]
五
四種無礙解……
[0179a01]
——如是尊者斯質多耶迦長老宣唱此等偈
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第十二 摩訶巴利瓦羅品
一一一 摩訶巴利瓦羅（大隨眾）
[0196a14]
一
世尊毘婆屍，彼為世上首，六萬八千眾，入滿度摩市。
[0197a01]
二
出得城市來，吾赴佛支提，拜見離塵佛，接受尊供物。
[0197a02]
三
吾近傍處有，藥叉八萬四，帝釋三天眾，敬謹為侍居。
[0197a03]
[P.147] 四
爾時吾持布，由彼聖處出，跪拜並叩首，供施與大仙：
[0197a04]
五
「諸佛與諸法，尊師皆成滿，佛之大威力，搖撼此大地。」
[0197a05]
六
見此未曾有，身毛皆豎立，如是兩足尊，佛使吾心淨。
[0197a06]
七
吾心為淨化，施布與尊師，吾向佛歸依，諸臣侍衛同。
[0197a07]
八
彼時行此業，九十一劫數，吾不知惡趣，供佛此果報。
[0197a08]
九
十五劫之昔，乘輿十六人[1]，大力具七寶，出為轉輪王。
[0197a09]
一〇
四種無礙解……
[0197a10]
——如是尊者摩訶巴利瓦羅長老宣唱此等偈。
-------------------------------------------------------
一二三 巴耶薩達耶迦（乳糜布施）
[0212a06]
一
三十一相具，佛陀黃金色，比丘眾等隨，山傾斜出來。
[0212a07]
二
手持青銅鉢，吾備辦乳糜，思及尊供奉，吾捧供物去。
[0212a08]
三
其時彼世尊，人中之長者，乘風路空上，昇於經行處。
[0212a09]
四
不可思議事，見已豎汗毛，吾置青銅鉢，禮敬毘婆屍：
[0212a10]
五
「汝佛神或人[1]，及一切知者，牟尼慈愍故，受吾此乳糜。」
[0212a11]
六
世間大導師，知吾之用意，牟尼一切知，受吾乳糜供。
[0212a12]
七
彼時所布施，九十一劫間，吾不知惡趣，施乳此果報。
[0212a13]
八
四十一劫昔，世有佛陀王，大力具七寶，出為轉輪王。
[0212a14]
九
四種無礙解……
[0213a01]
——如是尊者巴耶薩達耶迦長老宣唱此等偈。
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一二四 康豆達奇耶（香水）
[0213a07]
一
吾坐佳樓閣，見毘婆屍佛，如迦休樹輝，漏盡一切知。
[0213a08]
二
樓閣附近處，世界導師來，彼如日落時，放射紅光輝。
[0213a09]
[P.158] 三
吾手持香水，散灑於佛身，於心得清淨，當場吾死逝。
[0213a10]
四
因吾灑香水，九十一劫間，吾不知惡趣，供佛此果報。
[0213a11]
五
三十一劫昔，有芳香之王[1]，大力具七寶，出為轉輪王。
[0213a12]
六
四種無礙解……
[0213a13]
——如是尊者康豆達奇耶長老宣唱此等偈。
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一二五 山穆伽塔義迦（面前讚）
[0214a05]
一
毘婆屍佛生，預言其瑞兆：「眾多人得淨，佛將出此世。」
[0214a06]
二
「有人出生時，一千界地震，世尊為尊師，具眼者說法。
[0214a07]
三
有人出生時，出現大光明，世尊為尊師，具眼者說法。
[0214a08]
四
有人出生時，河流水停止，世尊為尊師，具眼者說法。
[0214a09]
五
有人出生時，阿鼻地獄燃[1]，世尊為尊師，……。
[0214a10]
六
有人出生時，翼眾不交飛，世尊為尊師，……。
[0214a11]
七
有人出生時，風層遂不吹，世尊為尊師，……。
[0214a12]
八
有人出生時，一切寶生輝，世尊為尊師，……。
[0214a13]
九
有人出生時，舉足行七步[2]，世尊為尊師，……。」
[0214a14]
[P.159] 一〇
無論生與否，佛眺見諸方，言宣滿威嚴，此為諸佛法。
[0215a01]
一一
吾啟動眾人，讚歎世導師[3]，禮敬正覺尊，指向東方去。
[0215a02]
一二
自吾稱讚佛，九十一劫間，惡趣吾不知，讚佛此果報。
[0215a03]
一三
九十劫之昔，名喚面前讚，大力具七寶，出為轉輪王。
[0215a04]
一四
八十九劫昔，其名喚地鼓[4]，大力具七寶，出為轉輪王。
[0215a05]
一五
八十八劫昔，其名喚光思[5]，大力具七寶，出為轉輪王。
[0215a06]
一六
八十七劫昔，薩利他達達，大力……。
[0215a07]
一七
八十六劫昔，其名喚火消[6]，大力……。
[0215a08]
一八
八十五劫昔，名喚王風似[7]，大力……。
[0215a09]
一九
八十四劫昔，其名謂趣斷[8]，大力……。
[0215a10]
二〇
八十三劫昔，其名謂寶焰[9]，大力……。
[0215a11]
二一
八十二劫昔，其名謂足步[10]，大力……。
[0215a12]
二二
八十一劫昔，名謂王省察[11]，大力……。
[0215a13]
二三
八十劫之昔，其名謂恥髓[12]，七寶具足……。
[0215a14]
二四
四種無礙解……
[0216a01]
——如是尊者山穆伽塔義迦長老宣唱此等偈。
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一二六 庫斯瑪薩尼耶（花座）
[0217a04]
一
爾時於穀市[1]，吾為婆羅門，語彙儀式通，吉凶古傳說。
[0217a05]
二
文法答釋明，亦熟知占術，通曉三吠陀，弟子唱真言。
[0217a06]
三
時持五青蓮，置於吾頭上，父母相會處，吾為尊供祭。
[0217a07]
四
毘婆屍佛陀，比丘眾等隨，人中長者來，諸方耀光輝。
[0217a08]
五
吾設置座席，邀請大牟尼，吾敷花朵後，導入己家中。
[0217a09]
六
家居既備辦，吾為眾攝食，自具清淨心，向佛行布施。
[0217a10]
七
知為進食時，吾於單手伸，佛示意稱謝，指北方而去。
[0217a11]
八
彼時布施花，九十一劫間，吾不知惡趣，布施花果報。
[0217a12]
九
由今一劫前，有王曰勝見[2]，大力具七寶，出為轉輪王。
[0217a13]
一〇
四種無礙解……
[0217a14]
——如是尊者庫斯瑪薩尼耶長老宣唱此等偈。
一二七 巴羅大耶迦（果施）
[0218a07]
一
精聖學聖書，亦通三吠陀，雪山不遠處，仙處吾住居。
[0218a08]
二
分陀利樹果[1]，垂吊樹梢頂，吾於祭火時，落入吾袋中。
[0218a09]
[P.161] 三
巴多穆塔拉，受人尊供物，搖動啟吾心，乞食近至前。
[0218a10]
四
清淨心內喜，吾向佛施果，使吾生光榮，齎來世幸福。
[0218a11]
五
受人尊供物，金色正覺尊，尊師立空中，說示次一偈：
[0218a12]
六
「布施此樹果，更依心中願，十萬劫之間，彼不墮惡趣。」
[0218a13]
七
依此清淨根，吾享無虧福，勝敗皆捨棄，達於不動位。
[0218a14]
八
七百劫之昔，王名善瑞祥[2]，大力具七寶，出為轉輪王。
[0219a01]
九
四種無礙解……
[0219a02]
——如是尊者巴羅大耶迦長老宣唱此等偈。
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一二八 尼耶那山尼耶迦（智想）
[0219a09]
一
雪山之山中，吾住山峽谷，時見光輝砂，歸命殊勝佛：
[0219a10]
二
「智慧無等倫，無以尊師鬥，了知一切法，佛以智解脫。
[0219a11]
三
貴尊吾南無，吾歸依最尊，於最勝智慧，無有等齊者。」
[0219a12]
四
淨心於佛智，一劫得天樂，其餘幾劫間，得積諸善業。
[0219a13]
五
智慧所想得，由此九一劫，吾不知惡趣，智想此果報。
[0219a14]
六
七十三劫昔，一人名砂花[1]，大力具七寶，出為轉輪王。
[0220a01]
[P.162] 七
四種無礙解……
[0220a02]
——如是尊者尼耶那山尼耶迦長老宣唱此等偈。
一二九 康提普毘耶（甘提花）
[0220a08]
一
應施毘婆屍，佛身黃金色，弟子等隨後，由其僧苑出。
[0220a09]
二
徧知漏盡者，吾見此勝佛，喜悅心清淨，供養康提花[1]。
[0220a10]
三
兩尊如是人，依此心清淨，雀躍心內喜，吾再禮如來。
[0220a11]
四
彼時吾捧花，九十一劫間，吾不知惡趣，是供佛果報。
[0220a12]
五
四十一劫昔，有王婆留那，大力具七寶，出為轉輪王。
[0220a13]
六
四種無礙解……
[0220a14]
——如是尊者康提普毘耶長老宣唱此等偈。
一三〇 鉢頭摩普奢迦（赤蓮華供養）
[0221a06]
一
雪山不遠處，有名瞿曇山，眾樹多蔽覆，群鬼所住居。
[0221a07]
二
即此處當中，化作有仙處，吾住其仙處，眾多弟子隨：
[0221a08]
[P.163] 三
「弟子等出去，採來鉢頭摩，吾等以供佛，兩足如是人。」
[0221a09]
四
彼等應諾然，採集鉢頭摩，如實吾占卜，捧此以獻佛。
[0221a10]
五
爾時弟子集，了知吾所諭，汝等切勿懈，不懈於造福。
[0221a11]
六
如是謙虛言，曉諭弟子等，勤此不懈德，彼時吾死逝。
[0221a12]
七
依此捧花供，九十一劫間，吾不知惡趣，供佛此果報。
[0221a13]
八
五十一劫昔，有王最勝水[1]，大力具七寶，出為轉輪王。
[0221a14]
九
四種無礙解……
[0222a01]
——如是尊者鉢頭摩普奢迦長老宣唱此等偈。
[0222a06]
攝頌：
世雷耶伽、普帕脫、巴耶薩與康達奇、
多瑪薩[1]與阿薩尼、巴羅、山尼、
康提、鉢頭摩普奢、見真義人說此百零五偈，
【經文資訊】漢譯南傳大藏經第 29 冊 No. 0017 譬喻經(第1卷-第39卷)
因果關係是哲學概念，自然科學只在乎相關性。
高票答案把康德休謨笛卡爾都完美的穿進來，精彩。
我想從東方思維提兩點。
首先，因果的一體不可分割性。有果才知有因，有因還知是果。比如我吃了vigor後，只有試驗一下，果出現了，才知道vigor是因，不然偉哥就是個藥片。出現結果的那一刻，就是因被認定的那一刻。特別當因里摻入了自由意志，只有結果出現才能認定因。
其次，因果交織性，讓我們以果為因，以因做果。比如，我有個理論，假定青蛙的耳朵長在腿上。我設計了個實驗：對於正常青蛙，對其放刺激性噪音，它會跳走。根據我的理論，我預測把青蛙的腿切除後，對其放高能噪音，它就不會跳走。這個實驗參與切除和播放噪音的人員進行雙盲處理，控制組一直不切。實驗證實了我的理論預測。科學吧？這就是典型的因果倒置。
我們的世界和思維遵循同樣的規律，這是理論思維不自覺地無條件的前提。如果從馬哲的角度來理解，因果關係不僅是客觀存在的，而且是能夠通過人的思維去辨識的。但是兩者何者在先，這就是另一個問題。涉及到時間先在性與邏輯先在性。
如果根據老馬徒子徒孫們的觀點，現實的因果律其實是早就存在的，是事物本身所蘊含的。正如同「規律就是事物本身無條件的必然的聯繫」。這就是時間上的先在性。
但問題來了，如果因果律是客觀存在的，是先於我們人類思維的，那麼我們認識的又是啥？憑啥說我們認識的就一定是客觀的因果律，而且我們還一定能夠認識？
這就涉及到邏輯先在性。
老馬的徒子徒孫們又教育我們：觀念，無非就是存在在人腦中的主觀反映。也就是說他們承認思維完全能夠去把握客觀的存在（因為遵循同樣的規律），而且我們所把握到的存在，也就是現實中的存在的主觀反映。因而人們能夠認識因果律也就順理成章。
而且，對於人來說，只有能夠被思維所把握到的東西，才對人有真實的價值。因為人們總是通過一定的概念框架去認識世界，人以概念的方式去認識世界，去發掘事物中的「客觀思想」。所以人的主觀規律在邏輯上比客觀規律具有一種先在性。
總而言之言而總之，從馬哲的角度來看，因果律不僅是客觀真實存在的，而且也能夠被我們的主觀思維發掘，時間上來看，客觀因果律先於主觀因果律。從邏輯上來看，主觀因果律先於客觀因果律。因為「我們的世界和思維遵循著同樣的規律，這是理論思維不自覺地無條件前提」。
我比較贊同馬哲的觀點，也很贊同康德的因果觀。
愛因斯坦這種信仰和宗教的區別或許有一個判斷模式：就是宗教中存在絕對的智慧信息，而愛因斯坦信仰是存在絕對的普通信息。智慧信息沒有絕對，而普通信息有絕對。智慧信息可以自動吸取周邊信息進行智慧化改造，這也可以看成對周邊信息的相對真理的獲取過程。智慧信息沒有絕對，所以其演化具有隨機性、而普通信息是絕對的，其演化是單向的。正因為普通信息的單向的，所以有因果律。
也正因為智慧信息沒有絕對，具有隨機性，才有了量子力學中的自由意志定理，普林斯頓大學的康韋(John Conway)和寇辰(Simon Kochen)教授最早於2006年提出了自由意志定理，被學界看作是結合了寇辰和史拜克早前的工作與貝爾不等式思路的產物。康韋和寇辰於2009年發表了一個改進和加強了的版本，即：如果人類擁有自由意志，則基本粒子也有。康韋等對自由意志的定義，主要指兩層含義：(1)能在不同的可能性之中做出選擇；(2)該選擇不能由過去發生過的一切歷史所決定。即，即使掌握了整個宇宙過去所有的一切信息，也無法對該選擇作出準確預測。
從宇宙大爆炸開始，或許一切已經註定，那就是宇宙萬物都是由弦的基本單元「量子比特」的不同序列組合構成，這些序列就是宇宙的最基本的信息。宇宙是由這些最基本的信息主宰的，包括宇宙的誕生、生長和宇宙的規律都是由這些信息決定的。我一直認為人擇原理其實就是宇宙的信息演化。宇宙信息演化或許能夠揭示人擇原理的內在本源。
萬物皆數，或許真理就在這信息之中。
你可以理解為，整個宇宙是一個按照大道規則精確運行的程序，而因果律只是規則的一種。命運是一個紛繁的函數，其圖像存在在N維時間和空間里，命運掌握在自己手中的意思其實就是，我們自身就是這個函數的變數之一。
這個世界上有太多規則，就像寫好的程序一樣，不同的cond進入不同的loop，我們都是跑程序的變數，通常情況下是改不了code的。而這些code就是自然的法則，宇宙的道。
你選擇守規矩，是一個結果，當然你也可以選擇不守規矩，於是又是另一個結果。有的程序是在你足夠強大的時候就可以跳過的，比如你如果足夠有錢就不用在買洋樓還是買別墅或者兩者都買不起的這個loop裡面循環了，當然這個時候你又進入了另一個程序。
而這就是因果律運行的基礎。你執行A命令，得到A路徑的結果，執行B命令，進入B命令引起的結果裡面去。執行是因，進入下一個結果是果，然後在下一個結果里，你又要繼續執行命令。所以每一次你的選擇，跟你之前之後的選擇都是互為因果的。用我大佛門的話來說就是「欲知前世因，今生受者是，欲知來世果，今生作者是」。
當然，這裡不用將時間延長到三世那麼長，每一刻你的決定與下一刻這個決定帶來的結果，以及新的結果後你新的決定，這些都是互為因果。不多說啦，相信每個大學上過計算機基礎知識課的人都懂。
但這樣又容易陷入僵局，也就是既然是跑程序，人的主觀能動性在哪？其實就在於那一次次選擇。每一次其實眼前都有無數路徑供你選，你的選擇是由你自己決定的。因為人心最為幽微曲折，慾望最為複雜難測，我們自身就是自己命運函數的變數。
但你能改變code嗎？code是不管多強大都改變不了的，比如動量守恆，比如因果律。
→_→整個宇宙是守恆的，能量守恆，質量守恆，角動量守恆，生命就是熵減熵增的過程，始於塵土，歸於塵土。
覺得這些哲學家沒事就在扯因果，自己連因果都搞不懂了，覺得科學根本不管這些
像是量子力學近年的"延遲量子擦除實驗"(by Kim的更精彩)呢，
證據鑿卻就是反因果，現在可以改變過去或者預測未來，
還是覺得科學家踏實，難怪費曼這麼討厭哲學家
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