大乘經典中有哪些謬誤？

12-05

比如，妙法蓮華經說，阿難將來會成佛。

類似的問題，說了很多次了。就不從法義上去講了。就簡單從邏輯上去講。

某天某地發現有一枚定時炸彈，拉你去拆彈，你去不去？我想基本「智商」在線的人，都不會去，因為你知道你不懂，一旦拆錯就是「萬劫不復」「小命不保」。所以才會有「拆彈專家」這樣一個專業的職業。這就是專業的事情，交給專業的人去做。你什麼水平就做什麼水平的事。若一個「自視過高，高估自己」，頭腦發熱的跑去拆彈，你想他會是什麼結果？賭命。
學佛，不管你學大乘還是小乘，不管哪個宗派，戒律都是為最基本，誹法都是重罪。所以先不要去吹自己學佛水平如何如何，就最基本的戒律做到了沒有？開口要慎重做到了沒有？

「子曰。如有周公之才之美。使驕且吝。其餘不足觀也已」。同樣的道理，隨便一個人吹的再凶，再頭頭是道，再滿腹經綸。若連最基本的「不謗正法」都做不到，也是「不足觀」也。

為什麼一直強調開口要慎重呢？不管你依於什麼基礎上的判斷，首先要問清楚自己一點，自己的修行水平是否足以對經典的「真偽」做出判斷？是否足以判定哪些屬於「謬誤」？就像前面比喻一樣，你想去拆彈，是否有足夠的「專業水平」？若沒有，去胡亂拆解，只是「害人害己」。讓你拆炸彈的時候，你知道關乎身家性命，所以水平不夠不敢亂動，怎麼在對待佛法上，就敢如此肆意妄為呢？你可知道若你一言不慎，就可能斷人「慧命」。所以若在對待佛法上是如此輕心、慢心，其他修行上就更不用看了，「欲冀真乘」，無非「徒勞勤苦」。

舉個著名的德山宣鑒禪師的故事：德山禪師年輕，經常向僧人們宣講《金剛經》，人稱為「周金剛」。他很有心得地說：「一毛吞海，海性無虧。纖芥投降，鋒利不動。學與無學，唯我知焉。」強調只有積累知識，才能游刃自如，主張漸進。宣鑒對自己的修持頗為自負。

後來，這位德山禪師聽說南方禪門也以金剛經為教本，而且居然法度興盛，很不服氣，說：「出家人經過千劫萬難學佛的威儀和舉止行為，都不得成佛。南方的魔子們竟敢狂言直批直指人心，見性成佛，看我不去掏他們的窩子，滅了他們的種，以報我佛大恩。」於是他挑著他寫的金剛經註疏《青龍疏抄》出川，到澧陽造訪龍潭崇信禪師。經龍潭開悟，他把從四川帶來的《青龍疏抄》堆在法堂前面，舉著火炬說：「窮諸玄辯，若一毫置於太虛；竭世樞機，似一滴投於巨壑。」

佛弟子學佛，千萬莫要自視過高，認為自己真正明白了「佛法真諦」，有自己的判斷可以，但千萬要頭腦清醒。開口要慎重。你連佛法佛經到底講的是什麼，都沒搞清楚，就敢判定真偽了，就能去找謬誤了？這是要多大的自信？
還是那句老話，專業的東西交給專業的人去做。經典真偽的判斷，哪裡是否有謬誤，不是我等末學後進，憑藉點淺薄知見，讀了幾本經書能做的。你是自覺自己是開悟了還是證果了？就敢胡亂開口了？這些事，自有古往今來無數高僧大德去判斷，難道你還認為那麼多祖師大德不如你？

晉宋齊梁唐代間，高僧求法離長安。去人成百歸無十，

後者安知前者難。路遠碧天唯冷結，沙河遮日力疲殫。

後賢如未諳斯旨，往往將經容易看。

古德西行求法不惜生命，北燕高僧曇無竭曾率25人赴印度取經，其中過雪山，12人墜崖而死。當他們終於趕到舍衛國時，路上已經餓死8人，只剩下5人，奄奄一息。歷時二十餘年，歷盡千難萬險，有20人在途中罹難，最終僅有五人功成，漂海而還。
蓮池大師曾經贊道：「讀無竭大師西行傳，想起一千多年前祖師求經求道的精神和恩德，不禁令人感動流淚。現在我們所讀誦的經典的一字一句，都是先德的血汗啊！如對它輕蔑，手弄髒不洗去拿它，把它放在不幹凈的地方，或保存而不去讀它，讀而不依之奉行，乃至用它求衣食、求名利，這就大大對不起千辛萬苦、捨生求經的古德了！
如今你讀到的每一部經典，無不是無數高僧大德嘔心瀝血歷經千難萬險得來，又辛苦翻譯、流布。後學末進，不知道尊重、老老實實依之而學。反而僅憑自己淺薄知見，一點薄學淺智，輕易的加以誹謗、輕蔑。這學的是哪門子佛呢？又是哪門子的佛弟子呢？
獅子身中蟲，自食獅子肉

唉！

見天的看你們懟大乘，也是夠夠的了。

說實話，如果佛陀沒有自覺覺他、自度度人、度盡眾生的深弘誓願，那還信他幹嘛？他還有什麼值得信的？隨便信個神就好了。

與其說你們信佛，不如說你們信拳頭大，之所以信佛，是因為你們覺得佛拳頭比較大。

不管這拳頭體現的是涅槃，還是究竟，還是神通，還是解脫，還是不受後有，不管是什麼，離開了無緣同慈、同體大悲的濟世觀，這所謂的佛也就無非強大點的存在罷了，我可以怕他畏他，但實在也就不值得我敬他尊他學他了。

自己障深緣淺，心胸狹隘，願意做那焦芽敗種的自了漢就自己去做好了，何必還要對大乘學子指手劃腳，時不時拎出來批鬥一番，何必！

賣弄下學問？賣弄下考據？

障啊！

井口般大的天空，針眼般大的心胸

各有因緣，各自安好不好嗎？

願諸位早發大心，得逢正法，回小向大

祝福！

從大乘的角度看，大乘經典中沒有謬誤。如果你看出什麼謬誤，那麼參考以下幾條自行解決：

大乘菩薩會示現，古佛會再來，因此你看到的都是劇本，無非是演員在演戲；
大乘有很多方便法門，你看起來嚴重不符合僧人形象或者乾脆就是作死的行為，都是為了接引特定根性的信徒；
如果不能用方便法門來解釋，那麼必然是你境界不夠著相了，或者你有分別心；
經典中許多辣眼睛的行為，比如男女雙修或者燃指供佛，都是依文解義；而經典的真正的解釋權只掌握在大乘信徒手裡，比如阿羅漢要回小向大就必須要依文解義；
任何與經藏矛盾的理論，永遠都是經藏的說法是不究竟的，都是黃葉止兒啼；

如果以上五條不能解決你的問題，那麼以下幾條是大乘專門用來解決你的：

如果你非要用經藏的原話去論證某個大乘的觀點是謬誤的，那麼永遠都是你修行不到位，畢竟大乘幾千年來很多高僧大德都能證明大乘是佛說；
如果你堅信經藏正確，不接受「經藏不究竟」的說法，那麼你是焦芽敗種，不過並不重要，某一天你會回小向大；
如果你拒絕回小向大，那大乘還有佛法不度無緣之人一說，很不幸你是無緣之人；
如果你認定經藏是究竟的，並且還敢發表自己的觀點，那麼不好意思請你閉嘴，你與大乘信徒的任何交流都是在爭論，而且你會因此被扣上沒有真修實證的帽子，畢竟只允許大乘菩薩度你時候與你爭論，你是不能發表自己看法的。

從原始佛教的角度看，大乘經典除了明顯的歷史和常識錯誤以外，在義理上存在的問題是：雖然大乘以緣起法作為底層理論，但是在構造理論時並未遵循原始佛教基於「當下感知」的思路，而是基於「客觀存在」的思想最終發展出了自研的論點。所以原始佛教與大乘對「識能否滅盡」有著不同的看法。

在原始佛教中，「識」是可以滅盡的，行滅則識滅，識滅則名色滅，故佛陀和阿羅漢都是不受後有的，即佛陀與阿羅漢不可能以任何形式出現在欲界、色界和無色界中（其實一個發育得比較好的初果在見解上就已經完全不存在有身見這種概念了）。基於這種思想，原始佛教並不認為大家通通成佛有任何的必要性，正如同只要能過河，沒必要大家都去做船夫一樣。

而在大乘的角度看來，「識」是不生不滅的常恆存在，「識」的滅儘是一種邪見。所以大乘自研了一套新的滅苦之道，即因了知諸法實相後不被任何外相所惑，心無掛礙的在世間任運隨行。大乘認為，這是唯一的滅苦之道，所以阿羅漢要回小向大，最終大家都要成佛。

從原始佛教的角度看，大乘的這種「識」不生不滅的思想並非是佛陀教法，因為在經藏中佛陀多次的、明確的表示過「識」的滅盡，而且也明確的表示過「識」常恆的思想並非佛陀教法。事實上，持有「識」常恆的見解，的確是不能夠不受後有的。所以大乘認為不受後有不存在，只能在輪迴中呆著，其實是必然結果。

原始佛教的理論邏輯是：苦緣於貪愛，滅苦就是滅貪愛；而實證緣起後，對念處進行無常觀，可以實現貪愛的永滅；而貪愛的永滅必然會導致「識」的滅盡，即不受後有。這個邏輯是很嚴謹的，是被佛陀確鑿的保證過多次的，所以大乘認為能夠在實現滅苦的同時還能存在在輪迴中，這種觀點是不被經藏所認可的。

其實，「識」能否滅儘是原始佛教與大乘不可迴避的最核心的問題，沒有之一。因為對任何行為目的上或者是理論上的討論，最終都要面對這個問題。從原始佛教的角度看，認為「識不能滅盡」是徹頭徹尾的非佛說，沒有任何商量的餘地。而大乘內部對這個見解也意見不一，根據「識」是否能滅，大約有如下幾類看法：

「識」不能滅。這種見解導致經藏不究竟的看法產生。然而在經藏中，佛陀信誓旦旦的保證自己不妄語，沒有秘密講過法，而且保證阿羅漢是世間無上者。如果這種保障都不能當作信用，那麼也可以用同樣的模式來證明大乘未必究竟，因為誰知道以後會不會出來一堆聲稱來自無色界的經書來推翻大乘所有觀點呢？
「識」能滅。這種觀點必然否認了大乘試圖讓任何信徒都發菩提心的行為的價值，也間接的否定了大乘存在的意義。因為無論過程如何，佛與阿羅漢的結局是一致的，哪怕是菩薩行，最終也是要入滅的。另外根據原始佛教的說法，菩薩是獨覺，不可能有老師，也不可能有菩薩成佛的理論；
「識」能滅，但是存在識不滅的前提下滅苦的可能。這種觀點核心邏輯其實是在貪愛不存在的情況下依然能夠不停的投胎。這要麼違背四聖諦，要麼違背十二緣起。而且在經藏中佛陀明確表示過初果最多人天七返即可涅槃，所以能夠做到長期停留在輪迴中的，必然是凡夫；
「識」能滅，但是存在非五蘊（化身）之類的東西既不受苦又能如幻的存在三界中。這種觀點成功的解決了與原始佛教在理論上的矛盾，但是其最大的問題在於這種非五蘊的存在從未被觀察到過，只能停留在概念上。事實上這類觀點也非大乘主流觀點。

事實上，無論大乘搬出來什麼理論，以上四點見解或者是以上四點的混合見解都是不可避免的。對於本人來說，佛陀教法的緣起法加四聖諦已經簡潔的、完美的給出了滅苦的邏輯和實踐的指導。如果說大乘是佛陀教法的擴展，那麼至少從目前來看，是畫蛇添足，並非錦上添花。

以上。

最大的錯誤是違背了十二緣起，在原始佛經中講，十二緣起是如來法身，一切菩薩都因觀十二緣起而證悟四諦成佛，但是大乘佛教提出來道駕慈航，古佛再來，並提出來佛陀報身可以永駐色究竟天而不滅，應化身無量化先眾生的說法，違背了十二緣起和三世因果，這是大乘佛教最大的謬誤。

十二緣起只要斷盡無明，來世的身心就會永滅無餘，緣起法都是此生故彼生，此滅故彼滅，沒有說滅盡無明依然可以道駕慈航，永駐輪迴的說法，大乘以慈悲心度眾生為名，篡改十二緣起法，提出古佛再來等謬論，實際上是違背佛教的因果的

看題主這種問法，題主應該是南傳人吧？先不說大乘經典是否有哪些謬誤，請先看看南傳人自己對南傳經典的理解的分歧吧。

同樣是南傳人， @狗進炮 @孫嘉鴻兩位對涅槃後識或色是否永遠滅盡的問題是有分歧的，也就是回答中孫嘉鴻回答中那個所謂的原始佛教認為識或色身是否滅盡的結論，狗進炮這裡是不置可否的，並不是像孫嘉鴻那樣肯定。

請看這個截圖，這個截圖來自於孫嘉鴻：為什麼說來與大乘佛教爭辯的南傳人士，都是沒有真修實證的人呢？而且【很可能】並不是真正想要修行的人呢？的最後幾頁的評論中。

而之所以會有這樣的分歧，因為雙方對所謂南傳經典理解的未必一致。而我是支持狗進炮這種理解的。原因可以從南傳經典中獲得：

以下這段是孫嘉鴻女士分享給我的南傳經典。

那樣的話，婆蹉！就這情況我要反問你，就依你認為妥當的來回答。婆蹉！你怎麼想：如果火在你前面燃燒，你會知道：『這火在我前面燃燒。』嗎？」

　　「喬達摩先生！如果火在我前面燃燒，我會知道：『這火在我前面燃燒。』」

　　「又，婆蹉！如果這麼問你：『這在你前面燃燒的火，是緣於什麼而燃燒的呢？』婆蹉！當被這麼問時，你應該怎麼回答？」

　　「喬達摩先生！如果這麼問我：『這在你前面燃燒的火，是緣於什麼而燃燒的呢？』喬達摩先生！當被這麼問時，我會這麼答：『這在我前面燃燒的火，緣於草薪燃料而燃燒。』」

　　「如果火在你前面熄滅了，你會知道：『這在我前面的火熄滅了。』嗎？」

　　「喬達摩先生！如果我前面的火熄滅了，我會知道：『我前面的火熄滅了。』」

　　「又，婆蹉！如果這麼問你：『這在你前面熄滅了的火，之後往哪個方向走了呢？或東、或南、或西、或北呢？』婆蹉！當被這麼問時，你應該怎麼回答？」

　　「喬達摩先生！那不適用；喬達摩先生！這火緣草薪燃料而燃燒，它的耗盡，其它的[燃料]又不帶來，沒了食物，那隻名為熄滅了。」

　　「同樣的，婆蹉！當凡以色安立如來時，能安立那如來的色已被捨斷，根已被切斷，就像無根的棕櫚樹，成為非有，為未來不生之物，婆蹉！從色的滅盡而解脫的如來是甚深的、不能計量的，難被深入了解的，猶如大海，『再生』不適用，『不再生』不適用，『再生且不再生』不適用，『既非再生也非不再生』不適用。

據此，她得出了色身和識永滅的結論，然而，這個經典的話是在說她理解的內容嗎？不盡然，為什麼不盡然呢？

當凡以色安立如來時，能安立那如來的色已被捨斷，根已被切斷。這句話和識不再生有任何必然關係嗎？這句話只能推出能安立如來的識已經被切斷，然而那些無法說能安立如來的色和識，也被切斷了嗎？或說問題是這句話是不是必然得出她說的結論呢？即所謂的任何形式的心識和色身必然不起？顯然是不必然的，所以，狗進炮先生對涅槃後如何，不做任何探討是更穩妥的。

據此，如果題主真的是修南傳的，那麼無法讓你肯定大乘，然而，如果想要說大乘經典中見解有什麼謬誤的話，那麼，凡是修南傳的人，恐怕都沒有資格那麼說，因為大乘的見解與南傳經典中，並沒有明顯違背之處，所以，南傳人沒有資格說大乘的見解是錯的。因為經文中從來沒有那麼表明過。

除非南傳人想當然的去理解，比如這位孫嘉鴻女士，她據以上經典的原文，理解成佛陀或羅漢必然在涅槃後不會在出現在任何一個輪迴眾生的感知中，即大乘經典中說的那樣。她的原話：【但是有一點是肯定的，那就是無論涅槃是什麼或者不是什麼，在輪迴中唯一能夠感知到的就是佛陀和阿羅漢不會再以任何形式出現在欲界、色界和無色界中。這就如同我們能看到火焰熄滅了。】

然而，這段話能理解出這個結論嗎？我反問她如下：原來火焰熄滅這個事情是羅漢和佛給別人看的嗎？而不是為了針對自己說的嗎？不是明明在說的如來嗎？怎麼變成了眾生看佛陀如何了？同樣的，佛陀是不是出現在輪迴的眾生的感知中，是佛陀自己的事情，還是別人的事情呢？

孫嘉鴻女士沒有回復我，或許是因為我問的她認為太初級，所以她不想回答。然而，任何一個人明白佛理的人，都會發現，南傳的這段經文和孫嘉鴻女士的理解，沒有任何相等的關係。所以，還是那句話，南傳經典本身並沒有否定大乘的見解。

當然，如果題主不是在乎見解和修法是否正確，而是在乎所謂的南傳經典中的一些人物經歷，和大乘經文中的矛盾之處，比如世尊修道前有幾個老婆什麼的，那麼矛盾之處當然有，而大乘人也會承認，然而，對於修佛而言，這些矛盾處重要嗎？捋順這些矛盾，難道就能成羅漢，菩薩或佛了嗎？

謝邀，很久沒上知乎了，回答的晚了。
看到這個回答下高贊的回答幾乎將大乘佛法全盤否定了，我雖然不能代表大乘，但是也要發點聲音。
主要不是為了回答這個問題了，而是希望有緣看到這個問題的人，至少有透過小乘看大乘的機會。
小乘佛法能滅自己的苦不假，如同孫嘉鴻先生所說，緣起法與四聖諦已經有完整的滅苦法門與完善的世界觀邏輯。
既然小乘已經如此完善，那麼小乘的極果阿羅漢為什麼不是佛？阿羅漢跟佛的區別在哪裡？
很好理解，佛會把這些法門講出來，教給那些原本還在修習外道的眾生。而阿羅漢則不會。
阿羅漢只會聽從佛的教誨，然後走向寂滅，不受後有。
阿羅漢根本不會出來度眾生，因為在阿羅漢眼中，事不關己高高掛起。在阿羅漢的定境中，三界六道的所有事，都難以動搖他們的心境。
不是不能動搖，有很多事能動搖阿羅漢的定境。阿羅漢在成為阿羅漢以前，在三界六道之中，造了很多業，結了很多緣，這些業是不會滅亡的，哪怕已經成了阿羅漢，這些業依舊會糾纏著這些阿羅漢們。
甚至於，在成為阿羅漢以後，這些業報來的更猛烈。
不知道大家有沒有這樣的經歷，有一些責任，跟羈絆，你背著很累，於是有一天你想通了。他媽的，老子不管了。
比如妻子或者女朋友，鬧矛盾了，然後你就甩手不管，或者跟她們分手，離婚。而且你決心很強，乃至於無論你妻子或者女朋友怎麼鬧，甚至於自殺，你都不管。
有些心狠的，妻子死在自己面前，眼睛都不眨一下。
這些就是凡夫中的阿羅漢呀。
他們靠著自己的定力功夫好，對外界的所有事都不理會。而且沒人能拿他們怎麼辦，因為定力好，心境不變，外境也會被他們所轉。
這只是凡夫的阿羅漢，而真正的阿羅漢要是進了禪定，別說妻子上吊，原子彈也打不動他。
而這樣的存在，真的值得嚮往嗎？
這樣的存在，對於三界六道來說，存不存在有什麼關係嗎？
阿羅漢在成為阿羅漢以前，造就的諸多業緣，在阿羅漢寂滅以後，那些冤親債主找都找不到他了。
所以阿羅漢雖然自己很舒服，很清凈，但是跟這個阿羅漢相關的人，很不舒服，很不清凈。
他以前的情人，父母，兒女，等等，給予過他幫助的人，所付出的全然白費了。
就像一個人，小時候受過別人的幫助，也傷害過別人，在長大以後，有所成就了，卻不願意還清自己所欠的東西了。
這就是阿羅漢會退轉的原因，因為業還沒盡，余習未了。他終究定不住，終究要回到三界六道之中，把這些東西都一一還清。
佛跟阿羅漢所不同的就在這裡，釋迦摩尼佛也曾無數生成就阿羅漢與辟支佛果，但是如果他就停留在阿羅漢與辟支佛的話，這世界上就沒有一個釋迦摩尼佛出世，將小乘佛法帶到娑婆世界了。
正是釋迦摩尼佛，從小乘轉大乘，而行菩薩道，最終功德圓滿，而成就佛身。

我曾很多次地獄境界現前，自身無比痛苦，內心在渴望有人能夠救度我。而同我一樣，甚至於比我更加痛苦的人更是無量無數。
佛曾說過，世間所有的佛都是以一大事因緣而出世。這一大事因緣就是為眾生開佛知見，知佛所知，見佛所見。
而佛滅度以後，囑咐地藏菩薩繼續救護眾生。
地藏菩薩是何境界？地獄不空，誓不成佛。
這樣的大願，豈是阿羅漢可望其項背。
眾生痛苦的時候，難道期望阿羅漢能來救度他們嗎？
阿羅漢自己欠下的債都沒有還完，數不盡的眾生生生世世都在尋找這個阿羅漢的下落，要將他從羅漢境界中抓出來。
而如今，學佛之人，竟然可以以小乘為自己最高的追求。你們忘了釋迦摩尼佛滅度時的殷切囑託嗎？
大乘佛經中，將小乘人劃為外道，佛將其比喻為焦芽敗種。就是那種你悉心照料，希望能他生根發芽，最後卻只是顆粒無收。
當然，話又說回來，不經歷小乘，如何行大乘。所有大乘菩薩，也必須要經歷小乘的過程。尚有無數大乘菩薩退轉菩提心，而向小乘。
這個過程會反覆經歷很多很多次，直到修成八地菩薩，也就是不退轉地，這樣的菩薩才能永不退轉，與佛相差無幾了。

從大乘的角度來看，世界是完美無缺的。
因為所有的缺，都是為了最後的圓。
一切終究會圓滿。所有眾生也終究會走向佛道。

但是，空話誰都會說。
當你身邊有人受苦之際，你能不能給予幫助，而不是事不關己高高掛起？
這就是大乘中的修行，最難是「發心」。
這也是大乘的「當下修行，當下感知」。

最後也還是要肯定小乘的功夫修為，大乘菩薩如果沒有小乘的功夫，那麼就是泥菩薩了。一點點小風小浪就退轉了，那麼也就難以慈航普度了。只有擁有小乘的定力功夫，加上大乘的發心，才是成佛的唯一道路。

佛說一切法，為度一切心。若無一切心，何需一切法。
汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法。

比較讓人難以理解的是……

佛陀涅盤之後，迦葉尊者整理佛在世時所說過的經典，竟然故意隱瞞了很多

那麼多大乘經典的法會迦葉尊者都在場。

結果，他不肯集結出來。

就好像孔子的後人整理論語，故意隱瞞了一部分。

還有阿難尊者，他親身經歷的楞嚴法會，作為故事的主角，法會的緣起，這麼大的事情肯定不能忘了，但他也有意進行隱瞞。

判斷大乘佛教的錯謬？這個能力估計知乎上沒這種人，就算是有一些回答，甚至篇幅很長，也離不開他的我知我見，既然是他的我知我見，也可以說他本身是錯的，用錯的東西判斷一個理論或一個事物的錯謬，可能嗎？

奧義書與大乘佛教的發生
作者：吳學國
在印度的哲學思想中,最大正統為吠檀多,最大異端是佛教,二者的相互關係影響了印度思想史。大多數印度思想史家認為,佛教的基本世界觀乃是從吠檀多奧義書思想發展而來，實際上佛陀本人的確受到奧義書思想重大的影響，比如業力，因果，三世輪迴，苦，解脫，四禪八定，六道眾生，諸天等等。但是前者的核心部分乃是在宣揚形而上的本體論，籍禪修，苦行等方式，期待小我（本具自性）與本有的真常大我（如來藏）合二為一而脫離三世輪迴之苦，回歸清凈的本性。而後者的核心思想乃是利用諸法緣起的理論，倡導無常，苦，無我等思想，通過正見斷除錯誤的思想觀念，認清事實真相，再通過修習八正道斷除貪嗔等習氣，而得解脫。
佛滅數百年後，奧義書的思想日益深入的滲透到佛教中，使佛教的思想逐漸的產生演變。從部派佛教的三世實有說，到大乘佛教絕對唯一的真如法性，最後於公元五世紀後產生的如來藏佛教描述一切眾生本具清凈自性，真常唯心的內容，使原始的佛教成為了佛梵雜糅的產物，逐漸被奧義書的思想所同化。
大乘佛教是公元前二世紀在古印度出現的新思想，它的特點包括了：強調悲願，入世利他，菩薩信仰，他力庇護，梵化的佛性涅槃論，絕對的佛陀觀，超經驗的形而上學等。學術界充分意識到，這樣的思想是與原始的佛教思想完全的隔裂，而另一方面又體現出與奧義書中形而上的思想完全一致的特點，如：不二，平等，如夢如幻，假有，二諦，無分別，唯心等，這在佛陀時代的佛教是絕對找不到根源的。
大乘佛教的產生絕對不是一種單一的運動，而是相互鬆散聯繫的思想趨勢的整合的結果。1.禪觀的新思想，2.菩薩行的開拓，3.信仰主義的強化，4.脫離部派佛教三世實有論，妄想恢復佛陀本旨的衝動，而這些新興的思想無論從個別還是整體上看，都反映出奧義書思想對大乘佛教的影響。
一 .禪觀的發展與大乘諸派
大乘般若和瑜伽思想的產生都離不開禪觀的發展，這一點在大乘經典中可以得到證實。如現存最早的《八千頌般若》中說六百萬三昧門，謂得是諸三昧已，了達般若波羅蜜，住阿毗跋致地，《小品般若經》卷十明確指出禪法的三昧是般若的根源。從邏輯上說，在沙門文化的包圍下，奧義書中真常唯心的思想通過禪觀渠道，被皈依的外道大量的引進佛教，這是很自然的事。
般若的思想可能來至於不屬正統僧團的遊方苦行僧，相對於部派僧伽的獨立性，他們的禪觀內容更容易接受新的啟示，包括來至於奧義書的啟示。《般若經》暗示了大乘禪觀三昧與奧義書形而上學的一致性。如：1.離幻，空花，如鏡像三昧，2.無礙解脫，性常默然，不壞，光明，離垢清凈三昧，3.無差別見，諸法不異，離一切見，離一切相三昧，4.諸法不可得，離一切著，破諸法無明，離塵垢，離一切暗三昧等等。
這些禪觀的思想內容，在原始的佛教中是絕對沒有的，但卻與奧義書中梵，真我，如來藏，空性，第一義的世界觀有著本質上的一致性。比如，離幻三昧等就與奧義書觀證世界為幻，唯梵（常住真性）獨真完全一致。如無礙解脫三昧，則於奧義書中梵（常住真性）離言詮，離相，解脫，恆常，光明，安隱，清凈無染毫無本質上的區別。如無差別見三昧，則於奧義書中觀想梵平等一味，無見，無相，無差別完全一致。如不可得三昧，與奧義書中常住本性乃離諸名色，不可知，不可得，不可著如出一撤。奧義書中這些禪觀思想的出現，遠早於佛教，而原始佛教並無這些內容，因而可以肯定，般若三昧的第一義諦，空性等思想完全是受到奧義書中常住真性的影響，或者說，大乘般若的思想完全是在奧義書的啟示下產生出來的新思想。
另外，於公元四世紀出現的大乘瑜伽行派也是受奧義書的思想啟示演變而來的，在早期的部派佛教時，就有不事議論，專修瑜伽的瑜伽師，後者正是由於導入唯識性的禪觀理念而形成了瑜伽行派。雖然在《阿含經》中也有一些隨順識本論的內容（印順導師語），但是屬於極其偶然的。很難想像，數百年後會演變成一個完全獨立的大乘學派。
識本論乃是奧義書的主流思想，而《阿含經》中識本論實際上也源於此，且奧義書要求禪修者觀名色（五蘊）唯是識，這與大乘的唯識觀一致。因此可以確定，佛滅後，有些皈依佛教的外道，把奧義書的禪觀方法融入佛教，從而形成諸法唯識的觀法，但同時，他們試圖從《阿含經》中尋找根據，最終導致了瑜伽行派的產生。
正是奧義書中形而上的哲學思想滲透進佛教，這才是引起後來佛教思想大變革的真正原因。當由此形成的新思想被表達出來，就形成了大乘初期的般若和中期的唯識思想，所以，不管是般若思想，還是瑜伽的思想，都表現為對奧義書形而上學的回歸。原始佛教時，佛陀的教義宣揚的是緣起無我，無常，苦，不凈，而到了後來的大乘各派時，處處在宣揚真常大我，常，樂，我，凈。
二. 大乘菩薩道的形成
佛滅百於年後的部派佛教中，因佛教徒緬懷佛陀，希求庇佑，從而出現《本生》.《譬喻》.《因緣》.《方廣》等經典，還有後人編撰的傳記文學，因此菩薩的觀念逐漸的形成。菩薩最早是指佛陀未成等正覺時的凡夫，到後來的大乘經典中，凡是發誓度眾生的人皆被指為菩薩。然而盛行於南傳上座部的菩薩道思想則完全不同於公元一世紀出現的大乘菩薩道，雖然它們都是由後人發明而成。
大乘菩薩道是以大慈大悲，大願大行為主要特徵，它的產生自然是以菩薩思想為重要資源。然而，從原始佛的教樸實無華，逐漸演變成佛菩薩出於大悲，系統拯救的行為，從原始佛教倡導出世，解脫為最的理念，轉變為大乘菩薩利他，入世，積極的精神，如果沒有外來思想的影響，這是不可能的。
近現代的學者指出，作為菩薩行基礎的慈悲觀，極有可能是受到波斯盛行的密特拉崇拜啟發，而且在大乘經典中，作為大悲象徵的觀世音菩薩，也有波斯的來源（印順導師語）。然也有人認為，由奧義書的傳統思想融合克里希那的崇拜，並吸取波斯文化因素而產生的《薄伽梵歌》對大乘菩薩道思想的影響更大一些。《薄伽梵歌》攝取奧義書之精華，其主要內容的成立遠在於大乘佛教之前，大乘菩薩重悲願，利他，積極入世的精神，與原始佛教專重出世解脫的理念完全不同，卻與《薄伽梵歌》的立場完全一致，說明前者受後者的思想而來（幾年前，我曾見過有佛教徒將《薄伽梵歌》當做佛法在弘揚）。
《薄伽梵歌》的思想與原始佛教的思想完全不同，它的基本宗旨涅槃與世間，出世理想和入世精神的調和。這是因為，一方面《薄伽梵歌》繼承奧義書的思想，認為世界如幻如化，無常，生滅，不可得，不凈，故以舍離為修道準則，而另一方面，又在宣說，如來藏（梵）清凈寂滅，遍一切處，能建立世界萬法，世間諸法皆從真性而生，諸法有生滅，而此真如不生不滅。故即不可貪著世間假相，但又不可違背真如能生萬法的道理，所以即入世又出世，力求出世與入世之間的協調，修瑜伽者，必須以舍離與有為結合才能圓滿修行。這一點，我們可以從般若經乃至大乘諸經中得到證實，它們倡導的就是，生死與涅槃不二，菩提與煩惱不二，世間與出世間不二，空有不二，凡聖不二，又倡導世出世間一切法當體即空，菩薩唯有證入此不二法門，方能成就無上菩提，同時又極力的貶低阿羅漢為自了漢，焦芽敗種，沒有慈悲心，只知沉空守寂，所以不能成就佛道，一切只因不知本具常住真性，清凈寂滅，且又能建立萬法（如維摩詰經雲，楞嚴經中甚至將阿羅漢貶低成入魔），這就是大乘經典為何貶低阿羅漢的真正緣由。
而在原始佛教，涅槃與世間是不可能融合的，解脫跟生死是不可能融合的，佛陀倡導的是離世間，斷生死，絕名色（優婆底耶充分闡明了原始佛教與《薄伽梵歌》的區別。到了部派佛教時期，寺院生活往往與世俗隔離，故大乘佛教的不住生死，不住涅槃的思想當然是不可能從原始佛教這樣的實踐中發展而來，更沒有其他資源，所以它必然是由奧義書---《薄伽梵歌》涅槃與世間調和的理想化，深刻的滲透進佛教的結果。
再者，大乘菩薩與慈悲相應的平等性智（證自他平等，諸法平等）也是從奧義書---《薄伽梵歌》演變而來。
第一，原始佛教提倡的不害不殺，完全是由經驗而來的，它著眼於一切生命都有樂生畏死的心理，而《薄伽梵歌》所提倡的慈悲則完全是形而上學的，奧義書提倡的是：人必愛我，方能愛一切眾生，其宣揚的真我是一切眾生本具的。在此基礎上，《薄伽梵歌》標榜同體大悲，謂真我平等，本具，不二，遍入一切眾生，故瑜伽行者視眾生之苦樂屬我，我所。歌云：入彼瑜伽者，視一切有我，我亦有一切，故一切平等（這既是大乘菩薩道所倡導的無緣大慈，同體大悲的來源），瑜伽行者出於自他平等之智，才有入世利他之大行，這與原始佛教所倡導的緣起無我的思想是那樣的格格不入。
第二，《薄伽梵歌》又從自他平等引申出苦樂平等，諸法平等，世出世間平等。其以為慈悲與暴戾，清凈與染污，正直與邪惡，以及凡聖，苦樂等一切對立之相，皆從我（真如，如來藏）出，皆以我為本體，故聖者平等視一切法。歌云：世間眾生同一體，萬差千別自相同，視一切平等，乃真瑜伽士。這與大乘菩薩觀一切眾生本具佛性，本具智慧德相，又觀諸法當體即空，同一空性的思想是完全的一致，而在原始佛教中根本就沒有這樣的思想。
第三，與此相關，不二，作為菩薩深智的境界，也是來自於奧義書---《薄伽梵歌》。奧義書中提到，心，物不二是認知的最高境界，主客對待是因為有二元對立，是有分別，心有分別，則仍有法執和無明，基於此，大乘經典中每每出現呵斥，貶低阿羅漢有分別，法執未斷，正是緣於此。《薄伽梵歌》則把心，物不二擴展為諸法不二，其認為有二或雙昧統攝一切虛妄分別，世間由此顯現出種種差別幻相，乃至出現貪慾與爭鬥，聖者得不二之智，等視一切，復歸於一味之自我。如華嚴經中所云：奇哉，奇哉，大地一切眾生皆具如來智慧德相，只因無明妄想不能證得，若無無明妄想，則一切智，自然直，無師智自然顯現，另外在大乘真常系的經典中隨處可以看到這樣諸法不二平等的內容，如生死涅槃不二，菩提煩惱不二，世出世間不二，凡聖不二等等，不勝枚舉，而這樣的內容，在原始佛教中是不可能存在的。
還有，佛菩薩化身的觀念也印證了菩薩思想與奧義書---《薄伽梵歌》思想的關聯。大乘佛教認為，諸佛菩薩法身清凈寂滅，常住不壞，能出生一切功德，能隨緣建立妙用，所以能無量劫出現於世，廣度眾生，這實際上就是毗濕奴化身的翻版。它乃是緣於巴克提運動，尤其是克里希那的崇拜。譬如，諸佛和觀世音菩薩有光焰之身，充滿虛空，每一個毛孔都包括一個他方世界，其中有無量無邊的菩薩和眾生，這與克里希那在阿周那面前顯現幻身，實則出於同樣的思維模式。《薄伽梵歌》的影響也使大乘佛教通過佛菩薩實行拯救的外力得到發展。另外，大乘佛教特有的諸法如幻，心性本凈，如來藏本具的觀念也正暗合了奧義書的思想。
於此相關的還有以下事實。1.最早的菩薩眾是成立於公元前二世紀末，西北印的在家佛教信眾，它的興起與《薄伽梵歌》的流行在時間和空間上是重和的。2.《薄伽梵歌》極力貶低出家修行，推崇讚歎在家持法，主張慈悲濟世，反對解脫無為，以及強調真俗，凡聖不二，這都與居士佛教運動的精神完全一致（在此，可以明白為什麼在有些大乘的經典中，在家居士可以呵斥貶低出家眾，甚至是阿羅漢）。3.在家信眾團體由於獨立於僧團而存在，使包括薄伽梵崇拜在內的宗教思想滲入佛教更加的方便。因而可以肯定，《薄伽梵歌》是通過在家信眾團體逐漸滲入佛教之中，最終導致了菩薩道的產生。
三.信仰主義的強化與大乘佛教的產生
信仰主義的強化也是促使大乘佛教產生的重要因素。在大乘佛教中，有著不少禮拜十方諸佛，祈求加被和懺悔罪業的經典，而這些內容則與奧義書的思想有著密切的關聯。
佛法本來重自證，而不重信仰，如《雜阿含》卷21：尼犍若提子語質多羅長者言：汝信沙門瞿曇得無覺悟觀三昧耶？質多羅長者答言：我不以信故來......我已常住此三昧，有如是智，何用信世尊為。而在大乘的經典中，如《阿眾佛國經》《大阿彌陀經》《無量壽經》等主張通過信仰往生凈土，《般舟三昧經》等主張通過念佛得三昧，現在諸佛悉立於前，佛教在這裡變成了真正信仰的宗教了。這種巨大的思想轉變，必定是外來思想影響的結果。
首先，這種強化信仰的佛教產生，與希臘波斯的文化影響，有著密不可分的關係。公元前三世紀至公元一世紀，希臘人，塞種人，貴霜人等相繼入侵印度，使西北印成為本土文化與波斯，希臘等文化交融的場所。當時留存的佛教藝術（文學作品)反映出希臘，波斯文化的影響是極深刻而顯著的。因此，佛教的思想受後者的影響也是自然的，但這主要應當通過思想的比較來證明。
就凈土的信仰而言，它的波斯文化的因素是很明顯，阿彌陀佛或無量光佛的信仰既是從波斯宗教信仰而來。《阿吠斯塔》描述西方有極樂世界，名曰無量光。大日如來，阿眾佛的形象也反映了波斯，希臘對太陽神崇拜的影響。另外，大乘佛教中的菩薩，如觀音，地藏，文殊普賢等，是人類抽象原理的演化（慈悲，願力，智慧，實踐的化身），這與吠陀中的自然神有著本質上的不同，而更像所羅亞斯德教，猶太教中的天使，這意味著他們的形象源自外來宗教，也是在後者的熏染下被創造出來的。
其次，佛教的信仰運動可能更多的是從本土的巴克提教中汲取營養。巴克提教是印度民間信仰與奧義書（吠檀多）思想融合的產物。換個角度說，印度教本身的信仰化乃是奧義書中本有的信仰與異端信仰融合的結果。奧義書中早就提到了通過虔誠的信仰，持咒達到禪定的方法，也相信通過虔誠的皈依，可以得到神的加被，從而獲得覺悟和解脫，另外還信仰願力決定往生，若人臨終前一心愿入於梵，則死後必入梵界。從中，確實可以看出佛教凈土的思想重視願力，信仰，他力的慈悲。
印度的巴克提教，尤其是對薄伽梵的崇拜，就是將奧義書的思想整合併吸取其他文化因素而形成的。巴克提者，為虔誠信仰，崇拜，獻身，摯愛等意。虔誠信仰出於對神殊勝存在的領悟。《薄伽梵歌》認為薄伽梵是至上我，是萬物之源，是無生無滅，恆常清凈，究竟圓滿的，諸修道者，以虔誠信仰自我者為最高，依吠陀，祭祀，苦行，布施皆不能見薄伽梵實相，唯有依虔誠的信仰，與世尊的大悲願力，才能如實見之。親證梵我者，若在臨死前發大誓願，死後，定入清凈的梵界，最終於真如融為一體。
將這種思想與佛教對比，可以確定一下幾點：
第一，它的凈土信仰在理論上有著明顯的家族相似性，凈土佛教對佛，凈土的描述與《薄伽梵歌》對至上神，梵界的描述是一樣的。阿彌陀佛信仰，是依據阿彌陀佛的誓願力，任何人只要具足信願行，臨終一定會得到他的接引，往生至他的清凈佛國，這實際上與巴克提教的拯救是一樣的。由於《薄伽梵歌》的形成遠在大乘佛教之前，故設想後者沿襲了前者的思想是很自然的。
第二，大乘佛教的佛菩薩系統也與《薄伽梵歌》的神話有著顯著的親緣性。佛菩薩化現世間，說法度生，只是毗濕奴化身的翻版。觀音菩薩的形象與毗濕奴---克里希那崇拜有關，文殊和普賢的形象脫胎於梵天與帝釋。過去七佛對應於吠陀中的七仙，佛的三身分別與《薄伽梵歌》的無德梵，有德梵，化身梵對應。《觀音德藏經》說本際佛依禪定生觀自在，後者與眾神創造世界，這與毗濕奴通過苦行創造生主和梵天，後者再創造世界，遵循著同一思維模式。與毗濕奴一樣，如來不僅是神，而且是創造菩薩，眾生的神中之神。所以大乘佛教的有神論應當主要來源於巴克提思想。
另外，作為凈土思想起源之一的佛塔崇拜，正是以在家信眾為主體，其產生也與巴克提運動造成的濃厚的信仰主義氣氛有關。
四.大乘佛教對佛陀本旨的復歸
部派佛教由於受到時代思潮的影響，陷入實體論的執著，大乘佛教則旨在解構實體論，復歸於原始佛教的諸法無自性的思想。許多大乘經典表明，它們不是來自於在家信眾，而是見證了出家的苦行僧人回到佛教的本源啟示，追求佛性或覺智的衝動，許多早期的大乘僧團與其說是革命的，不如說是原教旨主義者。本文將表明這一運動離不開奧義書否定思想的感召，對原始佛教的復歸，在很大程度上表現為對奧義書形而上學的復歸。
從佛經的記載來看，部派時期影響最大的外道為勝論，數論和耆那教。與奧義書和原始佛教思想相比，這些思想有一個共同點，均為經驗論的，多元的實體哲學。勝論哲學可以說是這種思想的典型，它主張實，德，業，同，異，合六句義說，其中實共有九種（地，水，火，風，空，時，方，我，意）。實體超越時空，不為任何因果消滅，是組成世界的基礎。這種實體哲學的形成，很可能是受到希臘思想的影響。實體輪對當時的部派佛教產生了決定性的影響。比如部派中最具影響力的說一切有部，講法體實有，把法理解為自性永遠不變的，超驗的實體，這與原始佛教諸法緣生無實體的觀念有著實質性的衝突，而與勝論一致。有部對法的機械分類和枚舉，對屬性的生硬羅列，都屬於勝論獨特的思維理路。所以，有部受勝論思想的影響是無疑的。
另外，耆那教的哲學對部派佛教也有很大的影響。數論的自性轉變論，促成了經量部的心識轉變說。希臘思想也可能直接促成了啊毗達摩的體系化和佛教實有論傾向的形成。蓋部派佛教時期的異族征服者大都對佛教很有興趣。漢譯的《那先比丘經》記錄來了那先比丘與希臘人的大夏國彌蘭陀王的對話，據說後者最後出家修行證阿羅漢。由此至少可以肯定，當時西北印的希臘人，波斯人，塞種人等，有許多皈依了佛教。這些皈依的異族人肯定會把他們原有的（比如重邏輯體系的，實有論的）思想帶進佛教。這一點可以從佛教與異族文化接觸前後的思想變化得到充分的驗證。比如，佛教正是與希臘文化接觸後，強化了對法的組織和原子式思維。但實體論的影響卻使部派佛教與原始佛教的緣起論產生了嚴重的偏離。
在這種情況下，大乘的旨趣乃是要洗脫來自外來影響的實體論，回復到佛教本來的無自性論。不過，這一回歸，不是要回到佛教本來經驗的，自然主義的立場，而是用空性來闡明緣起，其宗旨是通過否定經驗事物（客觀世界）的實有性，詮釋某種絕對的存在。大乘佛教所謂的真如，空性，法性，實相，勝義，法身，不二，絕對，佛性，涅槃，寂滅等，都暗示著某種作為萬有本體，形而上學的絕對存在。通過否定經驗的現實性來詮顯絕對，這在原始佛教中是沒有的，這樣的思想完全是奧義書的思路。
大多數學者認為，大乘的真如，如來藏，佛性，第一義諦空性等與奧義書中梵的概念有著本質的相同。如拉達克利須南，杜特等都認為大乘的如來藏，真如乃是世界永恆的本體，與奧義書中的大梵是沒有區別的，只是名字不同而已，事實的確如此。因此大乘佛教朝原始佛教回歸，很大程度上是復歸於奧義書形而上學的傳統理念，而且，這一運動正是在奧義書思想的影響下發生的。這樣說的根據是大乘佛教的很多關鍵內容，如無分別，不二，平等，不生不滅，如夢如幻，唯心，心性本凈等，都是汲取了奧義書形而上學的思想，但是在原始的佛教中，根本就不可能出現這樣的內容。
總之，大乘佛教復歸本旨的運動，是奧義書思想進一步滲透的結果，由此產生的大乘佛教實質上是佛教進一步的吠檀多化。
綜上所述，大乘佛教的發生，主要是奧義書思想進一步對佛教滲透，影響的結果。這種滲透使大乘佛教確立了形而上學的絕對，後者再般若的思想中一般只得到否定的表述，但大乘佛教在隨後的發展中，逐漸空向有的立場傾斜，最後在如來藏佛教中，絕對被明確為至上我，於是，佛教完全被吠檀多思想同化，而這一點，也決定了中國佛教的根本走向。

執著於自己固有的認知，深陷我執法執而不自知。一輩子沒有見過井外世界的青蛙，怎麼可能理解井外有這麼大的世界？我承認我自己也只看到了井口這麼大的世界，但我有一個優點就是，我會否定自己，我會承認自己認知有限，所以我選擇相信井外有更大的世界，只是我不知道而已。

大乘經典是究竟成佛的經典，沒有鈕誤。妙法蓮華經說，阿難將來會成佛。不僅阿難將來會成佛，一切眾生皆具佛性，當來皆可成佛，決定性故。

認為大乘經典中有謬誤的，有兩種情況。一個不想成佛，不認為自己有佛性；另一個就是學藝不精，修行概念停留在小乘、非究竟見上。錯認方便為究竟的學人。

佛教徒會說，你慧根不夠所以看出謬誤，有慧根的人才能看到真相，比如太陽月球是方的

用對就對，用錯則錯。

佛，覺悟的人。

覺者用法，萬法都覺，是佛法。何況大乘經典中所載？

佛教的基本世界觀乃是從吠檀多奧義書思想發展而來，實際上佛陀本人的確受到奧義書思想重大的影響，比如業力，因果，三世輪迴，苦，解脫，四禪八定，六道眾生，諸天等等。但是前者的核心部分乃是在宣揚形而上的本體論，籍禪修，苦行等方式，期待小我（本具自性）與本有的真常大我（如來藏）合二為一而脫離三世輪迴之苦，回歸清凈的本性。而後者的核心思想乃是利用諸法緣起的理論，倡導無常，苦，無我等思想，通過正見斷除錯誤的思想觀念，認清事實真相，再通過修習八正道斷除貪嗔等習氣，而得解脫。

佛滅數百年後，奧義書的思想日益深入的滲透到佛教中，使佛教的思想逐漸的產生演變。從部派佛教的三世實有說，到大乘佛教絕對唯一的真如法性，最後於公元五世紀後產生的如來藏佛教描述一切眾生本具清凈自性，真常唯心的內容，使原始的佛教成為了佛梵雜糅的產物，逐漸被奧義書的思想所同化。

大乘佛教是公元前二世紀在古印度出現的新思想，它的特點包括了：強調悲願，入世利他，菩薩信仰，他力庇護，梵化的佛性涅槃論，絕對的佛陀觀，超經驗的形而上學等。學術界充分意識到，這樣的思想是與原始的佛教思想完全的隔裂，而另一方面又體現出與奧義書中形而上的思想完全一致的特點，如：不二，平等，如夢如幻，假有，二諦，無分別，唯心等，這在佛陀時代的佛教是絕對找不到根源的。

大乘佛教的產生絕對不是一種單一的運動，而是相互鬆散聯繫的思想趨勢的整合的結果。1.禪觀的新思想，2.菩薩行的開拓，3.信仰主義的強化，4.脫離部派佛教三世實有論，妄想恢復佛陀本旨的衝動，而這些新興的思想無論從個別還是整體上看，都反映出奧義書思想對大乘佛教的影響。

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齊天大聖

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爵士貓1 分鐘前

師兄，你可是直接把大乘佛教置於死地而無後生。大乘佛教其實亦不是佛教。大乘佛教與印度佛教有十分大的區別，但是大乘佛教的中觀般若理論，法相唯識理論是符合佛祖的本意的。中觀般若理論就是建立於十二緣起法之上，法相唯識理論就是建立於五蘊十八界輪迴理論之上。大乘佛教的菩薩理論，十方佛，十方凈土理論，是緣起於中亞地區，緣起於犍陀羅地區。

中國所接受的佛教並非直接從印度傳來，佛教在中亞地區尤其是貴霜帝國經過了一番洗禮，發生了巨大的變化。中國所接受的實際上是經過了中亞文明尤其是貴霜傳統重新塑造的佛教。這些傳統包括大乘佛教與小乘佛教的興替、菩薩的出現、彌勒和阿彌陀信仰的興起，乃至佛像的出現，等等。這些我們以為是佛教固有特徵的內容，實際上並非印度早期佛教的東西，而是在貴霜等地重新添加和發明的。

　　亞歷山大的遠征，打開了一道溝通東西方的渠道，將西方文明和東方文明連接起來。在遠征過程中，亞歷山大建立了一系列希臘化的城市，大量希臘人在那裡安家落戶。亞歷山大逝世後不久，其創建的帝國雖然瓦解了，但希臘化文明影響或主宰了整個東地中海和西亞、中亞的文明世界，直到公元前31年或前30年托勒密王國滅亡。隨著安息在西部的崛起，中亞的希臘人西顧之路被切斷，他們開始面向東方，接受東方的文明和傳統，佛教也正好在這一時期從印度北部傳入這些希臘人王國，於是相互融合，形成許多我們現在已經熟悉的佛教特徵。這種混合的文明，即便在與希臘文明母體隔離的情況下依然能夠存在下去。

　據《後漢書·西域傳》的記載，1世紀，貴霜翕候丘就卻（庫朱拉·卡德菲塞斯，Kujula Kadphises）攻滅四翕侯，自立為王，國號貴霜王,侵安息，取高附地。又滅濮達、罽賓，悉有其國，到其晚期，貴霜已經統治索格底亞那、巴克特里亞、喀布爾、呾叉始羅、犍陀羅、罽賓，可能還有西旁遮普，定都高附（今喀布爾），初步奠定了帝國的基礎。而之前的大月氏政權則已滅亡。丘就卻統一五部並佔領月氏全國後，自稱貴霜王而不是大月氏王，可見貴霜及其他四翕侯是大夏人而非月氏人。丘就卻年八十餘死，子閻膏珍代為王，又攻滅天竺，置將一人監領，從此以後變成富強的帝國，諸國皆稱之曰貴霜王。但中國仍沿襲舊名，將貴霜王朝稱為大月氏。

貴霜時代開啟了佛教的一個重要時期：佛教發生了可謂根本性變化，大乘佛教開始興起，佛像出現，阿彌陀信仰、凈土觀念、彌勒信仰等諸多以前佛教並不具備的元素開始出現，並為以後佛教傳入中國奠定了基礎。貴霜帝國雖然帶有強烈希臘化的特徵，卻轉向東方，篤信佛教。貴霜在佛教傳入中國的過程中扮演了無可取代的角色。它在當時既是絲綢之路的樞紐，又是世界佛教中心。同時，希臘文明的特徵被深深融入佛教，使佛教發生了根本性的變化，這種變化不但包括藝術風格的變化，比如佛像在這一時期產生了，同時也包括教義的變化，比如佛陀的形象從一個人間的導師變成了無所不能的神聖領域的統治者。

佛教歷史上非常重要的犍陀羅藝術，主要就是在貴霜時代達到頂峰，其特點是帶有鮮明的希臘文化痕迹。但這一文化融合，早在公元前3世紀已經發生了，當時犍陀羅國力強盛，中亞的希臘王國和犍陀羅通婚，印度孔雀王朝的阿育王也派遣僧人到這裡傳教，希臘文化和佛教文化在此得到了完美的融合。約公元前190年，希臘—巴克特里亞王國征服了犍陀羅，按照希臘城邦的模式重建了呾叉始羅的西爾卡普城，城市格局呈整齊的棋盤式，從遺址上仍能看出居民住宅、貴族宮殿、寺廟和商業建築的分布。後來逐漸有了東伊朗阿拉米文字發展而來的佉盧文，也就是犍陀羅通行的文字。佉盧文成為佛教早期傳教的主要語言。

　　1世紀上半葉，丘就卻在大夏故地建貴霜帝國。至迦膩色伽在位期間，其國都遷至犍陀羅地區的富樓沙城(今白沙瓦)。他重視文化藝術事業，提倡佛教。犍陀羅遂成西北印度的佛教中心，佛教藝術得到更大的發展。

貴霜時代，大乘佛教開始興起。佛教不再強調追求自我救贖，轉而標榜拯救一切眾生，並把以前追求自我解脫的派別稱為小乘。在小乘佛教里，佛陀還是人格化的導師，到了大乘佛教，佛陀就變成了最高神靈，是彼岸世界的最高統治者。作為救世主的彌勒（Maitreya）也出現了。彌勒帶有強烈的政治色彩，其實就是佛教的救世主。救世主的觀念幾乎每個宗教都有，比如基督教裡面的耶穌。在之前的佛教中，並沒有彌勒這一角色，而在貴霜時代，彌勒作為將來的佛和救世主，被賦予了極端重要的地位，是菩薩之一。而彌勒和轉輪王的關係也變得重要起來。

正是在犍陀羅時代，菩薩的地位被抬高，菩薩像是非常重要的藝術題材。菩薩是梵語菩提薩埵（Bodhisattva）的音譯略稱，義為「覺悟的有情眾生」，即未來的佛陀。菩薩為救度眾生而推遲自己進入涅槃的時間，把眾生從此岸的生死苦海拯救到彼岸的極樂世界，正反映了佛教從小乘向大乘發展的歷史軌跡。在犍陀羅藝術中，菩薩被塑造成貴霜時代印歐混血的王子形象，唇上留須，長發綰在頭頂，有豪華的束髮珠串和敷巾冠飾，這是印度河恆河流域的貴族裝飾。胸前佩三四重繩狀項飾，常有一對龍形怪獸口銜寶石，卻是取材於北方中亞游牧地區。這些形象正說明了信仰和政治之間的密切關係，尤其是作為救世主的彌勒。

一般認為，佛像是在貴霜時代產生的。在這之前，塔作為佛教的崇拜對象和文化象徵有著突出的重要性。日本學者桑山正進將佛像的出現與貴霜民族的民族性結合起來,認為佛陀偶像的產生與印度文化傳統毫不相干。貴霜游牧民族的特性使其並不是把宗教理論地看待,而是試圖將超越的存在具體化、視覺化地加以把握,這是佛像創始的要因。

田邊勝美也是從貴霜盛行國王的神格化和祖先靈魂崇拜的角度,認為貴霜族把國王的肖像看作其靈魂寄居的地方,貴霜族的佛教徒同樣希冀藉助釋迦牟尼靈魂的偉大力量,護衛自己和子孫後代,這樣佛像便創始了。總體來說，正是犍陀羅藝術家打破印度早期佛教的風格，仿照希臘、羅馬神像直接雕刻出佛陀本身人形的形象，所以早期佛像帶有濃重的希臘風格。

印度並沒有為聖人或者領袖塑造塑像的傳統。在表現佛陀的時候，塑像或者繪畫往往以菩提樹、佛陀的腳印或者法輪來代表佛陀本尊。最早的佛像出現在1世紀，相當於中國東漢時期，最早出現在描述佛陀生平的佛傳故事浮雕中，從前世佛本生故事、釋迦牟尼的誕生、上學、宮廷生活、出城見歷生老病死、樹下觀耕思惟、決意出家，到出家後的苦修、成道、說法、神變、涅槃、荼毗、分發舍利和建塔，等等，表現的是馬鳴的長詩《佛所行贊》中的情節，具有寫實的風格。但是後來佛像越來越高大，遠遠超出正常人的尺度，藝術家以此來表現佛陀的偉大。

在貴霜時代，佛陀形象被逐漸固定下來。比如三十二相，成為佛教造像要遵守的基本要求。佛之所以「妙相莊嚴」，就是因為具備了這三十二相。三十二相是指佛陀生來就有的三十二種神異之說，如「手過膝相」、「眉間白毫相」、「頂高髻相」等。所謂「白毫」是指佛陀眉間白色毫毛，放有光明，稱白毫相。佛教傳入中土為東漢時期，當時佛像眉中就有「點丹」「(白毫」)。但這種特徵是在貴霜時代形成的，1—2世紀的釋迦牟尼肖像，額間就有「白毫」。有的學者認為這和王權神授思想有關，在伊朗安息人和阿富汗、巴基斯坦貴霜人鑄造的錢幣上國王肖像發現了這一類的印記。安息人領土毗鄰貴霜，雙方都秉承了來自呼羅珊（梅爾夫）和大夏地區的赫瓦雷納傳統。這種印記對當時貴霜王朝時期繁榮的犍陀羅藝術施以巨大的影響,釋迦牟尼、佛陀、菩薩的眉心也採用了這種特殊的印記。

佛像最初不是單獨膜拜的對象，而是作為裝飾品。後來出現了單獨禮拜的佛像，有石雕也有灰泥、赤陶的材質。佛阿富汗哈達佛寺遺址所出佛頭法相莊嚴，頭梳螺髻，毛髮蜷曲濃密，猶有古希臘遺風。注意額間就有三十二相的白毫。像的出現汲取了希臘、羅馬以至波斯的營養，以古典手法表現佛教內容的新的藝術形式。這些佛像身著希臘式披袍，衣褶厚重，富於毛料質感；人物表情沉靜；面部結構帶有明顯的西方特徵,鼻直而高,薄唇,額部豐滿,頭髮自然波卷；裝飾樸素，莊嚴穩健。除了犍陀羅藝術，同一時期還有秣菟羅藝術，主要集中在印度中部的秣菟羅地區，雖受犍陀羅藝術的影響，但保留了更多印度的本土風格。

貴霜帝國雖然將佛教作為重要的宗教，甚至提高到國教的地位，但是其他的宗教，包括希臘的神靈系統，也在社會生活中扮演重要的角色。除了佛教題材之外，犍陀羅藝術中也保留了諸如希臘雅典城邦的守護神和智慧女神雅典娜、埃及神話中的哈爾波克拉提斯（Harpocrates）、扛花環的希臘羅馬童子、戴尖頂帽的斯基泰戰士、印度財神般遮迦與他的配偶生育女神訶梨蒂（鬼子母）等。

佛教傳入中國之後，西行求法的中國高僧絡繹不絕，包括法顯和玄奘，他們都經過了犍陀羅地區，見證了當地佛教藝術的莊嚴壯麗。這種風格隨著絲綢之路東來，一路上也影響了所經過的地區，比如新疆樓蘭地區米蘭佛寺的佛像和于闐地區拉瓦克塔院的佛像、菩薩像，明顯取自希臘化風格的犍陀羅藝術。

20世紀初，斯坦因在新疆的米蘭佛寺遺址中發現有翼天使，斯坦因在考察報告中刊布了這些有翼天使壁畫圖，還在他1932年出版的《西域考古記》一書中說，從這些有翼天使的希臘式佛教造像的形式來看，「磨朗護牆板上這些畫像必須追溯到希臘的神話，以有翼的愛羅神為其接的祖先」。他不僅認為這些有翼天使是從希臘神話里愛羅神演變而來的，而且還認為是「借自督教造像」。後來，斯坦因又將有翼天使與佛教中的護法神乾婆聯繫起來進行考證。

我國學者黃文弼考察了米蘭，他在1948年發表的《羅布淖爾考古記》中，對斯坦因關於有翼天使與印度佛教中飛天的聯繫提出質疑。1962年，北京大學閻文儒教授在《就斯坦因在我國新疆丹丹烏里克、磨朗遺址所發現幾塊壁畫問題的新評述》一文中指出：「如果要追溯這些有翼神像的來源，與其說是淵源於希臘，還不如說是淵源於漢畫像石中的『羽人』。很難想像，在佛教的支提窟中，有希臘神話上的『愛羅神』畫像。」從而認為斯坦因「強拉西方的古代神話於佛教藝術題材中，以致混淆了許多人的觀念」，是「由於他們抱有偏見」。庫車蘇巴什遺址中發現的舍利木盒中繪有帶翼童子的形象，與米蘭佛寺畫像類似。從翅膀的造型看，筆者個人認為新疆兩地的人身羽翼造型與漢地羽人造型不同，倒與希臘風格相似，西域佛教受印度特別是犍陀羅地區的影響很大，而這一地區的藝術風格深受希臘繪畫、雕塑藝術的影響。

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犍陀羅國，是公元前6世紀已經存在的印度半島國家，為當時印度大陸十六大國之一，犍陀羅國的核心區域包括今阿富汗東部和巴基斯坦西北部，其地處興都庫什山脈，人口多居於喀布爾河、斯瓦特河、印度河等河流衝擊形成的山谷地區。這裡不僅是印度大陸文明發源地之一，而且由於地處歐亞大陸連接點上，也在世界文明發展史上有著重要作用。公元前6世紀，犍陀羅國已達到高度文明，都城是塔克西拉城，為印度半島當時八大商業城市之一，現今為巴基斯坦旁遮普省塔克西拉市。公元前3世紀，印度孔雀王朝君主阿育王將塔克西拉城歸至麾下，因阿育王信仰佛教，塔克西拉逐漸成為香火鼎盛的佛教聖地和學者雲集的哲學宗教藝術中心，法顯、玄奘等中土高僧都曾到此朝拜，他們所記錄的法益太子（音譯拘浪孥、拘那羅、鳩那羅等）塔遺迹至今猶存，該城周邊還有諸多佛教遺迹。

公元1世紀，由大月氏人建立的貴霜王朝興起於印度半島北部，漸次擴張版圖。此時期，犍陀羅國國勢強盛，其領土北到花剌子模（中亞），南至溫德亞山，大致包含今阿富汗國全境、巴基斯坦國全境、克什米爾全境、我國新疆的喀什噶爾、和田、莎車等地，以及印度瓦拉納西市以西的廣大區域。迦膩色迦王在位期間皈依了佛教，在各地修建了大量佛教建築，為犍陀羅藝術的產生和發展提供了溫床，並襄贊了佛教第四次結集。

貴霜王朝時期，以華氏城為都城的摩揭陀國依然還有抵抗力，為鞏固對印度半島中部的控制，犍陀羅國王在亞穆納河流域修建了第3個國都（音譯為摩頭羅（法顯）、秣菟羅（玄奘）、摩偷羅等），今為印度國北方邦馬圖拉市（Mathura。

公元5世紀，印度半島進入以華氏城為都城的笈多王朝黃金時代，健陀羅國勢力式微。根據法顯法師的記錄，此時健陀羅國疆域已經龜縮到斯瓦特河與喀布爾河交匯處的狹小範圍內，以今巴基斯坦國開伯爾-普什圖省恰爾薩達縣為核心區域。

犍陀羅地區，在公元前4世紀-3世紀創製了佉盧文（Kharo??hī，），佉盧文可證實的最早使用記錄為公元前251年的阿育王碑刻《法敕刻文》。佉盧文這是一種來源於波斯的阿拉美文，屬於拼音文字，其書寫的格式是從右向左，上下轉行。佉盧文早於婆羅米文（梵文屬於其一支）在印度大陸使用，因此有學者認為，最早期的佛經書寫文本，可能來自佉盧文。

貴霜王朝時期，佉盧文在其統治疆域得到普遍使用和發展，並傳入新疆南部，成為古代于闐、鄯善國的通用文字。隨著貴霜、于闐、鄯善國的衰落，佉盧文在公元7世紀停止使用。

公元前三世紀，至公元五世紀，前後七、八百年間，佛教曾盛行於犍陀羅國。阿育王派遣布教師到此布教，是佛教在犍陀羅的發端。

迦膩色迦王統轄廣大的領土，當時犍陀羅是他的政治中心，同時也是東西文化交會的樞紐之地。國王后來皈依佛教，在都城廣建寺塔，造立佛像，開啟了著名的希臘式犍陀羅佛教藝術。

貴霜王朝到了第三代國王迦膩色迦王（梵 Kaniska）時代（約七八——一二○年頃），國力最盛。除了領有北印度外，西侵安息，勢力達於鹹海，東到蔥嶺，南邊達到頻陀山脈、印度河流域，向北則及於中亞、伊朗等地，而以布路沙布邏城（今西巴基斯坦白夏瓦地區）為都城，創建了自阿育王以後最強大的印度大帝國。這個時代，不但是印度政治史、文化史上的關鍵時代，而且迦膩色迦王也因繼阿育王之後，建設了信佛護法的佛教大國，在印度佛教史上，與阿育王並稱為護持佛法的二大轉輪聖王。

迦膩色迦王初時信奉瑣羅亞斯德教（拜火教），不相信有罪福的說法，輕侮佛法，而且征伐四方，多造殺罪，直到受馬鳴菩薩的感化，才皈依佛教；馬鳴菩薩也因此成為國王思想及精神上的指導者。此外，協助治國的智臣摩吒羅及調身的良醫遮羅迦，這兩位高僧對國王的影響也很大。他們都是迦膩色迦王所重視景仰的大德。

保護佛教

由於迦膩色迦王大拓疆土，開啟當時東西文明交通的要道，加上他的極力保護佛教，使佛教迅速傳播於各民族之間，因而高僧輩出，促進了大乘經典的編纂，這也就是佛教史上的第四次經典結集。

印度佛教

當時的印度佛教，部派演化不止，教義十分紛亂，迦膩色迦王便禮請脅尊者和五百羅漢在喀什米爾地方舉行三藏結集大會，把佛教經律論的各種異說重新統一起來，造立三藏各十萬頌，用梵文筆錄，刻在銅板上，再建造佛塔以永久納存。結集的聖典中，最重要的一部是《大毘婆沙論》，這是說一切有部的巨著。國王又下令將抄本遠送到各地，廣為流傳。這次的編纂工作雖費時十二年之久，但國王終於完成心愿，讓佛教再度興隆起來，日後還經由中亞傳到中國，再由中國傳到日本，蔚為當今世界的一大宗教。迦膩色迦王對佛教的貢獻，可以說就是印度佛教史上的「阿育王第二」。

建造佛塔

迦膩色迦王建造了許多佛塔，據《法顯傳》、《洛陽伽藍記》卷五、《大唐西域記》卷二記載，迦膩色迦王曾在都城郊外建立雀離大塔與迦膩色迦伽藍。雀離大塔位在布路沙布邏城的東南七、八里處，塔高四十餘丈，眾寶裝飾，壯麗威嚴，在形式上改變了原來的覆缽式，創建了五層樓式的佛塔，是法顯所見過的佛塔中最壯觀的一座。據說，這座大塔曾經幾次焚毀，又幾次重建。一九○八年，考古學家在這裡發現了迦膩色迦王時代的舍利容器。迦膩色迦僧伽藍則建在雀離大塔西方，有重閣、層台、洞戶、僧院等建築物，可惜到玄奘西行時已成了廢墟，其他還有一千餘所伽藍、窣堵波，但也都頹圮，不復當日。

佛教藝術

迦膩色迦王治世時期，佛教藝術有極大的發展，開展出希臘式犍陀羅藝術，這是印度佛教美術中，風格極為特殊的一系，盛行於印度河與喀布爾河的會合區域，以首都布路沙布邏為中心而發展，影響廣及中亞、東南亞、中國、日本等地。

犍陀羅藝術的表現，主要為宮殿寺廟的建築、佛菩薩像的雕刻、繪畫等。內容大都以佛教題材為主，採用希臘系統的表現方法，是東西方文化的融合，所以歷史性價極大。可以說，犍陀羅藝術就是以印度傳統藝術為基礎，再吸收希臘、波斯、大夏、羅馬等藝術的風格，鎔為一爐，而自成一派，與一般的印度傳統藝術有所不同。

犍陀羅藝術越過北方蔥嶺，進入現今新疆地方，傳到中原，影響北魏的佛教藝術；又經由朝鮮，傳入日本，顯著影響飛鳥時代的建築、雕刻。另一派則傳到緬甸、暹邏、交趾等地。

迦膩色迦王的形貌，在他所鑄貨幣上，可以看到王的威武立像，高額大鼻，蓬鬆的鬍鬚，左手持矛，右手持劍。在他逝世之後，其子孚維什伽即位，繼承父志，使佛教廣布各地在喀什米爾等地也建築了不少規模宏大的佛寺。

大致來說，犍陀羅是小乘上座部說一切有部的中心，世友、法救、脅尊者等，是犍陀羅有部的傑出論師。公元四、五世紀，世親造《俱舍論》三十卷，這部論書將有部繁瑣的教義予以整理、統一、批判，歷來被視為有部學說集大成的論著。

後來世親之兄無著，出家於犍陀羅國，先在化地部修學，後轉赴東方，受教於一位羅漢，研習小乘空觀，但仍不能滿意，於是前往中印度學大乘空論，在阿逾闍國入禪定三昧，上升兜率天，會見彌勒菩薩，學習《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》等大乘經義，回到人間後，為大眾廣說妙理，又教化其弟世親皈依大乘。世親回小向大後，專研大乘教法，遍歷憍賞彌國等中印之地，宣揚大乘教，又作大乘論書百部，親炙受教的弟子約有一千多人，大乘佛教遂有流行北印度的趨勢。

無著、世親之時，犍陀羅雖已開始漸行大乘，但小乘仍是主流。東晉的法顯、宋雲等人都曾到過此國，稱道該國國民崇敬佛教，好讀經典。宋雲曾把在犍陀羅等地的見聞撰成《宋雲行紀》。在宋雲返回洛陽三十多年後，有犍陀羅國人闍那崛多來到長安，在四天王寺譯出《金色仙人問經》二卷、《妙法蓮華經．普門品》重頌偈等三十九部。由此可見，公元四世紀到六世紀間，犍陀羅佛教與中國佛教間的來往交流已經逐漸受到重視。

自公元六世紀以後，佛教失去王室護持，後雖有突厥王一時再興，然而到第十世紀，又為回教徒所迫，佛教終於絕跡。

來自犍陀羅地區的傳教僧人，從2世紀開始到中國內地傳教，尤其是他們翻譯的佛經，對漢傳佛教影響極大，包括：支婁迦讖、支曜、支謙、竺法護、闍那崛多、般若三藏等。

古印度是宗教盛行的地區，世人受婆羅門教影響，虔誠地對神靈頂禮膜拜。但是，早期佛教不奉祀神靈，也不塑造神像，只把釋迦牟尼奉為教主，因此不利於佛教在民間的流傳。公元1—2世紀，在犍陀羅地區開始出現了受希臘雕塑藝術影響的佛陀塑像，之後擴展到建築、繪畫等藝術領域，這些融合了希臘、波斯、印度三種元素而自成一體的藝術形式，稱為犍陀羅藝術。典型塑像如現今阿富汗巴米揚峽谷的巴米揚大佛。

健馱邏藝術對中國隋唐美術影響很大，成就了大同雲岡石窟、洛陽龍門石窟、敦煌石窟等一批中西合璧的中國古代藝術瑰寶。公元十世紀末，犍陀羅藝術伴隨佛教從克什米爾地區傳入吐蕃（今青藏高原地區）後，對藏傳佛教藝術的形成也產生了深刻影響。

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中亞突厥之佛教

時間: 2014-06-21 14:45 來源：點擊:

[德]克林凱特著　陳瑞蓮譯

原刊《甘肅民族研究》2010年第2期，第72-78頁

6世紀中葉，突厥人從阿爾泰山地區遷徙到中亞平原，建立了從中國西北部到鹹海東部地域廣袤的第一突厥汗國。他們的宗教保留了對天、地、祖先崇拜的痕迹。突厥汗國與中亞平原許多王國的命運一樣，很快分成了東突厥和西突厥兩部分。布民可汗被認為是突厥汗國的奠基人，也是東突厥的第一位統治者。他的兄弟室點密（Istmi）統治著西突厥。雖然可汗的稱呼在布民可汗之前就存在，但早期突厥人仍把他們兄弟看作是突厥汗國的建國之父，把他們的統治看成是神話般的史前時代。因此《闕特勤碑》這樣描述：「當上面藍天，下面褐色大地造成時，在二者之間也創造了人類之子。在人類之子上面，生有我祖先布民（即漢文中的土門）可汗和室點密可汗。他們即位後，創建了突厥人民的國家和法制。」[1]232,263 這是680年之後建立第二突厥汗國的偉大統治者之一毗伽可汗（Bilg Qaγan 716-734年），為頌揚第一位可汗的英明和勇敢撰寫的碑文。闕特勤碑銘文還提到了與漢族及藏族的關係，但沒有留下任何受佛教影響的跡象。在第一汗國的東、西部一定有與佛教相關的聯繫，只是佛教所佔位置不同。

第一突厥汗國時期，西突厥很可能已經與佛教有接觸。因為當時佛教已侵入他們所佔據的中亞地區，只是我們缺少這一時期皈依佛教的顯著證據。我們獲悉西突厥直到後期才受到佛教影響，在迦畢試（Kāpia，今阿富汗喀布爾西北的貝格拉姆城）地區突厥皇族修建了佛教寺院。當漢僧悟空在759-764年之間造訪犍陀羅時，他發現當地佛教寺院均由突厥王室所造。玄奘在629年橫穿中亞，卻未曾提到西突厥的佛教。或許玄奘會見的突厥統治者信奉其它宗教。不過也可能如馮加班（A. von Gabain）的解釋，玄奘原來的興趣只是會見印度和中原的佛教徒。[2]166 無論如何，我們知道玄奘與其它民族的佛教團體還是有過接觸。

回頭再看第一突厥汗國和它的西突厥，我們確實不知道它的西部和南部的準確範圍。施普勒認為中亞烏滸水流域曾經是西突厥汗國和薩珊帝國的分界線。[3]129 不過也可能包括現在阿富汗的部分地區，因為6世紀時佛教已在那裡確立。

第一汗國的東突厥確實已與中原佛教有接觸。根據漢文史料，宇文泰是西魏的最高統治者，也是北周（556-581年）的創立者。他在長安和其它地方修建了各式各樣的佛教寺廟，顯然東突厥對待佛教也不亞於中原。宇文泰在長安也為「偉大的突厥可汗」木杆可汗（553-572年）修建了「突厥寺院」。[2]162-163 宇文泰的繼任者明帝（556-560年）為該寺院的修建撰文立碑。碑文首先讚頌佛教如同一種力量使世界秩序井然。然後說：「突厥偉大的木杆可汗，在夏天皈依了佛教，這完全是上天的功勞。」[2]163 碑文接著讚揚木杆可汗的軍事美德，他的突厥軍隊確曾幫助了周。最後碑文記述了宇文泰傳播佛教的熱忱。木杆可汗實際上是否皈依佛教，值得懷疑。很可能僅僅是中原更希望如此。6世紀突厥佛教寺院建在長安的事實，說明長安當時生活著相當多的突厥人，據馮加班研究大約有6000人。

木杆可汗的繼任者佗缽可汗（Tapar Qaγan 572-581年）顯然對佛教更加開明。他實際上是否信奉佛教我們尚不清楚，也許他在表明對佛教感興趣的同時，並沒有放棄自己的信仰。據《隋書·突厥傳》載：佗缽可汗曾建一伽藍，並遣使向北齊乞請佛教經典和《涅槃經》。另據《北齊書斛律羌舉傳》記載：「代人劉世清……能通四夷語，為當時第一。後主命世清作突厥語翻涅槃經以遺突厥可汗」。此事當在574-576年間佗缽可汗在位時。首次將佶屈聱牙的佛經譯成突厥文，一定克服了很大的困難。因為此前突厥文中沒有相應複雜難懂的佛教術語。進而言之，劉世清翻譯的突厥語是何種文字也值得探討。它既可能是鄂爾渾碑文那種古代突厥如尼文，更可能是粟特文。[2]164-165

第一汗國的東突厥受佛教影響的進一步漢文史乘有：迦畢試的高僧闍那崛多。由於北周（557-581年）武帝在574年開始迫害佛教，於是他打算和家鄉的一些僧人經過突厥汗國回國。由於受佗缽可汗之請，曾留在突厥王廷，他有可能在那裡傳播佛法。這時北齊僧人寶邏等十一人也於公元575年從印度取經回來，攜帶二百六十部梵經到達突厥。之後，由於聽說北周滅北齊，並毀壞佛法，所以決定暫留突厥，並和闍那崛多一起，對帶回的佛經進行了研究，並翻譯成漢語。至於這些僧人和他們的著作對突厥王廷人物的影響有多大，我們無從知曉。

東突厥汗國被中原征服預示著第一突厥汗國的結束。中原擴展到中亞的統治長達30多年（650-682年）。之後突厥再次開始復興，政治上頡跌利施可汗（Eltri攝政682-691年）的統治就是復興的證明。「頡跌利施」實際是尊稱，意思是「他集合了汗國的人民」。根據漢文史乘，頡跌利施可汗本名骨咄祿。他建立的第二東突厥汗國（682-745年）即藍突厥汗國是一個游牧民族國家。680年之後，受漢文化影響生活在城市或村鎮的突厥人開始恢復以前的游牧生活。正如這一時期鄂爾渾碑文的記述，突厥人開始民族復興，低調敵對漢人。特別是骨咄祿可汗的大臣暾欲谷在中原自誇他是「英明的暾欲谷」，他告誡突厥人不要與中原交往過密。這一告誡在《闕特勤碑》中得到回應。碑文勸誡突厥人回到現在蒙古國境內的烏德鞬山（即南北朝及唐代文獻所謂「於都斤山」，或稱「郁督軍山」）地區，恢復以往的游牧生活方式。[1]216-217,285 此勸誡也隱含不與中原佛教交往，恢複本民族宗教，崇拜天、地和祖先。公元692-735年的藍突厥碑文中，雖然披露了突厥人幾十年的宗教活動，但沒有佛教蹤跡。最終我們會明白，這一時期那裡一定曾與粟特佛教有過聯繫。

藍突厥汗國最後的崛起是突厥語族的回鶻人，在745年左右，他們成為草原的主人。

回鶻汗國是由骨力裴羅可汗締造的。回鶻汗國大約持續到840年，由於黠戛斯的侵入，導致汗國崩潰，居民一部分逃到甘肅河西走廊，另一部分奔往塔里木盆地北部的綠洲城鎮。大約公元859-1250年吐魯番成為回鶻汗國的中心地。

根據古老的突厥鄂爾渾碑文註明的藍突厥和回鶻汗國的年代，我們得到的突厥佛教文獻的主要部分來自新疆的吐魯番地區，但也有來自哈密及敦煌、「黃突厥」（即定居在甘肅河西走廊的突厥人）地區。這些文獻有的可追溯到回鶻汗國時期。762年牟羽可汗還與中原的摩尼教有接觸，他不僅接受了摩尼教，還使之成為國教。[①] 還有突厥遷徙前，仍在蒙古草原時就流行佛教的事實依據：首先是用古代突厥文、漢文、粟特文三種文字刻成的《九姓回鶻可汗碑》碑文，漢文銘文告訴我們回鶻汗國接受了摩尼教。碑銘可作參考的是「……往者無識，謂鬼為佛，今已悟真，不可復事……應有刻畫魔形，悉令焚爇……」這些被燒毀的「魔形」塑像不能排除有佛像。其次，勞特（J. P. Laut）在他的著作《早期突厥佛教文獻》中曾經指出：粟特文在蒙古草原突厥汗國中起到傳播佛教的作用。[4]

布古特碑是早期粟特語對佛教影響的有力佐證。第一突厥汗國時期的布古特碑其年代精確到6世紀八十年代初期。1972年，經克里亞什托爾內和列夫西茨研究，確定碑的三面刻寫的是粟特文，第四面刻寫的是古印度的婆羅米文字，屬於梵文，它顯然是一部佛經。[5]69-102 不幸的是這一面漫漶得非常嚴重，至今無法成功釋讀。在粟特文部分有一句說到：「願建一座大的、新的佛教寺院」。[5]86 碑文並沒有說明它是誰說的和對誰而言的，也許命令是佗缽可汗本人發布的。無論怎樣解釋，值得注意的是我們獲得了一個規勸創立佛教寺院的事實。石碑本身表明了粟特文的重要性，以及粟特文在蒙古草原上傳播佛教信仰所起的作用。眾所周知，粟特文是絲綢之路上撒馬爾罕商人與中原商人之間一系列交流的支柱。據說蒲立本已經從鄂爾渾碑文中注意到，突厥人中有粟特聚落這一事實。[6]317-356 由布古特碑的粟特文碑文可知，前突厥汗國期間使用粟特文寫本。另一個使用粟特文的是回鶻汗國，其文獻的主要部分都是粟特文寫本。突厥人早期使用粟特文的根據來自中原的北周史記，《周書·突厥傳》記曰：「其書字類胡」。據蒲立本稱，當時的胡人指波斯人，特指粟特人。[6]318-319

蒲立本注意到了粟特人對蒙古草原突厥王廷的政治影響，撰文稱粟特人的影響已擴展到游牧民族。[6]317-318 因此粟特人（胡人）在突厥人中的出現使漢人不滿。公元7世紀的中原文獻（《隋書》卷67《裴矩傳）記載：「突厥本淳，易可離間，但由其內多有群胡，盡皆桀黠，教導之耳……」

這些「教導」未必歸諉於宗教事務，但粟特文在宗教術語方面仍會有影響。必須強調的是，粟特人不僅傳播佛教，還傳播摩尼教或景教。其實早在回鶻汗國建立之前，回鶻首領即已用佛教術語取名菩薩，不知是否是因為受了粟特人的影響。

從古突厥汗國大量使用粟特語借詞一事即可看出粟特人對突厥文化的影響。粟特人不僅對突厥文化的世俗領域有影響，對宗教界也同樣有影響。正如勞特指出的，吐魯番發現的最古老的突厥文獻，粟特語借詞異乎尋常地多。這些難得的佛教文獻顯示出語言學的古體特徵。用勞特的話說，它們是用「先古典的」突厥語寫的，接近於摩尼教文獻中被稱做突厥語n方言。[4]9-10 很明顯這些佛教文獻的內容也受了摩尼教的影響。在早期突厥佛教文獻中，摩尼教用語和摩尼教形象化描寫顯而易見。例如這些文獻中提到的「清凈戒律」這種說法，在印度佛經中是找不到的。印度佛經通常表達為「走清凈的路」。「清凈戒律」系摩尼教原創。摩尼教的形象化描寫特別體現在偽經《佛說天地八陽神咒經》的前部。在偽經中太陽和月亮歸屬於（主教的）「宮殿（ordular）」，[7]93-192 這對佛教文獻來說是不同尋常的。而對摩尼教來說，太陽、月亮屬於主教宮殿的觀念，以及這種可使上帝免罪的排序都是整個系統的基本組成部分。

至於刊布的突厥佛教文獻，有些呈現出古老的語言特色，同時在某種程度上又讓人聯想到摩尼教的觀念：

1.古突厥文《妙法蓮華經》譯本；

2.佛教故事《善惡兩王子的故事》；

3.佛傳故事殘片；

4.吐蕃文回鶻語《佛教教理問答》；

5.偽經「倫敦本」《佛說天地八陽神咒經》；

6.《彌勒會見記》。

一件從吐火羅文譯成回鶻文的佛經殘片確實被發現了，它無疑是突厥佛教文獻中最重要的一件。題跋聲稱原作為印度文，但並沒有發現此類印度文原作，既無梵文也無古印度俗語。漢文和藏文譯本也沒有發現。此經確實作於中亞，因為經文中提到了私多水（Sita，即塔里木河）。經中寫到：「在前伊斯蘭教時期塔里木地區的北部，最重要的文獻創作之一就是突厥的小乘佛教。」[8] 此文獻的作者或作者們就像預先排練新年戲劇一樣，他們明顯知道典型佛教文獻的寬范。因為他們特別提到佛本生故事和比喻故事，這樣做只是因為突厥存在這些故事。在吐魯番附近勝金口發現了一份較古老的經文，時代可能是8世紀，然而另一份在哈密發現的經卷，斷定時代是11世紀。

或許諸多突厥佛教僧人都熟悉梵文佛教文獻。因為在吐魯番地區和沿南北絲綢之路，主要是塔里木盆地周圍的其他地區都曾發現許多梵文佛經。一些文獻譯自梵文和印度俗語（無論如何不是巴里語），另外一些譯自甲種吐火羅語，其餘大量譯自漢文。特別是8至9世紀，突厥佛教著作大多譯自漢文。期間最受稱頌的一位翻譯家是10世紀的勝光法師（ingqo li Tutung），他曾把《玄奘傳》譯為回鶻文。此外，還有一些譯自藏文的佛典。

吐魯番綠洲曾是重要的突厥佛教中心，至遲4世紀或5世紀就已盛行佛教了。據公元469年《涼王大且渠安周功德碑》碑文顯示，突厥佛教已被居住在該區域的中原人接受。[②] 突厥佛教歡迎像彌勒一樣的統治者，包括道教和儒家學說理念。

9世紀定居在吐魯番的回鶻人也越來越多地放棄了他們的古老信仰，而轉向佛教。一些摩尼教教主和教民仍忠於摩尼教，可惜史無明載這些教主姓甚名誰。摩尼教和佛教共同繁榮了幾個世紀，但很清楚佛教日益佔據了吐魯番的宗教舞台。直至15世紀末，伊斯蘭教佔據了吐魯番宗教的統治地位。10世紀末，北宋使者王延德出使高昌見那裡僅存一座摩尼教寺廟，而佛教文化卻很繁榮。他發現有五十餘座佛教寺院，一座漢文佛經圖書館。[③]

敦煌一定曾有一些回鶻僧人，莫高窟這座牆上博物館發現的回鶻文題記就是明證。回鶻佛教最後肯定還保留在河西「黃回鶻」中，1910年俄國突厥學家馬洛夫（S. E. Malov）在甘肅酒泉文殊溝所得的17世紀（清康熙二十六年，1687年）的《金光明最勝王經》是目前發現時間最晚的回鶻文佛經抄本。一些回鶻文獻在額濟納河（Etsen-Gol）附近也有發現。[④]

突厥佛教文獻寫本最初常常使用由粟特文演變而來的回鶻草體字。有時，回鶻文獻中夾有婆羅米文（印度）注釋或伴有漢語文體特徵。有些佛典則使用了藏文，如上述《佛教教理問答》。回鶻文獻既有寫本也有印本。

就突厥佛教文獻而言，沙爾里普在1980年已做了全面的綜述。[9]37-53 此後，各種其他文獻也得到校勘。沙爾里普指出10、13、14世紀是突厥佛教最輝煌時期。突厥各類文獻中有些一定是大量生產的，因為從存世的印刷品題記中我們得知印刷品印數超過100甚至300頁。

下面我們對回鶻（古突厥）佛教文獻作品不作詳盡評述，只想介紹幾種有普遍代表性的文獻。

首先，「律」部著作的回鶻文譯本明顯很少見，其原因可能是當時回鶻佛教流行只用梵文學習、誦讀戒律所致。至於「論」，首先要提到《阿毗達磨俱舍論》。在敦煌發現了一份譯自漢文的回鶻本《俱舍論安慧實義疏》，但漢文本不全。它包含大約有600頌詩句，並附有說一切有部教義的詳細解釋。

小乘佛教文獻只有回鶻語（少數為吐火羅語）部分保存了下來，如前面提過的《彌勒會見記》。至於大乘經典，已經提到的有《妙法蓮華經》，保存下來的僅有幾葉。《金光明經》是回鶻時期保存下來的主要佛經之一。由於《金光明經》寫本有些註明了頁碼，所以它可能是10世紀時勝光法師根據義凈的漢文本翻譯的。在甘肅發現的17世紀完整的金光明經抄本，使用藏文譯文做注釋，經文講解得很清楚。回鶻文獻包含很多注釋，揭示了該經之流行。回鶻經文中還有整段整段的，不是附在後面而是包含在經文中的題跋型經文。回鶻譯文外觀特點表現出受個人型宗教的影響。因此，當中文佛經提到「佛」「諸佛」時，回鶻譯文變成了「我們的父親，佛」或「我們的父親們，佛們」。

關於般若部文獻，保存下來的有漢文本譯成的回鶻本《金剛經》。截至目前，已經發現8件不同寫本《金剛經》殘片。[⑤] 其中最古老的可追溯至905年，也就是鳩摩羅什把《金剛經》譯成漢語500年之後。與般若文獻接近的是著名的《維摩經》，該經在突厥人中如同漢文佛經一樣受歡迎。同樣，與般若文獻有關的龍樹給某王的訓喻信殘片，也在回鶻文獻中保存了下來。[9] 37-53

關於大乘佛教經典均與阿彌陀崇拜文獻有關。例如有一部《阿彌陀經（Abitaki）》寫本，雖然題目是《阿彌陀經》，但與著名的《阿彌陀經》宗教文獻譯本完全不同。不過此經仍與漢文譯文有關，因為文獻上有「大白蓮社經」幾個字。回鶻本《阿彌陀經》描寫了各種根據教義行事活動，且包含大量阿彌陀崇拜內容。

接下來是被稱為偽經的突厥佛教文獻。前面提到的《佛說八陽神咒經》就屬此類。它是一部與瑜珈原理相關的文獻，雖然它根本不是印度原作。此文獻好像最初作於中原。我們知道的還有藏文和蒙古文譯本。各種各樣的寫本中發現有大量的零章殘片文獻，所有這些文獻都保存在倫敦卷子中。至於其他許多譯自漢文的偽經，10世紀勝光法師的回鶻文譯本《觀身心經》就是一例。

另一類文獻由大量、更重要的佛經注釋組成。例如保存下來的《金光明經》釋文，把宗教信條的意義做了十倍的解釋。《金光明經》註解譯自漢文。這裡只講還有其它譯自漢文的經文注釋殘片確實存在，其餘不贅。

密宗文獻，有些是蒙古時期（13-14世紀）由藏文譯入的。例如我們有一部密宗文獻，解釋曼荼羅的產生和沉思冥想法，記述僅一例。不同種類不可思議的文獻也歸入密宗。

自成體系的是《英薩地經（Insadi-Sūtra）》，大概起源於13或14世紀。[10] 我們得到的是17或18世紀的抄本。經文論述了佛教徒自恣儀式的起源和事件的進展，自恣儀式在印度的雨季結束。英薩地經應屬大乘佛教，因為它提到了各種各樣的大乘文獻。關鍵提到了對彌勒降生的期望及西亞宗教人物，如「聖母瑪利亞」和「穆罕默德」。它仍然是一份突厥語原創經文，時間是伊斯蘭教侵入東突厥時期。

進一步經典派生的佛經由馮加班於1964年的研究中提出。[11]221-228 自此，一些這種類型的文獻像所有的阿含經佛教文獻都出版了。此類也適用於她列舉的故事類和記敘體類。

懺悔詞是突厥文獻中值得注意的一種。該類文獻的一個主要寫本譯自漢文的《慈悲道場懺法》。一人扮作菩薩背誦《慈悲道場懺法》，超度「遭受痛苦的人」之輪迴命運。超度是由於人本身不好的羯磨，自己無法解脫。我們不確定《慈悲道場懺法》從漢文譯成回鶻文的時間。除了這個文獻，還有一些回鶻文懺悔詞。有些懺悔詞在某些部分與摩尼教懺悔詞的慣用語句一致，這好像是佛教與摩尼教互相影響的結果。因為我們在這裡得到俗人懺悔文獻，而印度卻沒有。這些回鶻文獻的獨特特徵是，一方面它是正規宗教的；另一方面那些俗人的名字是插入的。也就是說，那些俗人通過捐贈換得這種抄本。存在的問題是，為什麼懺悔詞在突厥佛教中這麼重要？對我來說它不僅僅是因為國外的影響。更合理的解釋是，懺悔信仰反映了一種面對自然及歷史的外部力量的無助感受。在中亞的綠洲城鎮，曾經由於游牧和國外勢力而瀕於滅絕。因而產生一種不是臣民而是事件對象的感受。懺悔詞表達了這一罪孽深重時期的虔誠。

全面考慮突厥佛教文獻的主要類型，很明顯翻譯文獻的種類範圍很廣。應該指出的是這些古老經典有的譯自印度語（梵文和俗語），也有的譯自吐火羅語，而更多的則譯自漢語。在蒙古時期，藏文文獻也被譯成了回鶻語。那麼，哪些才是突厥本土特有的呢？除英薩地經和懺悔詞外，還有屬於突厥本土的作品嗎？

答案是肯定的。與此相關的主要有兩個領域。

首先，突厥有相當可觀的詩歌文獻。當然，許多詩歌為經典題材提供了新式樣。如《金光明經》第五章的贖罪部分就採用詩歌形式。也有全文用詩歌形式創作的經典文獻，包括許多讚美詩。其它詩涉及到宗教和世俗生活的方方面面。詩歌經文由茨默（P. Zieme）編輯翻譯，主題非常廣泛。如有一首詩規勸俗人施捨；有一首詩獻給死去和行將就死的人；還有幾首是獻給鎮靜對待危難的佛教智者。[12]

再次是題跋，有時也用詩歌形式。[12]155-156詩歌形式的題跋是突厥佛教特有的風格，漢文題跋都是散文體。題跋內容通常豐富多樣，因為它們很大程度來自世俗捐贈者，主要表示一種受歡迎的虔誠類型。民間佛教信仰有各種各樣的見解，「神學研究者」對此做了清楚的區分，均能鑒別。例如：極樂世界「神的王國」中，西方極樂世界的阿彌陀佛和彌勒佛相遇時，他們都是救苦救難的偶像，因此可以自由替換。題跋給人印象最深的自然是它們的個性特徵。它們反映出個體對整個佛教觀念含義的理解。

因突厥佛教文獻僅有一小部分被保存下來，甚至這一小部分還常常呈斷簡殘篇。因此，我們評定的基數範圍極狹小。然而我們要指出的事實是突厥佛教文獻必定是包羅萬象的。保存下來的突厥佛教文獻表明，中亞突厥為佛教文學做出了貢獻。

譯者識：本文譯自《神秘者：國際宗教史評論（Numen: International Review for the History of Religions）》第37卷1期，1990年，第 53-69頁。注釋有節略。本文原由作者生前贈送給敦煌研究院民族宗教研究所楊富學博士，並授權譯為漢語發表。今蒙轉贈，譯為漢語，以此表示對國際著名宗教學家克林凱特（Hans-J. Klimkeit）博士的哀悼與紀念。楊富學先生並為翻譯工作提供了大量無私的幫助，於此表示衷心的感謝。

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辟支佛前往佛所聽法。
阿羅漢發願往生西方極樂世界。
掃地僧周利槃陀迦是觀呼吸見性的。
念「滅定業真言」可以滅定業。
阿難是楞嚴法會上開悟的。
舍利弗，迦葉都是古佛再來。
燃指供佛。

自相矛盾的是古佛再來的群眾演員舍利弗迦葉，一直都沒有燃指供佛，也沒有發願往生極樂世界，更沒滅掉定業。

一言難盡，哎！

這個問題提的不好，我們把它換成「大乘經典中有哪些不是謬誤」吧。

佛教現在是很興盛了是嗎？興盛到要集中精力排除異己了？我看沒有嘛，雖然是世界三大宗教之一，可是人數和地域範圍都不佔優啊，和前兩大相比差遠了。

從上圖的數據來看，一共也就是5億人而已，基督教22億，穆斯林16億，印度教10億，都比佛教徒人數多了去了。就這還嫌多了？內部就要互相攻訐了是嗎？

就這麼5億人，分了三大派，漢傳，南傳，加藏傳，要說佛法從公元前6世紀到現在，兩三千年了有，這麼長時間修下來，對佛法思想理解有分歧，不是很正常的事嗎？佛弟子和其他宗教信仰或沒宗教信仰的人都能平和相處，怎麼對待自己一條根上的同行人，就恨不得除之而後快呢？

互相毀謗誣衊的人心裡想的都是，「只有我才是正統，我是為你們好，不希望你們走彎路。」可是親，你有沒有想過，互相謾罵，互相指責，說別人是「偽」也好，什麼也好，都是不可能說服對方接受自己的，只能引起雙方的罵戰而已，這是一個正信的佛弟子願意看到的事情嗎？或者有人想，我要把我的看法說出來，讓新入門的師兄不要誤入歧途。可是用這種互相誣衊的方式，可能新入門的沒幾個，原本的5億人卻被分解了。

請大家再看一下上面的那張圖，印度教徒，10億人啊，印度，已經沒有佛教了啊，佛教在印度這個發源的地方，基本可以說已經滅了。作為佛弟子，看到這個不心驚嗎？弘揚佛法，護持佛教，是每一個佛弟子的責任，我去過很多道場，到處都看到南傳的師父、藏傳的師父、漢傳的師父互相走往，互相學習，他們內心有沒有分歧？有，可是比分歧更大的是同一，這個同一，就是我們都是佛弟子，只有把這個同一看得比分歧更大，我們才能更平等有愛的交往，更團結，更有力量，才對於佛教的未來更好。

出自德寶法師《觀呼吸》

說個並不恰當的比方，大家都學過政治、學過歷史吧，我們黨為什麼能在那樣艱難的環境下挺過來，到現在發展成今天這樣，靠的是什麼？是統一戰線，是牢牢抓住主要矛盾，是團結一切可以團結的力量，是永遠想著壯大自己，而不是吹毛求疵削弱自己，是求同存異。這才是真正的生存之道。

佛法本身是永恆的真理，但佛法在世間，就有興也有衰，這也是因果，這也是輪迴，這也是沒有辦法的事。但是，佛弟子要做的是什麼，是盡量讓它興，是儘力讓它延續，是以一肩之力承擔我所能承擔的。最最不能做的，就是「獅子身中蟲，自食獅子肉」啊。

修行不同派別的師兄，對於佛法思想的理解有不同，大家都能理解，但能不能也平和的寬容不同想法的存在？在公眾場合中，說出自己認為對的思想就好，但能不能不要建立在毀謗其他思想的基礎上？南傳的師兄就弘揚南傳的法門，藏傳的師兄弘揚藏傳的法門，漢傳的師兄弘揚漢傳的法門，彼此都能夠看到，彼此都能夠學習，實在心裡不同意的，你就自己默默修行去，用實修來證明，可以嗎？拜託了。

很多問題，看起來是矛盾，其實沒有矛盾。

很多問題，看起來不矛盾，其實很矛盾。

先不忙著去琢磨理論的完善與否，先試著去體驗一下，佛法的好玩之處。

不敢妄談佛法，不過金剛經里有句話——知我說法，如筏喻者，法應尚舍，何況非法？（或許有點啟發吧。）

大乘經典中有哪些謬誤？

時間: 2014-06-21 14:45 來源： 點擊:

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