唯心主義和唯物主義有沒有對與錯？為什麼？
首先這個劃分本身就是成問題的。我先說國內教科書上的劃分。49 年後的哲學教科書來自蘇聯，追到頭是恩格斯。恩格斯（Friedrich Engels）在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》里對「近代」哲學做了唯物唯心的劃分，標準是思維和存在誰是第一性的。
恩格斯對唯物主義唯心主義區分的原話是：哲學家依照他們如何回答這個問題而分成了兩大陣營。凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底承認某種創世說的人（創世說在哲學家那裡，例如在黑格爾那裡，往往比在基督教那裡還要複雜荒唐得多）組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的則屬於唯物主義的各種學派。（《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》）
後來蘇聯哲學教科書把唯物唯心的劃分擴大到整個西方哲學史，中國拿過來還擴展到了中國哲學史。這要提到一件重要的事，蘇共中央主管意識形態的政治局委員、中央書記日丹諾夫（Andrei Zhdanov）在 1947 年 6 月 24 日的講話，他強調：
科學的哲學史，是科學的唯物主義世界觀及其規律的胚胎、發生與發展的歷史。唯物主義既然是從與唯心主義鬥爭中生長和發展起來的，那麼，哲學史也就是唯物主義與唯心主義鬥爭的歷史。
當然，這篇講話里還有更多的內容，這裡不再細說。總體說來就是強制要求哲學史研究自覺地服從政治。而這篇發言很快就被李立三翻譯成了中文，成了當時的解放區以及 49 年後知識分子「思想改造」的必讀書目。國內哲學史教材，無論是中國哲學還是西方哲學的唯物唯心區分和鬥爭的寫法也源於此。[1]
[1] 日丹諾夫的問題參見這篇論文：張亮《政治的邏輯與哲學史：重讀日丹諾夫 1947 年 6 月 24 日的講話》
但到現在，我相信中國哲學學界已經普遍意識到這種劃分是不對的，這個標準並不能夠真的將哲學劃分為兩派，有很多哲學你沒辦法說它是思維第一還是存在第一的。
話說恩格斯在哲學史上沒什麼地位。而馬克思本人對唯物唯心啊本體論啊宇宙論啊這些問題都不感興趣，看他們兩人的書信會知道一些線索。比如 1873 年 5 月 30 日，恩格斯很興奮地給馬克思說「今天早晨躺在床上，我腦子裡出現了下面這些關於自然科學的辯證思想」，然後在信里寫了很多，大概就是後來恩格斯《自然辯證法》的靈感。但第二天，馬克思寫的回信是「剛剛收到你的來信，使我非常高興。但是，我沒有時間對此進行認真思考，並和『權威們』（指卡·肖萊馬和賽·穆爾。——馬恩全集編者注）商量，所以我不敢冒昧地發表自己的意見。」，沒有跟他正面交流。（這兩封信在《馬恩全集》第一版，第 33 卷，第 82 頁起。）我認為這至少可以說明像《自然辯證法》涉及的問題並不是馬克思很感興趣的內容。
一方面恩格斯這個標準本身是有問題的，另一方面現在也沒有足夠的理由判斷誰對誰錯。（你不能說因為唯物主義是對的，所以唯心主義是錯的……）並且我看到一般人使用這兩個詞的時候，往往賦予了別的意義。現在我看到很多人對唯物唯心這兩個詞的使用和理解跟恩格斯最初的界定並不一樣，這樣就更弄不清楚唯物唯心到底在討論什麼。如果展開來說應該會有很多需要澄清的問題，我自己還需要具體了解、詢問一下在很多人那裡的理解到底是怎樣的，這兩個概念很容易理解成其他的意思，這隻有留到今後再分析。
（下面的部分最近我有些新想法，但在有機會寫出來之前暫且保留原來的觀點。）
如果不說恩格斯的劃分和教科書的定義，唯物主義和唯心主義對應的英文詞分別是 Materialism 和 Idealism，可能更好的翻譯是「物質主義 / 物質派」和「觀念主義 / 精神派」而不是使用「唯」字。西方哲學史上這也是兩個常用的稱謂，但沒有像恩格斯這樣清晰的定義，更多只是作為一種稱呼。Idealism 比如像柏拉圖的哲學那樣，認為世界歸根結底是某種精神的、觀念性的存在物。而 Materialism 則認為世界歸根結底是像物理學描述的那樣，並不是思維的觀念的存在。但怎麼界定物質就成了一個問題，我認為物質就是非精神的東西，比如機械的東西，比如符合某種數學方程的東西，總之不是觀念性質的。這可以進一步討論。
我就認為世界歸根結底不會是觀念性的，或者說世界的運作方式不是觀念的連接而是更像機械的方式（但是不能把機械理解得太狹隘）。所以我自己是傾向物理主義的。
舉個武俠世界的例子，比如某個會武功的人要把三米外緊挨著的幾個杯子里的其中一個徒手「吸」過來，這在小說或影視作品裡是可以做到的。但是為什麼他可以吸走這一個杯子而不影響它旁邊的杯子？從觀念的角度看，這些杯子是相互分離的，我們可以很容易地想像吸走其中一個不影響其它，正如我們很容易盯著一個杯子看而不關心旁邊的杯子。然而從物質的、非精神的角度看，這些杯子就沒有那麼分離，就聯繫得更緊密，所以要吸走其中一個而不影響旁邊的杯子可能就沒有那麼容易。當然，這個例子並不能涵蓋這兩種世界觀的所有區別，只是區別之一。
關於量子力學和唯心主義的話題網上也有一些文章討論，我自己的看法在 @陳標龍 答案的評論里，如果有興趣的可以去看。總結來說我不認為量子效應引向了唯心主義。
補充一下：我在知乎上看到好幾次有人說哲學領域沒有誰對誰錯，這個怎麼說呢，簡單的對和錯肯定沒有，但每種觀點的毛病和漏洞是什麼卻是值得討論的：你要說我是錯的，你就提出理由來。繼而就可以比較觀點與觀點之間的優勢和短板。
-2011 年 10 月第一次回答
……
2013 年 10 月最後修改
在討論有唯物/唯心有沒有對錯、下任何一個獨斷之前，非常有必要優先考慮的問題是我們對唯物/唯心的判斷何以可能？我們是否有能力對這個問題下論斷？宇宙論意義上的世界整體的本質是否是我們的認識對象？
而我們都必須同意的一點是，只有在能夠認識一個對象的基礎上，才可以進而談論論斷的對與錯。
所以即使@唐逍對唯物/唯心主義的劃分的批評相當言之有理，但現在，我們應該把這些問題暫時放在一邊，優先考慮我們的理智究竟能不能認識的問題——或者至少，將我們面臨的問題的困難之處揭發出來。
某種意義上說，我們所經驗的一切都是在自我意識之中的顯現。這裡經驗的內容不只是指我們的個人內心情感、思想更重要的是包括了對「外部物理世界」（究竟有沒有，嚴格來講應該存而不論。但這裡稍稍逾矩用於指日常中認為存在的物理世界）的知覺——如果你現在面前有一張桌子，那就是你的視覺所見的它的形狀、顏色，觸覺所觸的硬度等等知覺。
我們通常習慣於將關於物理對象的信念當作知覺的直接結果。例如，我看見開的門，我聽見某人上樓的腳步聲，我聞到飯菜的香味，我感到我的手做出了一個姿勢。然而，這樣的信念有一個不可否認的特徵，即容易出錯。我們可能會被反常的知覺環境或是強烈的情感狀況所影響——綠光下的紅襯衣，我們可能認為是黑色的。或是由於我的強烈期待而將某一模糊人影誤認作思念之人。這類知覺信念是可錯誤的。
還有一類信念與上述關於物理對象的信念不太一樣，名為現象信念。即我經驗到的信念。關於物理對象的信念是可錯的，但就我個人所經驗到的內容而言無所謂錯誤——例如，即使綠光下的衣服實際上是紅色，但我所經驗到的是黑色，就我經驗到的事實而言它（它，這裡指經驗的內容，而不指實際的物理對象）就是黑色的。
這裡我們用一個術語，顯現於或在...面前呈現（appeared to）。而實際上，不論是對物理對象的知覺還是對現象的知覺，所有的經驗都是在我們意識中的呈現。所有的經驗都被稱之為我的經驗，而不是他（她）的經驗，都歸之於「我」這個主體。所有的經驗，最終都必須歸結到在個人意識中的顯現——這是一個很容易被忽視的經驗事實，為經驗所例證，假如一個人仔細考察自己的經驗的話。
而日常中，我們習慣於跳過以上事實，直接認為我們所經驗到的就是外部世界——純粹的、在意識之外的，客觀的世界。
這種日常的觀點是很容易反駁的，舉紅綠色盲為例，就其而言，一般人所見之紅綠色，在他（她）看來是灰色。那麼在紅綠色和灰色之間，我們是否能基於更好的理由而認為我們正常人所見的顏色是標準顏色？基於我們大多數所達到的一致性？但問題是我們可能都是錯誤的。
這裡還有一個問題，那就是我們可以認為我們的經驗，尤其是對「外部世界」的知覺，是對客觀世界的一個反映。有一個客觀的外部世界存在，而我們的認識是對它的主觀反映——而實際上，無論不同的觀察者或是不同的觀察角度，外部世界就是外部世界，它都是不變的，不以任何意志為轉移。
這種理論初看起來非常站得住腳，但仔細考察起來就會發現，我們實際上是基於上述經驗事實（雖然這個事實經常為人們所忽略）——我們所經驗的一切都是在自我意識之中的顯現，而談論外部世界的存在的。
基於我們所真正經驗到的事實，進而超越經驗事實，談論經驗尚未告訴我們的一切（經驗從未告訴我們物質存在），由已知推向未知的理由是什麼？如果我們無法經驗到一個物質世界或精神世界的話，我們基於什麼理由或判定標準說這個世界是物質的/精神的？
我們的經驗事實告訴我們的只是，世界（的現象）在我們的意識之中，並且呈現出某種規律而已。我們可以說除了在我們意識中的世界存在還有一個外部世界存在么（作為我們意識之中世界存在的原因）？並且進一步說它是物質的/精神的么？
這就是所謂經驗的帷幕，如果有一個外部世界存在的話，那麼在那個世界和我們的認識之間隔著經驗的帷幕。經驗只透露出它可以給我們展示的，而它尚未向我們展示的我們如何判斷它就是如此，難道我們的判斷不都是基於經驗觀察么？沒有經驗的幫助，我們永遠也不可能知道，那個世界是物質的還是精神的。
這本質上根本不是對與錯的問題，而是我們認識能力的疆域的問題，有些事情嚴格來講我們是無法知道的。外部世界到底是精神或物質的更多地表現為一個信仰的問題。
接下來，我們來看一組重要的區分。
休謨認為，作為現象世界的終極原因的外部世界（「力」）的存在是不可知的，即不知道是否存在，更不要說能不能認識。
康德認為，作為現象世界的終極原因的外部世界（「物自體」）是存在的，但它不是認識對象，是不可認識的。
休謨是一個徹底的經驗論者，無法經驗的事就沒有辦法下論斷——既然無法經驗到外部世界何以知道外部世界是存在的？更不要說是物質/或精神的。
而康德，並非徹底的經驗論者，他一方面承認經驗對事物認識的重要作用，但卻沒有把經驗原則貫徹到底，因為他說物自體是存在的。而在他看來，物自體存在的的理由是基於我們的經驗事實——我們意識中的世界的存在，因此必須有一個外部世界作為我們意識中世界存在的原因。雖然，到底它的性質如何是不可知的。
而這個區分之所以重要是因為康德推理的理由涉及到歸納推理的原因。自然界具有齊一性、因果律是貫穿自然界的普遍原理都是基於歸納原理。而歸納原理是可證否的。休謨強有力的證明也揭示了這一點。
絕對嚴格的意義上，我們根本沒有對外部世界的實在本質做出論斷的權利。
接著是當代對懷疑論的一個較為有效的反駁（我得額外強調我的立場是胡塞爾式的，雖然細節待定）：
當代認識論的一個傾向在於，回歸常識，即認為我們常識性的認識結果是正確的（或有更大可能是正確的），而不必費力去反駁休謨之類的懷疑論者的論證。
引用G·R·摩爾的一段名言：我現在可以證明兩隻人手的存在。怎樣證明？通過舉起我的兩隻手，我一邊用右手擺出一種姿態，一邊說「這是一隻手」，然後我用左手擺出一種姿態，說「這是另一隻」......但此刻我完全清醒地意識到，儘管我說了這些話，許多哲學家依然覺得，我沒有給討論的要害問題給出一個令人滿意的證明。......如果我真的證明了在我兩個證明中作為前提的命題，他們也許會承認我已經證明了外部世界的存在。......他們想要的是，此刻，當我舉起我的雙手並說道：「這是一隻手，這是另一隻」時，對我所斷言的東西的證明。......他們認為，如果我不能給出這種額外的證明，我已經給出的證明就根本不是決定性的證明。......這樣一種觀點，儘管在哲學中很常見，但我認為可以證明是錯誤的。......我可以知道我不能證明的東西；在我肯定知道的事物中......包含了我證明的兩個前提。因此，我想說，那些僅僅根據我不知道證明的前提而不滿意這些證明的人——如果真有這樣的人——並無充分的理由不滿。
這段話的重要意義在於，我們對一些信念相比起另一些來更加確信，因此我們更有理由相信那些我們更為確信的信念。我們優先應該放棄的是那些我們最不確信的信念。如果我們必須放棄信念的話當然優先放棄最為可疑的了。
生活中，我們基於歸納原理得到了很多關於世界的普遍原理。我們當然不可能輕易接受歸納原理的不可靠——這是相對而言我們更加確信的信念。因此，我們基於歸納原理完全可以得到普遍必然的知識——這一點幾乎是毫無疑問的。然而休謨給出的論證又是如此地強而有力。那麼最可能的情況就是，（我們堅持認為）推理的結果是正確的，而認定是休謨推理的前提出了問題。
即懷疑論帶給我們的是重新審視我們知識前提（這些我們曾經信心十足的前提，卻導致了懷疑論）的機會。
1.把西方哲學分為唯心主義與 唯物主義，本身就是不合適的。說它不合適，原因如下：
這個分法本身是馬克思為了批判18-19世紀德國古典哲學（康德-黑格爾）而設的，馬克思把德國古典哲學看做唯心主義，把自己和當時流行於德國的一些哲學家（如費爾巴哈）稱為唯物主義，以解釋「存在與意識的第一性」這一問題的分歧。然而，若用這個分法擴大至評價整個西方哲學史甚至把中國思想家也包括進來，就有削足適履之嫌。有的哲學流派就不把「存在和意識」問題當做最根本的的問題，有的哲學流派雖涉及這一問題但該流派的主要思考重點不在此處而且這一問題對其思考重點基本無關，有的哲學流派甚至就不採用存在和意識這樣的範疇來討論問題。過分採用這種分法，只能自欺欺人，對思想史的梳理無甚價值，對理解某一哲學理論也沒有幫助。
2.由上敘述也可推想，如果真的要討論唯心與唯物孰是孰非，無非就是討論「存在與意識誰是第一性」。這個問題站在不同的立場上當然有不同的結論。比如，什麼是存在，什麼是意識，什麼是第一性，其定義不同是無法討論，如果有人乾脆否認這些概念的合理性，那就更無法討論了。
3.其實，如果我們不糾結於唯心與唯物的馬克思主義的定義，而從哲學史本身的發展出發，就可以看到，在19世紀下半葉至二十世紀上半葉，西方哲學發生了一次重要的轉變，其核心就是在17、18世紀被哲學家們不厭其煩地討論的存在問題，被此後的各種學派不約而同地忽視或否定掉了。實證主義、實用主義、心理主義、非理性主義、馬克思主義等均對存在問題的討論持非常果斷的態度，或根本否定，或武斷回答、或忽略不論。放棄飄渺的存在討論，回歸常識，迎合科學，轉向社會科學各個領域，從而奠定了20世紀西方思想的基色。請參考鄔焜的《資訊理論》。以及波普的三個世界理論。
存在=物質+精神，客觀實在=客觀存在=物質。通過對存在領域重新分割，我們看到，整個宇宙的一切存在都可以劃歸客觀實在、客觀不實在、主觀不實在這三個領域。
客觀存在的範圍要大於客觀實在（物質）的範圍，物質範疇並不能囊括精神以外的全部世界，在物質和精神之間還有一個傳統科學和哲學未曾重視的客觀不實在領域。精神（主觀存在）和客觀不實在都具有共同的不實在本質，所以整個存在領域可以由客觀存在和主觀存在來劃分，也可由實在和不實在來劃分。
因為只有客觀實在才是實在的，所以實在範疇便和物質範疇具有完全一樣的內涵和外延。直接存在就是我們隊物質範疇一個具體規定，而間接存在則可以用現在科學中的信息概念來規定。由此我們可以得出如下公式：
物質（包括能量）客觀實在=實在=直接存在不實在=客觀不實在+主觀不實在（精神）=間接存在=信息
客觀不實在=客觀間接存在=客觀信息
主觀不實在=主觀間接存在=主觀信息
似乎沒有對與錯，兩派各說各的理，而且公說公有理，婆說婆有理。我們吃瓜群眾信誰的？
然而，其中很蹊蹺的是，不知道大家注意過沒，馬克思主義這一派都是堅持唯物主義的；而反馬克思主義的這一派，也就是資本主義的學者，以及假馬克思主義的學者，都是堅持唯心主義的。這就很奇怪了，唯物主義和馬克思主義有什麼必然聯繫，唯心主義和資本主義有什麼必然聯繫呢？
原來，唯物主義和唯心主義儘管都是意識形態上的東西，但是它們都和物質利益是密切相關的，堅持哪個主義，其實就是為誰爭取物質利益。
比方說，嬰兒哭鬧，一般就是兩個原因：一是餓了，給口奶吃就安靜了；二是身體有地方不舒服，有疾苦，把疾苦給他解決掉，他就安靜了。這樣的解決辦法就是唯物主義的。
唯心主義是怎麼解決的呢？唯心主義認為，嬰兒哭鬧就是心情問題，所以就逗他開心，拿玩具引他，還有的家長被鬧煩了，就掐他，打他。但是這樣有效果嗎？都沒有。
下面我們來看唯物主義和唯心主義怎麼解決社會問題。
馬克思主義認為，老百姓幹壞事，作姦犯科，造反等等，不是由心來的，而是因為他們貧窮，物質利益得不到滿足，受歧視受欺負等等，所以要讓老百姓安定，就必須解決他們的利益問題，解決他們的疾苦。而解決老百姓疾苦，最徹底最真誠最有效，一勞永逸的辦法是什麼呢？就是消滅剝削，消滅貧富分化，實行公有制。
那麼資本主義怎麼看待這個問題呢？資本主義認為，老百姓作姦犯科，造反等等，是由心來的，是因為人性本惡，所以要用法律嚴管，還要加強教育，要老百姓講誠信，遵紀守法，尊重富人的人權和勞動等等。總之物質利益是不能給老百姓的，老百姓的疾苦是不可能給解決的，只把一分錢不要花，不當吃不當穿，虛無縹緲的五講四美和遵紀守法的教育灌輸給老百姓。
從上面來看，你認為唯物主義和唯心主義的兩個解決辦法，哪個好呢？
從上面還可以看出，堅持唯物主義的馬克思派是為無產階級的利益服務的，堅持唯心主義的資本主義派是為資產階級利益服務的，打死他們也不可能承認老百姓哭鬧是因為餓了或者有疾苦，因此也就不要切割資產階級的部分蛋糕給窮人了。封建社會的統治階級為什麼喜歡唯心主義呢？也是因為唯心主義對他們有利，他們說都是神仙下凡，他們的地位是天定的。無利不早起，沒有誰喜歡一個東西是隨便喜歡的。
因此，資本主義學者堅持唯心主義的根源就找到了，馬克思主義學者堅持唯物主義的根源也找到了。至於誰對誰錯，還不明擺著么？老百姓哭鬧到底是因為人性本惡，還是因為老百姓有疾苦呢？唯心主義的目的是解釋世界，但問題在於改變世界。
唯物主義的目的是改變世界，所以必須建立有助於改變世界的認識，並且通過實踐不斷修正、升華認識。唯心主義的目的只是解釋世界，只要能夠自圓其說即可。哲學學說本身無對錯。
唯物主義或唯心主義都只是一種看問題的方法，而不是某種結論，只存在是否完備和自洽，而無對錯。
唯物主義，至少在以下兩個方面，遠沒有想像中那麼完美。
1，觀察帶來變化
唯物主義者認為，物質是客觀存在的，不因人的思維和觀察而變化。
但即使從純粹的物理學角度來講，這也明顯是不符合現實的，忽視了觀察對事物本身所帶來的影響。
一個小孩說，我房間中有一條龍，它有八隻腳，能飛，噴射藍色的火焰，有金色的皮膚，唯物主義者說，你帶我去看看吧。小孩說，這隻龍肉眼看不到、相機也拍不著、用手也完全摸不到、甚至沒有溫度，總之，用任何方法都沒法探測到。唯物主義者對他說：洗洗回家睡吧，你個騙子。
所以，即使對唯物主義者而言，所謂存在，也應當是一種可被觀察的狀態，這一點應該是共識。但是，到目前為止，我們對於任何事物的觀察，都需要對被觀測物體進行作用（比如視覺需要用光子打到待測物體上，聽覺需要震動待測物體，觸覺需要觸摸被測物體）唯物主義者不承認觀察對存在所起的改變，這就不符合科學精神了。
量子力學有個著名的測不準原理，講述微觀粒子的狀態無法準確測量。因為這些粒子太小了，即使一個光子打上去，都會對原有的狀態產生巨大影響。但是，如果連光子都不能用，我們又沒有任何辦法測量它的存在。這就產生了一個矛盾，如果要測量它，就必須改變它。所以，我們如何能夠知道物質的本來狀態呢?
如果說上面的微觀例子難以理解，讓我們逐漸引申到宏觀。
打撞球的時候，如果想要把球打入指定的洞里，必須瞄準好角度。如果目標球離球洞很遠，那麼在下桿時微小的角度偏差，都會讓球最終偏離球洞很遠。而如果利用白球撞擊中間球，借這個球的力撞擊目標球，微小偏差的放大作用會更大。進一步提高難度，如果連續撞擊4個球將指定的球打進球洞，那麼就連最精準的球手也沒法做到，因為對初始下桿的精度要求太高了。如果連續撞擊10個球，就需要考慮球場微小的空氣流動對球的影響。連續撞擊15個球，就需要考慮室內的光線，因為光子對於球的影響都要被考慮進去。連續撞擊30個球，就需要考慮幾乎全宇宙每個原子對球作用力的影響。在這個時候，不用說球場邊人的呼吸或者交談，就算是一個人睜眼還是閉眼，都會對最終的結果起到決定性的影響。
這就是混沌系統的作用原理。關於混沌系統，有一句話非常出名：一隻蝴蝶在巴西扇動翅膀會在德克薩斯引起龍捲風。其實，這完全可以用另一句話來代替：你此刻是否觀察，會決定連續撞擊30個球之後是否進洞。
這是被唯物主義者忽視的第一個問題：觀察對存在所帶來的巨大影響。
2，觀察者不同，觀察的結果不同
有一幅畫很出名，只看黑色的部分，是魔鬼，只看白色的部分，是天使。這看似是一種巧妙的顏色布局，卻影射著深刻的道理。
唯物主義者，所有的事物都有一種原本的固定的狀態，就像開頭所說的那塊石頭，不管你看與不看，石頭都在那裡。但是，事物真的是有一種本我的狀態呢？
其實是沒有的。或者說，即使有，對我們也是沒有意義的（因為前面已經說明，一旦觀察，它就會被改變。但完全的本我狀態是獨立的，不允許被改變，因此也就不允許被觀察），它就像那個小孩開頭提到的龍一樣虛無。當然，如果硬要比喻，我覺得純粹的客觀世界，像是一個完全黑暗的小屋中的一縷混沌的光芒，而我們所熟知的這個世界，只是投影在屏幕上的成像。既然如此，如果用綠色的屏幕來投影，就可能看到一篇春色；用紅色的屏幕來投影，就會看到一片火海；而如果用黑色屏，就什麼也看不到。如果再考慮不同的角度對成像的影響，就更加千奇百怪了。
但最終，誰也說不清那片混沌的光霧是什麼，我們只能看到成像而已。
一道菜，一些人覺得美味，一些人覺得難吃；一幅畫，一些人覺得絕美，一些人卻視為垃圾；一句話語，一些人聽來是關懷，一些人聽著飽含諷刺。生活中有太多的例子告訴我們，事物的本來面貌其實根本不存在也沒有意義，最重要、最真實的的是我們每個人的感受。「心中有佛，所見皆佛」，佛家早已說出了這個世界的真諦。
總結一下吧。
然而，最重要的卻並非是孰對孰錯，而是世界觀的轉變會帶來什麼？
機械的唯物主義者認為所有事物有本我的、本質的面貌，這個世界存在唯一的真理。但毫無疑問，每個人都會認同自己所看到的，一旦別人看到的和自己不一樣，就勢必會爆發激烈的衝突，直到一方將另一方制服（不管用任何手段）為止。
自從認識到唯物主義的缺陷後，再看到自己不同意、不舒服的事物，第一時間不再認為自己是對的。相反，我會考慮觀察方式的區別和觀察者的自我局限，最後才會懷疑到事物的本徵屬性上。我終於理解，所謂的唯心主義，並非是迷信和偽科學，而恰恰是更加科學地考慮到觀察、成像和事物本徵屬性的關係。唯有這種世界觀，可以多從不同的角度觀察人性、體察世界，不斷提高自己的人生境界。打圓場的話，唯物主義唯心主義各有千秋。沒有對與錯的區別，這是認識世界的方式不同。
但如果認真看待的話，唯物主義實際根基太淺。黑格爾那套哲學絕不是倒過來就能成唯物主義的。
物質與思維誰是第一性的問題，如果說物質第一性，那麼這終將通往虛無主義。尤其是倫理道德的虛無主義。
人類的社會秩序維持，根本上不能靠唯物主義。秩序的權威，終究是來自頂層，或者歸於人民。來自頂層，那麼就要造頂層為神。如東方紅太陽升，客觀唯心。如果歸於人民，人民為神，人民要走向「至善」， 仍舊是要主觀唯心。
唯物主義哲學不能規定秩序，要規定的秩序也是一種消極秩序。瀕臨破產的秩序。唯物主義是不能追究人的本質的，也不能令人獲得權威。然而人類社會的一切秩序，均需規定人是什麼，以人為中心的。所以，當下中國的唯物主義，實際還是打著唯物主義旗號走的唯心主義路線。否則根本難以維繫社會秩序。
綜上來說，唯物主義與唯心主義的劃分，可能是個錯誤。而把唯物主義奉為唯一正確的馬克思主義，卻把馬克思的名字掛在了主義前面。實在是個弔詭的事實。中國當下的很多問題，如文化失序，社會拜金，藐視倫理道德等趨勢，這與唯物主義的哲學思想是有密切關係的。
各種哲學的主義，論到「唯」，就只能是一種觀點而已。這是個視角，但不是全部視角。
唯物主義使人認識客觀世界，但它無法回答「缸中之腦」之類的詰問。認識自然時，唯物主義很適合。但認識人類社會本身時，唯物主義就很糟糕。哪怕是認識科學，一味地唯物主義也並非是良策。因為科學只是人的工具，不能是人的信仰。為人服務就必須明確人是什麼。這恰恰是宗教哲學等唯心思想的用武之處。
唯物主義，無論客觀唯心還是主觀唯心，與唯物主義有相互聯繫，相互轉化的關係。但這些全盤搬出來，社會也不可能接受。因為複雜。所以，如果面對公眾的話，還是應當是以唯心教化。
比如黨以「為人民服務」，這能得到唯物主義哲學的支撐嗎？唯物主義只會把人民概念解構乾淨。而在中國特色的社會環境下，走主觀唯心的路線，可以認為是最適合的。可以繼承傳統，也可以解決社會組織的權威來源問題。也能秉持中共的宗旨。
金融共產主義學堂：eziv587
按照馬恩的願意，唯心主義和唯物主義的提法，只是為了劃分哲學流派，而不是分別給他們扣上你對我錯或我對你錯的帽子。吉大的孫正聿寫的《哲學通論》表達過這樣一個意思：如果我們對哲學流派的評價簡單化，那我們這些自稱唯物主義者的人對唯心主義所展開的一切批判，豈不是像那個拿著長矛非要和風車決一死戰的唐吉可德一樣可笑！？這段論述意味深長。
所謂的哲學唯心主義與唯物主義的判別，主要是發端於蘇聯的《聯共(布)黨史簡明教程》。20世紀30年代末以來，《聯共(布)黨史簡明教程》成為影響各國社會主義運動最為重要的歷史文本之一。也是馬列主義唯物主義世界觀形成的基礎根據。
哲學唯心主義與唯物主義的判別，不是資產階級西方哲學體系的判別的依據。資產階級西方哲學體系，是古希臘古羅馬基督教精神的結合。
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歷史與衝突：《聯共(布)黨史簡明教程》編著緣起探析2016年09月26日 19:22 來源：《世界社會主義運動》 作者：許沖 孟令蓉字型大小
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摘 要：20世紀30年代末以來，《聯共(布)黨史簡明教程》成為影響各國社會主義運動最為重要的歷史文本之一。學界對其編著緣起各執一端，尚缺乏系統而客觀的歷史考察，由此造成了對聯共(布)、蘇聯社會主義革命和建設歷史、理論與實踐的誤讀。實事求是地分析和總結其編著緣起，必須從領袖批判、歷史傳統、經驗教育、統一理論、解釋實踐、樹立權威等蘇共的各種「需要」出發加以考察。此舉有利於消解對俄國馬克思主義的理論和實踐的誤讀。
關鍵詞：《聯共(布)黨史簡明教程》/編著緣起/蘇共/斯大林
1938年《聯共(布)黨史簡明教程》的出版，改變了聯共(布)黨史教材「多如牛毛」的「混亂」狀況①。雅羅斯拉夫斯基、布勃諾夫等蘇聯知名歷史學家所編寫的各類「聯共(布)黨史」，都因存有各種「問題」，被《聯共(布)黨史簡明教程》取而代之，並以一「統」之。自此，《聯共(布)黨史簡明教程》成為共產國際及其各支部重點推介研習的對象，一度成為學習馬克思主義和蘇聯經驗的「範本」，中國共產黨也將其作為學習馬克思列寧主義的「中心材料」加以廣泛推介。學界關於《聯共(布)黨史簡明教程》的好評、批評眾多，但對其因何編著，又何以一「統」黨史，尚缺乏系統、客觀論述，本文擬就此作一簡要概括和分析。
一、「歷史」衝突：斯大林對黨史及其編撰的批判
1930年，蘇聯《無產階級革命》雜誌第6期刊登了斯盧茨基的《布爾什維克論戰前危機時期的德國社會民主黨》一文。作者延續了對20世紀20年代以來蘇聯史學界一直十分關注的重要課題——列寧和布爾什維克黨同德國社會民主黨的關係，特別是同中派關係問題的探討。文章在肯定列寧的同時，認為其對第一次世界大戰前考茨基中派主義的危險，「存在著某種程度的估計不足」。
1931年11月，斯大林公開發表給《無產階級革命》雜誌編輯部的信，即《論布爾什維主義歷史中的幾個問題》。斯大林「堅決抗議」對「列寧的布爾什維主義的立場問題」和已成定論的「布爾什維主義的公理問題」進行討論，認為這是「半托洛茨基主義」和「犯了腐朽的自由主義」②。究其緣由，是某些「著作家」和「歷史學家」在「偷運」和「販賣」托洛茨基主義文字。斯大林認定斯盧茨基和《聯共(布)黨史簡明教程讀本》的作者沃洛謝維奇，都是歷史學界「私販的典型代表」，是偷運「反列寧主義的私貨，來誹謗布爾什維克，來偽造布爾什維克黨的歷史」。即使雅羅斯拉夫斯基的四卷本《聯共(布)黨史概要》(1937年出版)，也「包含著許多原則性的和歷史性的錯誤」③。
斯大林的公開信幾乎被蘇聯所有史學刊物轉發，產生強烈反應。其實，早在斯盧茨基的歷史研究論文發表之前，施略普尼柯夫在1922年至1930年間撰寫的四卷本回憶錄《1917》就使斯大林大為光火。斯大林的公開信發表不久，《真理報》即發表社論重提「舊事」，指責施略普尼柯夫對十月革命的回憶錄是「對列寧、對黨的卑鄙的托洛茨基式的誹謗，對我國革命徹頭徹尾的孟什維克的解釋」④。公開信的發表，使一個黨史領域的單純學術問題，牽扯進來幾乎所有版本聯共(布)黨史教程及其編寫者，最後牽涉到整個歷史學界。《無產階級革命》雜誌被勒令停刊改組；蘇聯已經出版和即將出版的史學著作，則被要求根據斯大林信件的精神進行「審查」；黨史學界的「托洛茨基的私販或純粹的托洛茨基主義者」被四處批判⑤。就連負責歷史教學的副教育人民委員波克羅夫斯基，也從「世界聞名的共產黨員學者」、「理論戰線上最出色的組織者和領導者」，被批判成「反馬克思主義」的「偽歷史學家」。
《論布爾什維主義歷史中的幾個問題》的發表，向蘇聯史學界提出了三個問題：一是為什麼斯盧茨基「反黨」「反列寧主義」的「私貨」能夠發表；二是為什麼「托洛茨基主義」的「腐朽的自由主義」能夠盛行；三是為什麼「黨的布爾什維克歷史學家」會犯錯誤。顯然，歷史學家回答不了政治家的「歷史詰問」，答案其實就在斯大林的公開信中。斯大林認為，蘇聯的歷史教科書和歷史學家們，不能「把布爾什維克的歷史問題提到應有的高度，將我們黨史的研究置於科學的、布爾什維克的軌道，並特別關注去反對托洛茨基和形形色色的我們黨史的偽造者，系統地撕去他們的假面具」⑥。這不僅是《無產階級革命》雜誌「未盡」的責任，更是蘇聯歷史學界「努力改進」的方向。
蘇聯國內聯共(布)黨史教程存在的問題還遠不止上述「缺陷」。1934年5月16日，斯大林與莫洛托夫共同簽署《關於蘇聯學校講授本國歷史》等決議，認為蘇聯「歷史教學和教科書方面主要缺點是抽象概括和公式化傾向」⑦。同年8月8日和9日，斯大林又與基洛夫、日丹諾夫聯名簽署並發表《關於〈蘇聯歷史〉教科書提綱的意見》和《關於〈近代史〉教科書提綱的意見》。前者批評了瓦格納小組編撰的提綱「極其粗糙」；後者認為該提綱的主要缺點，是對法國革命和俄國十月革命之間的差別和對立性的整個深度強調得不夠突出，而資產階級革命和社會主義革命相對立這一思想，卻沒有成為近代史教科書的主要中心內容，更沒有指明法國大革命的資產階級革命性質和俄國十月革命的社會主義革命、蘇維埃革命的性質。1935年10月，成立以日丹諾夫為首的教科書籌備委員會，兩年內編寫的教科書數易其稿仍未得到蘇共中央，尤其是未得到斯大林的認同。1936年1月27日，《真理報》重新發表了《關於〈近代史〉教科書提綱的意見》，並在專論中指出，根據1934年有關教科書的決議編寫的《蘇聯歷史》教科書寫得不好，根源是沒有拋棄「波克羅夫斯基歷史學派」觀點，「書中仍舊堅持黨不止一次指出的錯誤，說明在某些歷史學家中特別是研究蘇聯歷史的歷史學家中還存在著根深蒂固的反馬克思列寧主義的、實際上是對歷史科學的取消主義和反科學的觀點」⑧。1937年4月，斯大林寫信給聯共(布)歷史教科書的編者，總結性地指出歷史教科書不能令人滿意的原因，即在敘述聯共(布)歷史時沒有同國家的歷史聯繫起來；只簡單地敘述各派別鬥爭的事實，而沒有作必要的馬克思主義說明；結構和分期方面缺乏條理性⑨。
從《論布爾什維主義歷史中的幾個問題》的發表及其連鎖效應可以看出，斯大林和蘇聯共產黨對黨史教材的關注，已非單純的史實澄清、學術論辯和政策指導問題。20世紀30年代的蘇聯史學和歷史教科書，在受到政治家「青睞」的同時，也遭遇了歷史與政治博弈的尷尬，彷彿沒有一本合乎「時代需要」的黨史教程，足以滿足蘇聯共產黨對歷史、理論和現實問題的書寫要求。斯大林對蘇聯史學和黨史學作了如下判斷：第一，目前歷史研究和理論研究存在諸多難以令人滿意的地方；第二，歷史學家們由於受到托洛茨基主義的影響而需要「重新改造」；第三，有關聯共(布)的各種類型黨史教程存在政治、理論和技術上的種種問題，有待審查。由此，編著一本符合斯大林或蘇聯共產黨需要的黨史教材，以消解這種「歷史」的衝突，就成了「當務之急」。
二、編撰傳統：「為政治而黨史」的蘇聯教科書體系
教科書是對某學科現有知識和成果的綜合歸納和系統闡述，強調規範性、標準性和統一性，經過系統地審定、試用、修訂，作為某一課程的核心教學材料。教科書是學校教育的文本依據，也在家庭和社會教育中發揮重要作用。蘇聯黨史和哲學教科書的編撰歷史悠久，主要源於其被過分凸顯的政治功能。
在《聯共(布)黨史簡明教程》出版之前，聯共(布)黨史教科書經歷了兩個重要發展階段。第一階段從1906年到1917年，以馬·尼·利亞多夫和尼·尼·巴圖林為代表。前者是布爾什維克活動家、列寧的戰友，後者是職業革命家、政論家。他們編寫的《俄國社會民主黨史》(十月革命後改為《俄國共產黨是怎樣開始建立起來的》)和《俄國社會民主工黨史略》兩本著作，闡明了俄國社會民主工黨歷史分期等一系列問題，尤其注重以布爾什維克歷史經驗的總結和馬克思主義重要理論對俄國革命的方法論指導，「具有很高的科學水平、政治上的敏銳性以及闡述的通俗形式」⑩。第二階段是從1917年到1937年，這是聯共(布)黨史編著的繁榮時期。20年代的重要著作包括：布勃諾夫的《俄國共產黨發展中的主要因素》，涅夫斯基的《俄國共產黨歷史綱要》，巴圖林的《俄國社會民主工黨史略》(第11版)，涅夫斯基的《俄國共產黨(布)歷史綱要》(第2版)，波波夫的《俄國共產黨(布)歷史綱要》，雅羅斯拉夫斯基的《聯共(布)黨史概要》。30年代重要的著作主要有布勃諾夫的《蘇聯共產黨(布)》、克諾林的《聯共(布)黨簡史》。
上述著作多受蘇共中央委託，或為貫徹蘇共中央決議，或為黨校提供教材，或為黨員和非黨群眾施以思想政治教育而作，與聯共(布)的政治生活聯繫密切。這兩個時期的黨史教材，具有政治家、革命家、理論家「治史」的特點，注重對聯共(布)經驗的總結、對馬克思主義觀點的運用、對政治生活的積极參与，還表現為普及、宣傳「黨史」而寫作的傾向。
其實，在聯共(布)歷史上，對馬克思主義的普及並不局限於歷史教科書。哲學教科書及其體系的建構具有更悠久的歷史，並對歷史教科書造成特殊影響。哲學教科書與黨史教科書的歷史軌跡可謂「殊途同歸」，都是基於馬克思主義理論教育和聯共(布)經驗總結、宣傳的需要。在一定意義上，蘇聯哲學教科書是為「黨史」而「哲學」的。自普列漢諾夫起，俄國的馬克思主義者們就肩負著普及馬克思主義哲學、構建馬克思主義哲學「體系」、答覆俄國革命所有問題、論證俄國革命合法性的任務，尤其是十月革命的勝利進一步推動了這一工作的開展。1901年出版的《唯物主義歷史觀》，是對唯物史觀通俗易懂的解讀，可稱之為「普列漢諾夫版」哲學教科書的代表。列寧充分肯定其在宣傳、普及馬克思主義哲學層面上發揮的作用，「培養了一整代俄國馬克思主義者」(11)。布哈林是蘇共黨內以教科書形式，系統化、通俗化宣傳馬克思主義哲學的先驅。無論是作為黨校必讀教科書的《共產主義ABC》，抑或是「被用做對黨員幹部進行理論訓練的一個基本教程」(12)的《歷史唯物主義理論》，其意圖都是給予廣大黨員青年以共產主義目標和任務的概念，對馬克思主義一般理論「作了極好的解釋」，「極有價值」(13)。20世紀20年代，有關「德波林學派」的兩次大論戰，一方面闡述了諸多馬克思主義哲學基本理論問題，另一方面也促成了馬克思主義哲學原理的體系化。這一時期不僅有列寧的《哲學筆記》、《黑格爾〈邏輯學〉一書摘要》出版，體現馬克思主義哲學邏輯體系的《歷史唯物主義》(薩拉比揚諾夫著)、《歷史唯物主義理論教程》(拉祖莫夫斯基著)等也都出版。20世紀30年代初期，米丁、拉祖莫夫斯基的《辯證唯物主義與歷史唯物主義》一書的出版，標誌著在批判德波林學派的基礎上，蘇聯哲學教科書體系的基本形成，創製一部經典的馬克思主義哲學原理教科書的理論基礎已經奠定。
可見，無論是哲學還是黨史教科書都普遍具有如下鮮明特點：一是注重實踐經驗的揭示和總結，二是強調馬克思主義理論觀點的詮釋和運用，三是重視對列寧等領導人創新理論觀點的反映，四是注重教程的政治功用。教科書既能敘述俄國革命發展的詳細經過，以利於總結經驗並加以推介，又能發掘俄國實際同馬克思主義相結合的歷史事實，為革命尋求理論支持，也為革命提供馬克思主義的學理合法性論證。所以，無論是在歷史上還是現實中，黨史教科書的編寫，對於蘇共的發展都具有特殊意義。
三、政治觀照：蘇聯共產黨對歷史經驗教育的強調
從1883年俄國第一個馬克思主義團體「勞動解放社」出現，到十月革命的勝利，再到1936年《蘇聯憲法》的頒布，「布爾什維克的興起」成為「一件具有世界意義的非凡大事」(14)。斯大林認為，十月革命所開創的歷史道路，不僅在經濟和政治上具有革命意義，也反映了「智力上」和「工人積極思想上的革命」(15)。因而，總結、研究和學習聯共(布)的歷史，可以豐富和武裝自己，提高政治警惕性，並能通過對社會發展和政治鬥爭規律的、知識的把握和武裝，增強共產主義的信心(16)。
歷史與衝突：《聯共(布)黨史簡明教程》編著緣起探析2016年09月26日 19:22 來源：《世界社會主義運動》 作者：許沖 孟令蓉字型大小
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1919年，黨的八大通過《俄國共產黨(布爾什維克)黨綱》，規定在人民教育中，不僅要將1917年十月革命所開創的事業進行到底，而且要對其「展開最廣泛的共產主義思想的宣傳工作」(17)。1924年，黨的十三大決議再次強調，黨的最重要的任務之一是把對俄國共產黨歷史的研究提到應有的高度，其目的仍是立足於總結歷史和宣傳聯共(布)經驗。決議強調，黨中央委員會應該採取一系列措施，把俄國共產黨歷史的適當教科書的出版提到應有的高度，並且使黨史成為一切黨校、一切高等學校、一切小組等的必修課。因此，要充分認識「目前對黨史、十月革命史研究工作的廣大需要和這項工作的莫大教育意義」，必須加強黨史研究室的工作，「應特別注意採取一切措施來」保證這項工作的成功(18)。
從1931年到1937年，斯大林和蘇共中央其他領導人還多次指出，「要把布爾什維主義歷史中的問題提到應有的高度，把我黨歷史研究工作放在科學的布爾什維主義的軌道上，叫大家集中注意力去反對那些托洛茨基主義的和其他一切偽造我黨歷史的人，有系統地揭破他們的假面具」(19)。在批判《世界歷史》教科書綱要存在的問題時，斯大林等指出了「綱要」未曾反映而理應反映的歷史問題。比如要區分俄羅斯的歷史與蘇聯的歷史，要區分反動和反革命、「一般的」革命、資產階級革命和資產階級民主革命，要區分資產階級陳腐的、完全非科學根據的定義和馬克思主義的、有科學根據的定義，要區分第一次世界大戰的根源和十月革命意義等一系列問題(20)。尤其值得一提的是，在論述聯共(布)黨史時，要給予諸如「在蘇聯黨內以及在資本主義時期的工人階級中有極多的派別和小組織」及其「殘酷鬥爭的事實」等問題以「馬克思主義的解釋」，使其「存在」不僅成為可以「理解的」，而且認識到它是「保衛列寧主義的原則性的鬥爭」(21)。
蘇共倡導歷史教育，一方面，是用「統一的」歷史來推廣普及歷史經驗，統一思想認識；再一方面，是用經過「馬克思主義的解釋」歷史，實現聯共(布)歷史經驗的馬克思主義化。用斯大林的話說，我們需要的不是各地革命運動概況的彙編，而是需要總結黨在發展過程中各重大關鍵問題的經驗的歷史(22)。
因此，重新編撰聯共(布)黨史，可以使所有人認識和把握四個問題：1.聯共(布)的歷史地位和作用；2.馬克思列寧主義學說——黨的正確指南；3.為什麼我們國家是列寧主義故鄉？4.無產階級政黨的發展規律。所以，編著一本經蘇共中央審定的、統一的黨史教材，不僅成為推廣十月革命歷史經驗的重要文本依據，還「給黨的積極分子對聯共(布)黨史有一個統一的指導」，教會他們「應該怎樣表達思想、說明觀點、闡述黨的方針」(23)。
四、理論訴求：規範黨對「列寧主義」的統一解釋
列寧逝世以後，蘇聯黨內和理論界出現了暫時的領袖缺位現象。而行進中的新經濟政策和國內外嚴峻形勢，給蘇共提出許多複雜的問題，核心問題是回答什麼是社會主義及如何建設社會主義的爭論，該問題若不從理論上加以澄清，則必將帶來實踐上的「思維混亂」。
關於社會主義的爭論始於對「列寧主義」的不同闡釋。爭論分為兩個層面，一是由誰來闡釋列寧的學說，二是怎樣闡釋列寧的學說。從1923年開始，托洛茨基首先以《新方針》總標題的文章和《十月的教訓》、《論列寧》等文章，提出列寧主義是馬克思主義的「進行歷史分析和確定方向的方法」，「在特定歷史時期的應用」(24)，是這種歷史特點和歷史方法的結合。1924年4月，斯大林在《論列寧主義基礎》中，將列寧主義界定為「帝國主義和無產階級革命時代的馬克思主義，確切些說，列寧主義一般是無產階級革命的理論和策略」(25)。季諾維也夫認為：「列寧主義是帝國主義戰爭時代和在一個農民占多數的國家裡直接開始的世界革命時代的馬克思主義。」(26)布哈林雖然沒有正面介入這場爭論，但他認為「革命破壞和革命社會主義建設在理論上和實踐上的綜合，這就是列寧主義」(27)。蘇聯理論家和政治精英們爭先恐後評議列寧主義的內涵，暫且不去分辨哪種界定更為周詳和科學，透過爭論事件本身不難發現，爭論之中隱含著另一個更為深刻的理論問題，即什麼是社會主義的問題。這也是在列寧逝世之後蘇共必須回答的理論難題。
1925年，蘇聯國內外形勢發生變化，作為當時世界上第一個也是唯一的社會主義國家，蘇聯開始將視線從國外轉向國內，從鞏固革命轉到發展經濟生產，於是一個國家單獨進行社會主義建設的問題被提出來。十月革命之後，關於社會主義可以在一國首先取得「勝利」而無法在一國內「建成」，尤其是在像俄國這樣經濟文化落後的國家建成似乎正在成為一種共識。為批判托洛茨基的「不斷革命論」，斯大林首先提出「一國建成社會主義」問題。托洛茨基從「不斷革命論」出發，衍生出了「世界分工」論，認為世界不平衡發展的規律是反對一國社會主義理論的，「我們雖然在政治上和軍事上保持為一個國家，但是我們並沒有達到甚至還沒有走進建立社會主義的階段」(28)。但斯大林卻認為，在其他國家於相當長的時期內保存資本主義的條件下，在我們這個技術上和經濟上落後的國家裡，在資本主義包圍而且是目前還穩定的資本主義包圍的條件下，不僅可以用自身的力量建成社會主義，而且可以保證免除武裝干涉的危險和舊制度復辟的危險(29)。季諾維也夫認為，「一國建成社會主義」的國際援助條件和國內與農民達成妥協等條件的缺失，使得「社會主義不可能在一國最終取得勝利，列寧一分鐘都沒有忘記」(30)。1926年，斯大林又在《論列寧主義的幾個問題》中對此問題作了系統論述，分別對「一國能否建成社會主義」和「社會主義能否在一個國家裡獲得最終勝利」這兩個問題進行分析。認為前一個問題的解決需要用國家內部力量解決無產階級和農民的矛盾，並獲得其他國家無產者的同情和支持，而後一個問題如果沒有至少幾個國家革命的勝利就不可能保證武裝干涉和舊制度復辟的免除，也就無所謂社會主義能在單獨一個國家內獲得完全的最終勝利問題(31)。布哈林分析「一國建成社會主義」問題的視角比較獨特，他強調「一國」是指「我國」，即蘇聯，而不是任何一個國家。所以，「如果我們從我國內部的各種力量的配合出發，那麼，儘管我國落後，儘管存在由這種落後所決定的巨大困難，我們有建成社會主義所必需的而且是足夠的一切，我們能夠建設而且能夠建成社會主義」(32)。對「一國建成社會主義」問題，存在較大的分歧，究其緣由，還是在於對社會主義含義的不同理解。
歷史與衝突：《聯共(布)黨史簡明教程》編著緣起探析2016年09月26日 19:22 來源：《世界社會主義運動》 作者：許沖 孟令蓉字型大小
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如果說詮釋「列寧主義」和「一國建成社會主義」，是回答「什麼是社會主義」的理論問題，那麼還有一個更為現實和緊迫的問題，即在蘇聯這樣一個落後的國家裡依靠自身的力量怎樣建設社會主義的問題，也就是根據什麼樣的道路建設社會主義的問題，仍等待著蘇共領導人和理論家們回答。對於這個問題，從整體思路看，托洛茨基的回答比較直白——「等待」世界革命，促成世界革命。而普列奧布拉任斯基的「社會主義原始積累」理論，也比較典型地反映了托洛茨基派的觀點。布哈林以其「落後型社會主義理論」批判了托洛茨基的觀點，企圖通過「烏龜速度」和一個長時期的有機的過程，「真正長入社會主義」。斯大林沿著「落後就要挨打」的思維強調，要麼滅亡要麼改變新經濟政策的思路，加速工業化發展，所以「直接進攻」和「短促突擊」就成為斯大林發展社會主義的基本方法。從具體策略上看，托洛茨基、布哈林、斯大林等蘇聯黨和國家領導人對資本主義與資產階級、農業與農民、工人階級與無產階級、農業集體化與高速工業化等理論和現實問題都存有較大分歧。
蘇共黨內對什麼是社會主義和怎麼樣建設社會主義問題的爭論，既是現實的，也是理論的。爭論無法達成理論的澄清和統一時，一種經過官方審定的、符合「馬克思主義的解釋」黨史教程，就成為一種迫切的要求。重新編寫聯共(布)黨的歷史教程就成為一種現實之選。
五、實踐期待：對社會主義矛盾衝突的澄清與消弭
20世紀30年代的蘇聯，相比理論上的爭論不休，如何應對日益緊張的國內局勢，對實踐中的衝突乃至錯誤進行解釋，並從理論上賦予實踐以合法性，具有更為現實的意義。因為現實中的混亂比理論上的迷惑所帶來的影響更加直觀和深刻。
20年代後期，斯大林與布哈林對於工業化問題、農業集體化問題、糧食收購危機問題和如何對待富農問題一直爭論不休。1927年至1928年初，糧食收購危機和「沙赫特事件」分別在農村和城市中被揭露出來。在清除「布哈林右傾投降主義集團」的同時，富農作為一個階級被「暴力」消滅，農業全盤集體化的颶風也以革命運動的方式席捲了整個蘇聯。同時，新時期在社會主義基礎上改造國民經濟所引起的新的「階級變動」，在有些領導人看來必然會引起「垂死階級對蘇維埃政權的政策的反抗」(33)。所以，面對「階級敵人破壞」，抑或「有組織的反革命破壞」，只有「用加強無產階級專政機關、展開階級鬥爭、消滅階級、消滅資本主義階級殘餘的手段」才能解決(34)。而由「基洛夫被害案」所直接點燃的「大清洗」導火索，更成為30年代蘇聯國內波及黨政軍群各領域的一次重大社會運動。此次運動，可以追溯到斯大林在推進超速工業化和強制集體化的「大轉折」勝利之後，面對蘇聯國內各界的緊張和不滿，領導人習慣性地從政治上去追究「破壞者」和「人民的敵人」的責任。在此之前，蘇聯國內關於「拯救烏克蘭聯盟」案、「烏克蘭青年聯合會」案、「勞動農民黨」案、「孟什維克中央聯盟局」案、瑟爾佐夫—洛米納澤「反黨集團」案、「馬克思主義聯盟」案等案件層出不窮。1934年12月，「基洛夫被害案」很快就被納入指控季諾維也夫反對派的行動中來，季諾維也夫和加米涅夫被逮捕。接著各種各樣的審判接連不斷，1935年5月，在斯大林倡議下，全黨開始了為期大半年的檢查黨證運動，被開除黨籍並被逮捕的有15218人，揭發了上百個「敵對組織和集團」，沒收黨證25萬張(35)。1936年7月29日，隨著《關於托洛茨基—季諾維也夫反革命集團恐怖活動》密信的下達，「大清洗」運動大幕拉開，並一直延續到1938年。在此期間，受到牽連的人有500多萬，僅1937年和1938年兩年間就有150萬人遭到逮捕，681692人被判刑。1934年12月至1938年12月，估計有140多萬人被處決(36)。
何以在蘇聯和平建設社會主義時期，甚至在蘇共黨內，會出現涉及範圍如此之廣、牽涉人數如此之眾的「特務」、「暗害分子」、「間諜」等「人民的敵人」，而且需要通過逮捕、判刑、監禁、處決的極端方式加以處理，廣大蘇聯人民群眾無法理解在社會主義建設道路上到底出現了什麼問題。實踐和現實提出了一個棘手的問題，斯大林和蘇共必須從理論上對此作出「合理」解釋，因為這場運動已經造成了極其嚴重的後果，大批幹部被牽連並受到迫害，影響到社會主義建設事業和幹部群眾的建設積極性和創造性，甚至在共產國際內部也產生了不信任。重新編寫聯共(布)黨史，對實踐進行重新解釋也是另一種現實的需要。
六、主體需要：民族心理與斯大林領袖權威的樹立
歷史學具有重要的政治功能，改寫或重寫歷史對於政黨、政權、政治人物鞏固自身、樹立權威意義重大。俄羅斯民族是一個崇尚權威的民族，因而重寫聯共(布)黨史，對於斯大林領導下的聯共(布)黨具有更為直接的意義。
歷史與衝突：《聯共(布)黨史簡明教程》編著緣起探析2016年09月26日 19:22 來源：《世界社會主義運動》 作者：許沖 孟令蓉字型大小
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從歷史上看，俄國是一個具有東方專制主義傳統的大國，沒有經歷歐洲文藝復興，民族文化特性中「缺少理性精神，注重情感，馴服於權威，缺少自主性」(37)。究其緣由，一方面，俄羅斯擁有濃厚的東正教傳統，教權與皇權聯盟，前者幫助統治者麻痹人民，後者幫助前者維護宗教正統地位。東正教嚴格的宗教教條，「在教育水平極低的條件下，導致人們對歷史上相對的和暫時的禮儀形式奉若神明」(38)，產生教條主義。另一方面，對俄國沙皇的崇拜和神化，使其權威充滿神性，個人則被奉為神明，一切人都希望得到被上帝派往人間的「好皇帝」和「父親」的幫助。再一方面，俄國國內80％的居民是農民，文化素質普遍較低，1920年俄國文盲率為68.1％，1923年在布爾什維克黨內受過中等教育的只佔6.3％，受過高等教育的只佔0.6％，文化的落後不可避免地造成了人民主體意識的淡漠，權威崇拜心理嚴重(39)。悠久的封建歷史和民族傳統，使得俄羅斯人民文化心理上有一種對權威的神聖期待。此外，俄羅斯歷史傳統中還有一項重要內容——崇尚暴力和集權。從16世紀作為一個單一的民族國家崛起，俄羅斯逐漸演變成為一個軍事封建帝國主義國家，經過300年的擴張，掠奪了1740萬平方千米的土地。暴力和集權，或者說用暴力剷除一切反對派、用高壓野蠻手段反對「野蠻勢力」，就成為維繫高度集權政治體制的傳統，也構成了俄羅斯政治傳統和領導體制的重要內容。
政治專制、皇權崇拜、宗教滲透，三者共同構築了一個崇尚權威、神化權威的國度，布爾什維克領導的革命時代也被打下歷史傳統的烙印。作為布爾什維克卓越的理論家、革命家，列寧在廣大人民群眾和黨內獲得了極高威望。列寧所獲得的崇高理論權威、政治權威和領袖權威，在革命過程中發揮了重要作用，但也難以避免被「神化」的尷尬命運。從1918年至列寧去世，儘管列寧一再制止，但其所稱之為「胡鬧」的歌頌、吹捧、造神活動就沒有停止過。列寧去世時，此種行為就衍生為另一種情狀。托洛茨基在紀念列寧的文章中寫道：「伊里奇不在了。黨成了孤兒。工人階級成了孤兒。導師和領袖去世的噩耗首先引起的正是這樣的感情。……我們如何前進？我們找得到路嗎？不會迷失方向嗎？同志們，因為列寧再也不和我們在一起了！」(40)這裡不僅關乎的是對列寧個人的崇拜，也反映了聯共(布)黨內乃至普通蘇聯人民的傳統「感情」——他們失去了一個領袖、一個權威，甚至一個好「父親」。但俄國歷史不會出現這種「缺失」狀態，權威和領袖的空缺很快就會被填充。
斯大林以列寧的戰友、學生、繼承人的身份走向了前台。在對往昔的美好追憶和對現實的激烈論爭中，深諳俄國歷史傳統和文化的斯大林，既用簡明、通俗、易懂的語言闡釋列寧主義的基本內涵，也用強力推行著高速工業化和農業全盤集體化這一「唯一的社會主義道路」，同時輔以「一國建成社會主義」理論和「階級鬥爭尖銳化」理論作為學理合法性論證。但這一切還不夠，權威的確立不能僅僅依賴反對派的失敗和局部的成功實踐，還必須經過理論化，甚至神聖化的過程。所以如何培養和確立對斯大林的個人崇拜，似乎成了一種「歷史傳統」的選擇和政黨政治的「客觀要求」，而改寫歷史就成為書寫「神話」的最有效方式，更何況「文化水平不高的俄羅斯人也需要有個權威」(41)。
七、結語
《聯共(布)黨史簡明教程》的編著是民族與國家、歷史與現實、理論與實踐、政黨與領袖等各種因素共同交織作用的結果，而非基於單一目的和需求。正是由於創作緣起的複雜性，才造成了人們對該編著內容、風格、作用等理解的多義性。鑒於蘇共和斯大林在共產國際中的特殊地位，重寫聯共(布)黨史，必然會對共產國際各支部產生重大影響，其在理論和實踐上的「規範」意義非同尋常。
一方面，從上述的編著緣起可以發現，俄國革命和建設中所遇到的衝突和問題，及其對黨史教科書的「內在訴求」，既有一般性，也有特殊性，它在一定程度上與其他社會主義政黨的現實衝突和需要相契合，這也是其得以廣泛推介和發揮重要作用的歷史基礎和文本前提。另一方面，我們還應從其編著緣起中看到，它在很大程度上折射了蘇聯黨史學中非科學的一面，比如過度的史學政治化，泛濫成災的個人崇拜，以領袖為核心的路線鬥爭史觀以及對馬克思主義的僵化、封閉等問題。
上述問題，必須在釐清《聯共(布)黨史簡明教程》編著緣起的基礎上加以規避、消解和祛除，此舉不僅有利於澄清歷史和解釋衝突，更有利於觀照現實和折射未來。
注釋：
①［蘇］斯大林：《在莫斯科和列寧格勒宣傳員會議上的講話的速記記錄》，載《馬克思恩格斯列寧斯大林研究》1998年第1期。
②《斯大林全集》第13卷，人民出版社1953年版，第76～77頁。
③同上，第89～90頁。
④《向機會主義和腐朽自由主義更猛烈地開火》，載［蘇］《真理報》1931年12月25日。
⑤轉引自馬龍閃：《蘇聯文化體制沿革史》，中國社會科學出版社1996年版，第114頁。
⑥《斯大林全集》第13卷，第90頁。
⑦劉彥章、項國蘭、高曉惠編：《斯大林年譜》，人民出版社2003年版，第441頁。
⑧同上，第469～470頁。
⑨劉彥章、項國蘭、高曉惠編：《斯大林年譜》，第489頁。
⑩王大文、米鎮波：《蘇共黨史教材和教科書的歷史與現狀》，載《當代世界與社會主義》1988年第2期。
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唯物主義世界觀，唯物主義世界觀，認為要將研究最大的整體、最普遍的東西、最根本的東西的哲學本身與研究某一領域的最完整的東西、最根本的東西的部門哲學區分開來。
世紀之交，馬克思主義哲學的前途命運受到學術界的廣泛關注。在貫徹雙百方針和開展學術研究的過程中，出現了否定辯證唯物主義和歷史唯物主義，特別是否定辯證唯物主義世界觀的種種錯誤觀點，針對這些觀點的立論根據，作者從哲學史、特別是哲學分化的歷史方面進行了反駁；論證了馬克思主義哲學——辯證唯物主義世界觀的科學性；認為要將研究最大的整體、最普遍的東西、最根本的東西的哲學本身（本體論或世界觀），與研究某一領域的最完整的東西、最根本的東西的部門哲學區分開來；探討了在當前形勢下，既捍衛馬克思主義哲學的基本觀點，又建構與當代社會發展水平相適應的有中國特色的馬克思主義哲學新形態的問題。
正文
編輯
一、理論界關於馬克思主義哲學的一種觀點：否定或取消辯證唯物主義世界觀
在這世紀之交，我國馬克思主義哲學——辯證唯物主義與歷史唯物主義的命運受到廣泛的關注，許多哲學家或在會議上發言，或寫作文章，來反思它的過去，考察它的現在，展望它的未來。人們發表了十分分歧的意見，其中不乏根本否定辯證唯物主義和歷史唯物主義，特別是辯證唯物主義世界觀的觀點，辯證唯物主義世界觀幾乎成了許多觀點圍攻的中心。那麼，他們立論的根據是什麼呢？概括起來，大致有：
1.辯證唯物主義不是馬克思的哲學。馬克思的確沒有稱自己的哲學為辯證唯物主義，有的人認為辯證唯物主義是斯大林的哲學體系，有的人承認它是恩格斯的哲學，但很多人都不承認它是馬克思的哲學。那麼，馬克思的哲學是什麼呢？有各種回答：或是實踐唯物主義，或是實踐哲學，或是人本主義，或是實踐人本主義，或是辯證方法。現在流行著一個口號：回到馬克思，或是走近馬克思，其潛台詞是：恩格斯以來，離馬克思越來越遠了。有的人說的馬克思實際是青年馬克思，按照這種理解，《共產黨宣言》發表以來，馬克思離他自己越來越遠了。
2.辯證唯物主義已經遠遠落後於時代的發展。他們認為它是19世紀末期和20世紀初期的哲學，七八十年以來世界形勢已經大大改變了。它沒有反映20世紀，特別是二戰以後的科技革命。現當代西方哲學也有了很大的發展，比較起來，現當代西方哲學是與同時代的發展相適應的，而辯證唯物主義是與時代的發展格格不入的。那麼，有些什麼地方格格不入呢？根據近期發表的文章，大致有以下幾種說法，由於這些說法出自許多人之口，難免有不少重複或交叉之處。
第一，西方哲學史已經有幾次形態轉換，而辯證唯物主義還停留在本體論形態。關於西方哲學史有幾次研究對象、研究方向、表現形態的轉換的觀點現在頗為流行，談的人很多，說法各異，其中比較完整的觀點認為古代的哲學是本體論，近代的哲學是認識論，現代哲學是實踐論，當代哲學是人學。第二，古近代哲學的思維方式是主客二分，現當代哲學的思維方式是主客統一。辯證唯物主義的思維方式屬於主客二分。第三，古近代哲學研究實體，現當代哲學研究關係。馬克思的哲學屬於現當代，而辯證唯物主義屬於近代。第四，唯物主義見物不見人，而現當代哲學的研究對象離不開人，馬克思雖然自稱是唯物主義者，卻不屬於見物不見人的辯證唯物主義。在哲學轉向的思想影響下，有不少人認為哲學的對象不再是無所不包的客觀存在的作為一個整體的物質世界及其一般規律，而是人與世界的關係，有的人說哲學的對象是主體和客體的關係，或者說是知識，或者說是實踐，或者說是人或屬人世界，還有的人認為馬克思主義哲學的對象是人類社會的歷史，它只是唯物史觀。有的人認為馬克思主義哲學的對象是思維方式，它就是方法論，不是世界觀。總之，馬克思主義世界觀——辯證唯物主義被取消了，這就完全與當代西方的實證主義的「拒斥形而上學」的思潮合拍了。
3.哲學不是知識，不可能成為科學，而是個性化的思想意識。這可以說是最極端的觀點。大家知道，科學是有客觀標準的，因而是能達到共識的，科學家有個性，他的思想無疑也有個性，但他的科學思想則具有高度共性，如果科學都個性化了，沒有共性了，科學就不存在了。馬克思主義哲學之所以獲得哲學史上人數最多的共識，就是因為它的科學性，如果它日益個性化，像宗教信仰那樣愛信什麼信什麼，作為科學的馬克思主義哲學也就被消解了。
持以上觀點的學者自認為是馬克思主義者，有的是改革開放以來嶄露頭角的中青年哲學家，有的是從事馬克思主義哲學的研究和教學工作數十年的資深學者、教授。這種現象在貫徹「雙百方針」和開展學術研究的過程中出現是正常的，甚至可以說是不可避免的，但是，百家爭鳴不等於是非不分，真假不辨。這裡涉及馬克思主義哲學的若干基本問題，不可不分辨清楚。
二、辯證唯物主義與馬克思
馬克思是馬克思主義第一創始人，如果辯證唯物主義不符合馬克思的思想，它就沒有資格稱為馬克思主義哲學，所以首先應考察一下它同馬克思的關係。
1.辯證唯物主義思想體系是怎樣形成的？
唯物史觀的思想體系是馬克思、恩格斯共同提出的，人們沒有異議。有一種說法：唯物史觀是辯證唯物主義在人類社會領域中的推廣和運用。人們從這裡推出一個結論：先有辯證唯物主義，後有唯物史觀。但唯物史觀出現於1845—1846年，辯證唯物主義是後來才有的。據考證，狄慈根首先於1886年在《一個社會主義者在認識領域中的漫遊》中提出這個概念，後來，普列漢諾夫於1890年在《黑格爾逝世60周年》中第二次提出這個概念。他們的稱呼符合恩格斯的思想。列寧對辯證唯物主義在馬克思主義哲學中基礎地位的確立起了決定性作用：辯證唯物主義是唯物史觀的世界觀基礎和認識論基礎。第一次以「辯證唯物主義」名稱推出的是德波林的文章（1909）和書（1916）。蘇聯20年代末就出現了辯證唯物主義與歷史唯物主義，內容大致是唯物論、辯證法、認識論和唯物史觀，到30年代不斷完善。斯大林於1938年提出的《辯證唯物主義與歷史唯物主義》是當時通行的哲學體系的簡本。因此，說這個體系是斯大林創造的是不對的，它起源於恩格斯，完成於蘇聯哲學家。中國解放前後均採用此體系，只是解放初期蘇聯專家採用過斯大林簡化的體系。問題是：
2.辯證唯物主義是否符合馬克思的思想？關鍵問題有三：（1）馬克思是否同意物質本體論或自然本體論，亦即馬克思講的「唯物主義」中的「物」是否只是人類社會或實踐，而不是自然物質？（2）馬克思的辯證法是否只是主觀的而不是客觀的，只是頭腦里的而不是外部世界的，只是方法論而不是世界觀？（3）認識、思想是不是客觀世界的反映？回答是：馬克思對辯證唯物主義這些基本觀點都是同意的，有兩種根據：
一是文本上的根據：在《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第67頁上，馬克思說：「全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關係。當然，我們在這裡既不能深入研究人們自身的生理特徵，也不能深入研究人們所處的各種自然條件——地質條件、山嶽水文地理條件、氣候條件以及其他條件。任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由於人們的活動而發生的變更出發。」這完全是對物質世界觀、自然本體論的肯定。在第77頁在談到勞動是現存世界即地球的變化的基礎後，他說：「當然，在這種情況下外部自然界的優先地位仍然會保持著，而整個這一點當然不適用於原始的，通過自然發生的途徑產生的人們。」這是指對於最早從自然界分化出來的人們，勞動並不是現存世界的基礎。後面他指出今天的地球絕大部分已為人類的實踐改變過，但也承認還有些地方完全是原來的狀態。顯然，他決不懷疑地球本身的客觀存在，地球以外的廣大宇宙的優先存在。
馬克思對於辯證法的客觀存在也是完全肯定的，馬克思明確說：「我的辯證方法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辯證方法不同，而且和它截然相反。」黑格爾的辯證法是獨立主體的思維過程，是現實事物的創造主，「我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦並在人的頭腦中改造過的物質的東西而已」。[1]（P112）這就是說，辯證法是客觀存在的東西的反映，這不僅承認了客觀辯證規律，也承認了反映論。
在第1卷第76頁上他也明確強調了反映論的觀點。與現今一些人用實踐觀點來否定反映論不同，馬克思強調應該客觀地反映外部世界由於實踐而發生的變化，費爾巴哈的缺點正是他忽視反映實踐引起的變化，而不在於他承認人能正確反映外部世界。馬克思說：「他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天闢地以來就直接存在的，始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果。」「此外，只要這樣按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題——後面將對這一點作更清楚的說明——都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實。」這種觀點與《關於費爾巴哈的提綱》第1條的思想是完全一致的，他說：「從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去去理解。」[2]（P54）這句話往往被人們誤解為否定認識的客觀性，其實他只是認為它的缺點在於忽視實踐，忽視認識的主體性，只是從客體方面去理解，不是說不應從客體方面去理解。他批評費爾巴哈看不見主體在客體中的作用，並不是批評他肯定反映論，肯定認識的客體性，肯定外部世界的客觀存在。總之，從文本上認為馬克思否定物質本體論、客觀辯證法和反映論，是難以成立的。
二是馬恩關係上的根據。恩格斯雖然沒有提出辯證唯物主義一詞，但這個稱呼符合他的思想應毫無疑義。唯物論的基本觀點，即唯物主義世界觀來自《反杜林論》，客觀辯證法來自《自然辯證法》，反映論來自《費爾巴哈論》，這三本書內容上也有很多交叉，確切點說，辯證唯物主義的基本觀點就來自這三本書。現在的問題是，恩格斯在哲學上是不是離開了馬克思？回答是否定的。由於馬克思在50年代以後，把主要時間和精力用於研究政治經濟學，形成了兩人之間自然的分工，恩格斯承擔了哲學（世界觀）的研究和建設，其成果就是《反杜林論》和《自然辯證法》。《自然辯證法》研究的目的很明確，即建設哲學。《反杜林論》雖是一本論戰性著作，同時也是一本學科建設著作，馬克思主義的三個組成部分的理論框架就是在這本書中建立起來的。馬克思對《自然辯證法》與《反杜林論》都是支持的，而且很欣賞。馬克思讀1873年5月30日恩格斯談自然辯證法綱要的信的第二天回信說「非常高興」。《反杜林論》他逐章閱讀過，其中有一章是馬克思撰寫的。辯證唯物主義與歷史唯物主義之所以是馬克思的哲學，不是由於其中句句話都是馬克思說的，馬克思主義哲學不等於馬克思的哲學，也不等於馬克思和恩格斯的哲學，它之所以被稱為馬克思主義哲學，是因為其基本觀點是兩個創始人提出來的，它是一門科學，後來的馬克思主義者循其哲學思路加以建設、發展不但是可以的，而且是必要的。馬克思主義哲學作為一門科學，其根據不是誰說了什麼，而在於其觀點經受了社會實踐和科學發展的檢驗。
三、哲學的「轉型」與哲學的對象
近年來關於哲學「轉型」的言論頗為流行，但這種「轉型」實際是哲學對象的轉換，即哲學的分化，用哲學「轉型」來取消世界觀，是把兩個不同的問題混為一談了。
一般說來，所謂「轉型」是一個東西的表現形態轉換了，但這個東西還是這個東西。如社會轉型是指社會的一種形態轉換為另一種形態，但社會仍然是社會，沒有變成非社會。同理，哲學轉型是指哲學的一種形態轉換為另一種形態，哲學仍然是哲學，沒有變成非哲學。但西方哲學在形成為科學以前沒有明顯的對象，不是一門學科，而是多門學科的混合，古代哲學就是智慧、知識、學問，幾乎包羅萬象，哲學家就是有智慧的人、學問家。西方哲學史中包含著一些學科的轉型，或觀點的轉型，如古代素樸的唯物主義轉化為近代形而上學唯物主義，又轉化為現代辯證唯物主義。世界觀有唯物主義與唯心主義兩種形態的互相轉化。就整個哲學而言，我們當然也可以說古代哲學形態、近代哲學形態、現代哲學形態，但其含義是十分含糊的、籠統的。前面談到的哲學「轉型」並不是真正的哲學形態的轉換，實際是哲學對象的轉換，確切點說，是哲學的分化過程。哲學形態的轉換與哲學的分化不能混為一談。
哲學的分化過程包括兩個方面，一是學科的分化，即多門學科從哲學中不斷分化出來，一是哲學學科的分化，即各種部門哲學從世界觀（本體論）中分化出來，這兩種分化實際上也是很難截然分開的。先是自然科學，如數學、力學、天文學、物理學、化學、生物學等先後從哲學中分化出來，後來社會科學，如社會學、經濟學、政治學、法學等先後從哲學中分化出來，這些學科分化出來以後自身又在進一步分化，這個分化過程至今仍在繼續，同時多種學科又在互相綜合，形成許多交叉學科、橫斷學科、邊緣學科、綜合學科。這個過程就是學科的花色品種不斷增多不斷豐富的過程。與此同時，哲學學科也在分化，哲學學科的分化也可以說是學科分化的一個組成部分，只是這種分化不像自然科學與社會科學那樣離開了哲學家的圈子，而是仍然停留在哲學家的圈子內，先是邏輯學分化出來，後來是認識論、倫理學、美學、自然哲學、社會哲學、政治哲學，後來更有實踐哲學、文化哲學、科學哲學、人的哲學等等，今天部門哲學的品種之多更是難以計算。在有的人看來，哲學中的本體論的研究領域，即使沒有被學科的分化分割殆盡，也被哲學學科的分化分割殆盡了，本體論沒有必要存在了。但我認為事情正好相反，多門學科的建立，多門部門哲學的建立正好凸現了本體論存在的必要性，凸現了本體論與多門學科、多門部門哲學的區別，兩種分化的結果都表明始終有一門學科沒有分出去，也不可能分出去，那就是本體論——以作為整體的世界為研究對象的學科，即對世界的綜合研究，也就是通常所說的世界觀或宇宙觀。其實任何一門科學和部門哲學都是一種綜合研究，即對該學科的對象的整體研究，為什麼要取消或否定對整個存在，即對整個客觀世界的整體研究呢？
從古代哲學來看，世界觀的研究並不突出。古希臘哲學之始，追求現象世界後面的根據或基礎一度成為熱點，但是，這種追求是很籠統的，包含了多種含義。如果追求一個脫離現象世界或在現象世界以外的世界，即所謂本體世界或形而上世界，那是根本錯誤的。如果追求物質的結構，那是自然科學的任務，近代自然科學已在這方面作出了顯著的成就，這個工作今天仍在繼續。如果追求的是客觀世界的整體圖景及其一般規律，那正是世界觀的任務，這一點是馬克思主義哲學出現以後才最終明確起來的。說本體論（世界論）在古代西方已經成為哲學研究的重點之一是可以的，說它就是古代哲學形態就過分了，因為古代西方哲學的研究領域十分廣泛，幾乎無所不包，政治哲學、心理學、認識論、倫理學等都曾經成為研究的熱點，出現了不少百科全書式學者，如德謨克里特、亞里士多德等。至於古代中國，除了道家、《易經》，諸子百家都不大談本體論問題。魏晉時期在佛學的影響下本體論（玄學）才成為熱點。也是由於佛學和道家的影響，宋以後本體論（宋明理學）才再度成為熱點。認識論在西方近代成為哲學研究的重點之一是事實，但本體論的研究也是重點。德國古典唯心主義的第一位代表康德之所以研究認識論就是為了建立他的「未來形而上學」，即本體論，但他沒有完成他的這一志願。黑格爾繼承了他的事業，用自己的方式完成了這一事業，其結果就是他的絕對唯心主義——一種地地道道的本體論。本體論的研究在西方何曾停止過？西方實證主義思潮以「拒斥形而上學」為其主要特徵之一，且不說他們的正面的本體論觀點（他們認為現實世界是經驗，就是本體論觀點），他們對形而上學的拒斥就是一種本體論研究。20世紀下半葉興起的複雜科學、系統科學就包含了對外部世界的辯證唯物主義的理解，屬於物質本體論的範疇。實踐論、人的哲學、文化哲學，還有古老的倫理學、美學、政治哲學以及其他，在20世紀下半葉的西方，在改革開放以後的中國，都是一些研究的重點，但這種百花齊放的局面並未降低本體論的地位，更沒有取代本體論的地位，相反，它的存在與發展的必要性更加突出了。
哲學分化的歷史表明，哲學研究的對象在日益明確。從目前看，哲學是一個學科群，有許多可以互相區別開來的對象。在這些學科中有一個核心，即哲學本身，其餘都是部門哲學。這個核心就是哲學的哲學，簡稱哲學。今天的意見分歧可能就在於它是什麼？中國哲學家稱之為道學、玄學、理學，亞里士多德稱之為形而上學，第一哲學，後來的西方哲學家稱之為形而上學、本體論（存在論），馬克思主義稱之為世界觀或宇宙觀。這些稱呼雖然很不相同，其理解更有分歧，但有一個共同之處，即認為哲學要研究的是最大的整體、最普遍的東西、最根本的東西。而部門哲學要研究的是某領域的最完整的東西、最普遍的東西、最根本的東西，錢學森同志的科學體系理論就包含這種思想，他把多門科學按其普遍性的高低分為若干層次，最高層次只有一門，即辯證唯物主義世界觀，第二層次有10種，實即10門部門哲學，其中有自然辯證法、唯物史觀、數學哲學、系統論、認識論、美學等，第三層次為10種基礎科學與這10門部門哲學一一對應，其中有自然科學、社會科學、數學科學、系統科學、思維科學、文藝理論等。第二層次是不是只有10門，這10門的區分是否合適，當然都可以作進一步研究和討論，這裡暫且不談。現在的問題是：這個思路是不是正確地反映了科學發展的歷史？是否基本符合科學發展的現狀？我的看法是肯定的。這個思路是與西方實證主義「拒斥形而上學」的思路針鋒相對的。這兩種思路的爭論正是當前中國哲學的熱點。這裡實際是兩個問題：（1）世界觀（本體論）作為一門科學是否可能？（2）辯證唯物主義是不是科學的世界觀？如果對第一個問題作了否定的回答，第二個問題自然就不必回答了。
前面提到的那些反對把哲學對象規定為作為整體的客觀世界及其一般規律而主張把它規定為人與世界的關係，或主體與客體的關係，或認識，或實踐，或思維方法，或人類社會，或人等等的觀點，實際上都是取消世界觀，保留某部門哲學，或者說，把哲學變為部門哲學。我認為這不是一條正確的思路。部門哲學的興起為哲學研究開闢了一個嶄新的局面，發現了許多新的生長點，為哲學與基礎科學搭起了一座座互相聯繫的橋樑，既有利於哲學的發展，也有利於基礎科學的發展。但是，哲學，即部門哲學的核心，不是任何一門部門哲學所能取代的，因為局部，不管多麼重要的局部，畢竟不能取代整體；特殊的東西，不管多麼重要的特殊的東西，畢竟不能取代普遍的東西。哲學被消解了，部門哲學就失去了根基。那麼，科學的世界觀怎麼可能呢？
這是一個大題目，這裡不可能詳談，只談一點點意見。前面已談到，應該承認哲學是一種知識。大家都說哲學有對象，就是承認了哲學是知識，因為這裡的對象就是認識的對象，認識的結果就是知識，知識是對對象的認識。既然如此，知識就有是非問題，就有正確與否的問題，當然錯誤的認識也是一種知識。哲學曾被說成智慧、方法、信仰而不是知識，但這些東西的基礎都是知識，或者說都是由知識轉化而來的。實際上從古以來，哲學家都把哲學看成知識，都要宣傳自己哲學的正確性，都要求別人相信他的哲學，只是事實上沒有一種哲學做到這點，像許多自然科學那樣得到絕大多數專業工作者的認同。歷史上惟一擁有最多信奉者的就是馬克思主義哲學，這當然同共產黨在政治上的勝利有關，但這不是主要的原因，就我個人的哲學觀念的根本轉變來說，主要的原因是它的科學性。哲學的出現已經兩千多年了，為什麼還沒有一種哲學得到絕大多數哲學家的認同，甚至出現企圖從根本上取消它的思潮？我認為有兩個主要的原因，一是學科性質上的原因，即由於它太抽象（範圍無限大，時間無限久，最普遍，最根本等等），真假難分，是非難辨；一是意識形態上的原因，即社會制度和政治立場上的原因，只要世界上還存在著剝削制度、存在著階級對立，哲學的意識形態性就不會消失，全世界認同的哲學就不會出現。但在社會主義的中國，全社會多數人認同的科學的哲學可能出現嗎？
一門學科要成為科學有4個條件：明確的對象、實踐檢驗證明過的一系列原理和規律、具有內在邏輯的思想體系和專業工作者的承認。第4點哲學社會科學在階級社會中難於做到。西方哲學能做到第1、3點，做不到第2、4點，至今處於人人都有自己哲學的前科學階段。辯證唯物主義與歷史唯物主義曾經在社會主義國家基本上做到了這4點，但蘇聯、東歐社會主義失敗後，馬克思主義哲學的信奉者在蘇聯、東歐國家大大減少了。在中國它也曾經得到多數人的認同，但這個認同中有相當大的其他因素，影響了它的科學性。真正的認同應該是科學的認同，這不但在當時沒有做到，今天也沒有做到，改革開放以來它受到許多批評，許多人懷疑或否定它的科學性。但科學的馬克思主義哲學是可能完成的，馬克思主義哲學的科學的當代形態是可能出現的。
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哲學思維區別於一般科學思維的是，它不是給事物的狀態進行描述，而是對這種描述進行一種確切的解釋。
科學主要是通過觀察、思考、實驗這三種方法：觀察是用來收集事實，整理現象；思考是把它們組合起來，提出假說；實驗則正是組合的結果，驗證假說。
唯物主義通過觀察、研究、實驗給事物得出一個結論，告訴告訴我們「世界就是這個樣子」，然後被唯心主義呵呵一樂。
因為在唯心主義看來，「真」不可能存在於我們的「所見」之中，你不能把自己看見的就認為是真的，真是什麼？「真是存在於我們對所見事物給出的邏輯推斷」。
唯物主義的簡單之處在於，它僅僅揭示了一個事物的一個面目，而不是本來面目。
前幾天網友給我發來一個「中國人性愛成癮調查報告」，看完之後真的呵呵一樂了，因為類似這樣的調查不在於中國人性愛成癮的本身是什麼，而在於調查者的動因、調查對象和前提假設。
你可以調查出中國男性性慾遠遠高於女性，也完全可以調查出中國女性性慾遠遠高於男性。
因為當我們說世界就是我們看見的樣子時，我們是「用我們現有的認識手段完成的」，換一種手段，我們就說世界不是我們看見的樣子，所以，它取決於我們如何去認識世界，而不是我們認識的世界是什麼。
用哲學上的話就是說：世界是什麼不是它本身的樣子，而是我們用什麼的方法去認識這個世界。因此，哲學家是要把科學家已然完成的工作表達出來，並且告訴我們科學家為什麼要這麼說，揭示出科學家工作的根據和原則，以及科學家之所以要描述世界的這套方式或手段的正確性。
這也是為什麼德國古典哲學，從康德開始，到黑格爾為止，能超越培根、洛克、狄德羅甚至以往所有唯物哲學的一個特點。
洛克認為，我們的觀念主要來自外部的感覺，狄德羅後來加了一條，我們的觀念來源除了外部感覺還有內部感覺，他駁斥唯心主義是一台發瘋的鋼琴，沒人演奏，就能自動發聲。
他認為認識只能是客觀世界的反映，不可能是主觀自身的，鋼琴沒有人彈是不會響的，他說：「我不相信所有的唯心主義否認我們的認識要受到外部世界的條件，我也不承認唯心主義堅決否認外部世界的存在，否則真是發瘋的鋼琴」。
毋庸置疑，我們人類的所有知識和想法，都跟我們的外部世界有關，外部世界的存在正是對我們的能夠思想的客觀基礎，所以這不是唯心主義和唯物主義的爭論焦點，他們的爭論焦點在於：
「如果我們的知識跟觀念完全來自於外部世界的刺激，那我們的思想中為什麼會產生出除了這種刺激之外的其他結果」？
也就是說，我們思想當中所形成的那套理論，觀念，乃至於意識活動，與我們的外部刺激活動「並沒有形成一一對應的關係」，那它的原因是什麼？這是唯心主義最關心的一個問題。
人不是機器，不是說你刺激我一下，我就很機械的反應一下，你刺激我兩下，我反應兩下，人的意志活動、觀念的產生，它不可能完全直接的、一一對應於外部世界給我們提供的刺激，事實上，一些頻繁的刺激恰恰會讓你產生洶湧澎湃的反應，一個簡單的刺激也會讓你產生無數的想法。
所以人一定是非常複雜的，帶有人的主觀意識的，帶有人的思想觀念的，甚至帶有一些指導意向的反映，那這樣的反映是哪來的，絕不是外部世界給我們的，唯物主義解釋不了這個現象，所以唯心主義的目的並不是真的要說世界是由精神構成的，這是對唯心主義最臉譜化的一個說法。
但唯物主義並不理解唯心主義到底在說什麼，所以才會以他的想法去解讀唯心主義的思想，狄德羅批評貝克萊說：「他們只意識到他們自己的存在，以及在他們自己的內部相繼出現的感覺，而不承認別的東西：這種狂妄的體系只有瞎子才能產生得出來，這種體系說來真是人心跟哲學的恥辱，雖然荒謬絕倫可是最難駁斥，這種體系既公開又明白地陳述在克羅因主教貝克萊博士的三篇對話里」。
這就是為什麼哲學史上，唯物和唯心在對話的時候，唯心主義很少去駁斥唯物主義的原因，大的哲學家從來不說唯物主義錯了，唯心主義是對的，只有唯物主義會說，唯心主義錯了，唯物主義是對的。
因此物質第一還是精神第一，這種說法本身就是很無聊的（教科書除外），很多人樂此不疲的喜歡討論這些無聊問題，因為你不可能絕對的說誰第一誰第二，這裡不存在一個簡單的回答，任何一個哲學問題都有一個條件限定，都有一個約束性的規定。
這個規定告訴我們，你在一個什麼意義上來說這個概念，或者你在什麼意義上來提出這個問題，「如果你不在條件限定上來談論一個問題，那可以說你這個問題是沒有意義的」。
而正是以這種條件限定的方式，規定了我們對某一個問題的深入反思，這才叫哲學式的思考。
前些日子慧田微信群里有人說，哲學家很扯淡，總是原地打轉繞圈圈，總想把簡單問題複雜化云云……因為他根本不知道，必須要複雜化才能很容易的理解一個簡單問題。
所有刷爆朋友圈的心靈雞湯都在告訴我們，世界就是Yes or No，他們把一切非常複雜的環境、條件、背景全部抹掉，煽動人們只要努力，就能XXX，只要堅持，就能XXX，只要不忘初心就能XXX……
而這一切，只不過是重複的無聊+欺騙罷了。堅守唯物/唯心主義的人，一定會對這個微分方程組感到糾結：
心物一體，對人類有意義的永遠只是這個東西。任何所謂的根本上的意識產生物質，或物質產生意識。對人類都沒有意義。前者，因為意識體單獨存在，卻沒有任何映射對象，成了所謂的沒有內容的意識體，如果意識體沒有內容，那就可以說這個意識體就跟不存在一樣。。而後者，由於物質產生的意識，即意識體無論如何也不可能觀察到，產生它的物質和這個過程。
對於後者，可能有人會說，誰說的？我們可以根據，現存證據知道過去發生的事情，可惜說這個的人，忽略了，所謂的時空本身就是人類觀察的內容，既可以這麼說，如果人類沒有時空感，人類永遠不會知道所謂的時空是什麼。
這就好像，有人做了一個夢，而夢裡有人對他說：我能證明這個夢是脫離你存在的，不信你看這些證據，比如碳14檢測什麼的，於是，夢裡的這個人得出了：這個夢已經存在了一億年，甚至更長，而你才剛剛進入這個夢而已。而這個做夢的人恰恰夢到自己是個嬰兒，這就更有趣了。
而對於是記夢者和知夢者，都會發現夢中的時空和相關記憶，都會讓其產生自己已經呆在這個夢中的世界很長時間的感覺，而其實自己才開始做那個夢。所以，任何拿人感到的時間和空間來作為所謂的物質產生意識的依據的，都避免不了這個瑕疵。
所以，最有實際意義的說法就是，某種時空內容是我感知或觀察的內容或說信息，至於這些東西脫離我觀察什麼樣，和我沒有真正關係，和我有關係的永遠只是我（意識體）觀察下的它們（物質）的變化
唯心主義唯物主義都是「奴隸主義」
從初中到大學的哲學課本都說，世界上只有兩種看問題的方式，一種是唯心主義的，另一種是唯物主義的。兩者相對立，非此即彼。今天我要告訴大家的是，咱們都被寫教材的糊塗蟲騙了。事實是，唯心主義和唯物主義並非人類思考方式的全部，這只是西方人的思維模式，而且兩者實質上也並不相對立。世界上還存在一種與它們都真正對立思考方式，那就是「心性主義」，這是咱中國人傳統的思維模式。
唯物主義唯心主義在根本上是一致的，都認為世界自身無法獨立存在，是有依附性、依賴性的，在背後一定有一個本源、本質的東西在支撐它、控制它。形象一點說，就是認為我們眼前的這個世界只是一個打工仔，有個後台老板在對它發號施令。世界的本源就是世界的老闆。
唯心唯物的相反之處僅僅在於，認為世界本源的屬性是相反的。唯心主義認為，世界的本源是精神的，而唯物主義則認為，世界的本源是物質的。在認為這個世界是有老闆的這點上，兩者是相同的，差別只是在於認為老闆的性別不同。
既然整個世界都是要服從於自己的本源和老闆的，那麼人類當然更要服從世界的本源和老闆。無論唯物主義還是唯心主義，都是教導人要絕對的服從，服從於世界的本源和老闆。唯有這個世界的本源和老闆才具備絕對獨立的主體地位。所以，也可說兩者都是「奴隸主義」，在世界本源面前，人只能是奴隸。
中國傳統的心性主義則和唯心唯物主義都相反，從不認為這個世界背後還存在本源和老闆。世界就是世界，它的存在是自然而然的。中國人壓根沒有本源的概念，而只有自然的概念，最崇尚的是自然。
這個自然和現代漢語中已經西化的自然有本質的不同，指的是自然而然的狀態。自然而然就是他自己的本然，他自己本來就那樣，不是受他之外任何實體的控制才那樣，包含著獨立和自由。心性主義認為世界是獨立的，人也是獨立的。人無需服從任何人之外的東西，而只須按自己的本性、心性去生活。世界自身就是老闆，人人自身也都是老闆。人的心性具備絕對獨立的主體地位，是無條件獨立和自由的。
所以，以「唯心-唯物」範式為基礎的西方教育都是「奴化教育」，教人去絕對服從，要麼服從於精神實體，要麼服從物質實體。而以心性範式為基礎的中國傳統教育，都是老闆教育，教育人人成為心性獨立自由的個體，成為獨立自主、自力更生的人。
有人馬上會跳起來，你在胡說吧，明明人家西方人才講獨立和自由，人家有自由主義哲學。相反，咱中國一直是封建專制，儒家思想是皇帝的統治工具，講的「三綱五常」，要求人去做愚忠愚孝的奴才啊！要不是西方文化傳進來，中國壓根就不知自由為何物？將會一直生活在封建專制的魔爪之下。
我要告訴你，這套說辭同樣是基於糊塗教材的胡說八道。
沒錯，現代的西方的確講自由，古代的中國也的確有專制。但是，兩個原因決定了現代西方的自由不是真自由，而古代中國的專制也非真專制。
第一個原因是，現代西方的自由是「唯物主義」下的自由，也是「奴隸主義」下的自由。在這種自由中，你首先要絕對的服從，服從某種本源性的外物，然後才有自由。具備真正獨立性主體地位的是這種外物，而非人自身。
這個外物就是權利，人首先要服從的是權利，人是權利的奴隸。唯有權利才具備絕對獨立的主體地位，人本身並不具備絕對獨立的主體地位。人要獲取獨立和自由，必須要依附於權利。
這些權利主要包括兩塊，一塊是政治權利，一塊是經濟權利。為獲取和保障政治權利，歐美人弄出以代議製為基礎的民主制度。為獲取和保障經濟權利，歐美人弄出了資本主義。所以，西方人把民主制度和資本主義看成是自由本身。進而人稱為民主制度和資本主義的奴隸。美國這個民主制度和資本主義的模範國家，其民主和資本的奴役性愈發明顯。國家大計被操縱在幾個有錢人手中。
而中國的專制則是「心性主義」下的專制。心性主義一直是中國人思維的基礎，也是教育的基礎。儘管以皇帝為首的統治集團的確有專制的需求，並且自上而下地搞專制主義教育，但也遭遇根深蒂固的心性主義的反抗，並沒有動搖心性主義的基礎。如果中國真的專制的，就不可能有一次次的農民起義。支撐這些農民起義的，就是頑強存在的心性主義思想，絕對獨立、絕對自由的思想。
第二個原因，中國的專制和西方自由都是後起的，都是自上而下的。這意味著，專制很難改變自身固有的心性自由的傳統，真正滲透中國社會的最底層；自由也很難滲透到西方所固有的專制傳統，而滲透都其社會最底層。
專制在中國的出現是秦以後的事，之前中國一直是絕對心性自由的，那段歷史非常漫長，可以追溯至至少10000年前。而自由在歐洲出現則更晚，最早可追溯至文藝復興時期。
那些指責為何中國沒有出現民主制度和資本主義的人，應該反問，為何西方歷史上從未出現過任何一次像樣的農民起義；那些指責中國為何沒有出現權利自由的人，應該反問，為何西方至今都未出現心性自由，而這才是真正的自由；那些指責中國為何中國沒有出現唯物主義和科學思潮的人，應該反問，為何西方一直都未出現心性主義思想。（微信：新心性主義）
如果你看唯心主義大師的書，會覺得他們的分析異常的嚴謹，如果你有邏輯推演方面的嗜好，那麼唯心主義的信服力是近乎不可抗拒的。唯物主義者也有自己的推演，但要麼是藉助唯心主義先賢的思維模式，從而展現出一種看似唯物主義的唯心主義；要麼生搬硬套，想把一種定義為思想之外的物質，拿到思想之內來自圓其說，先天就是矛盾的。在演說上，只有唯心主義，概念一直保持在思維之內運動，前後一貫。唯物與唯心，在思維上，是同質的。但在人類思維的這個階段，都沒有與現實連貫起來，統一起來，有待完善。
這個世界既是唯物的，又是唯心的。
我認為叔本華說：世界是作為意志的表象。這條真理是對的。要精確理解這條真理是比較難的，但大概理解一下，還是很簡單的。就是我們作為世界的觀察者，世界在我們的意識中，是一種經驗，先驗，直覺，亂七八糟都可以，反正不可能你看到一個蘋果，你腦海中就真的有一個蘋果，而只是在你的腦海中有這個蘋果的象。這樣，世界就是唯心的，這樣的情況下，也可以解釋一些心理癥狀，例如精神分裂，幻覺，等等很多。但是，要是沒有觀察者，不把我們的意志當一回事兒，那這個世界就是唯物的，你死了，地球還在轉，或者管他呢。反正就這樣了，如此，確實是他媽的唯物。
所以說，唯物和唯心，只是一種理解方式的問題，這就是語言帶給你的直覺上的不一樣，這樣便會產生很多不必要的糾葛。問題的關鍵不在唯物和唯心，問題的關鍵在於，我們去探求的真理，這條真理是不是真的是真理。比如1+1=2，你就說他是真理，那其實真理不是這個，而是皮亞諾自然數構造，但你要說皮亞諾構造是真理，其實又不是，只是我們的語言的單一形式邏輯的成立是真理，於此一步步，扯淡。
這個簡單的例子簡單的說明，語言是指月的手，啥事都不要太在乎，你要理解我表達的那層意思就好啦。那個「月」很重要。這兩個主義都是錯的。
先說唯物主義好了，唯物主義說物質決定意識，那我就要問，是什麼東西產生了物質呢？唯物主義者們其實是不知道的。因為唯物主義者們，沒有發現法界的實相如來藏。所以就造成他們認為世界只是由物質組成。然而事實上我們的整個宇宙，包括地球上山河大地、科學技術都是由眾生的如來藏直接、間接輾轉出生的。
至於唯心主義錯誤的地方在，錯認意識心為宇宙第一因，這是標準的我見。因為他們不懂意識心是意根觸法塵才能出生，是緣生法，最終還是會壞滅，比如人死之後這一世的意識心就永遠消失了，不會去到下一世，下一世的意識是全新的。
以上
唯心和唯物已經是一個很陳舊的問題了，現在的任何一種觀點在分析人的心理活動以及行為的時候都不會去從任一個單方面考慮，物質和精神的統一及分裂對分析精神並無什麼實質性的影響，行為主義有一定的內容是建立在唯物上的，但考慮的還是精神活動。
高中教科書中的哲學只能作為馬克思主義哲學的一般入門，在閱讀大量的哲學史類書後你會發現很難將哲學學說以唯物、唯心兩類來劃分，這種劃分本身就是基於馬克思主義學說內的分類方式。但是不可否認，馬克思主義哲學在某些方面便於人們理解和解釋問題，同時唯物唯心孰對孰錯的問題在馬克思主義哲學內也是一個偽命題，因為馬克思主義哲學本身就繼承了黑格爾的辯證理論，這種辯證理論拒絕簡單的一分法。因而不分對錯，只分有利方面和不利方面。
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