讀了吳飛先生寫的《浮生取義》這本書後，你有那些想說的？

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死生之間：《浮生取義》讀後

導讀：本文是基於對吳飛老師《浮生取義》一書的閱讀，進行對自殺行為研究的一種推闡。其中很多基礎的概念與邏輯都來自於吳老師的《浮生取義》該書，但也有本文作者自己的一些觀察。誠摯的希望，讀者在閱讀本文之前，或者是閱讀本文之後，能夠找來吳飛老師《浮生取義》或者是《自殺作為中國問題》一書進行閱讀。因為這次閱讀無關乎知識的拓展，而更關乎人的存在本身。

一、扶搖：通融死生

漢文帝十二年，《過秦》的作者賈誼，在過度悲傷的情緒中完成了他的生命歷程。二十三年後，另一個偉大的生命在長安呱呱落地。賈誼可能沒有想到，在他那一生並不絢麗多彩的卻又吸引人的生命歷程，居然深刻影響到了這個後來的偉大生命。這個後來的生命在他壯遊天下的過程中，看見了賈誼，看見了比賈誼更古的人物，看見了死生，也許，從他看見了賈誼那一刻起，他就已經頓悟開死生這種玄秘的紐結。

的確，死生這個問題，在傳統中國之中，就像《莊子·逍遙遊》中那隻大鯤。我們只能觸其「鯤之大，不知其幾千里也」這樣一個模糊而具體的面貌，對於這隻「鯤」的休憩生活甚至其本身的繁殖死亡都觸碰不到。如果把鯤看成死的隱喻，把鵬看成生的演繹，那麼玄之又玄的是，「死生」作為一個實物的「死生」又成為一個謎題，並且，這個謎題似乎並沒有一個貼切的定理或者是方程去書寫他。雖然北海會有扶搖大風，但是這把庖丁之刃，似乎從未肯向人展開它的面貌。那是姑射仙人嗎？那又是混沌嗎？還是那是一個「拊脾雀躍而游」的鴻蒙呢？

但令人難以自處的是，在中國的古典時代，死生這個問題，它以各種各樣的面貌和各種各樣的理由介入到在這個時代中生活的所有人。然而，給予他們關懷自己的土壤，卻恐怕要等到佛教、道教介入到古典帝國的方方面面中去。而在所有人中，士大夫，或者說學者官僚們的關懷卻早早從先秦時代開始了。

前549年，魯國的大夫叔孫豹出使到晉國，晉國大夫范宣子向他請教何謂「死而不朽」？叔孫豹的回答是，一個人靠著他生前立下來的德行、功勞、言教而得以不朽。這次問答，影響極其深遠，甚至站在今天角度，都能看到這次問答以其樸素而深邃的面貌熔鑄在今天對於一個人物評價的範疇中。

當然，這「三不朽」熔鑄進評價標準的正確與否，並不是今天討論的對象。從范宣子的問題之中，我們大致能得到一個很有意思的信息——「生本身是有價值的，而死本身是無價值的。如何把有價值的生在無價值的死後延續，是一個令人關懷的問題。」

這個有意思的信息向我們昭示，如果我們把一個人的肉體存在作為在時間尺度上的劃分的零點刻度，一種在肉體存在時創造的價值，能夠越過這個零點刻度，甚至可以到達一種時間上的無限的程度。換言之，只要時間不消亡，這個人肉體存在時創造的價值就可以永存。這就是叔孫豹對於范宣子回答的基本邏輯。德行、功勞、言教這三者都會以具體的形式存在於時間尺度上，只要一個人成為一個德行楷模，一個有功勞，一個著書立說的人，他就「死而不朽」。

同樣的，在這個問題上，北宋人張載更深化了「死而不朽」的精神內涵。他的「橫渠四句」：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」可以說是對於叔孫豹那個回答的重要補充。因為德行、功勞、言教究其本質，只是一種行為，這種行為本身可能是一種利他的，也可能是一種利己的，當然也可能是公私兼顧的。但是到了張載這裡，或者說經過張載之後，德行、功勞、言教這些行為才有了一個更深刻的精神內涵，也即，幫這些行為找到了目的。這樣，當一個人從生到死，他的行為都是在為了「四立」，他才有可能「死而不朽」。

這種尺度，在古典時代，進入到士大夫，或者說學者官僚之中，因為「生民」不是他們；但是在現在，任何只要是受過古典所遺留下來的東西（被稱為經典也好、糟粕也好、文化遺產也好、政治遺產也好）滋潤的有社會關懷的知識分子，都會主動接受這種尺度，無論這種主動是自覺的，還是不自覺的；這種接受是順從的，還是抗逆的。而他們接受的這種尺度，正是幫助他們思考、消化、接受生死之間的隔閡的最重要的來源與基礎。並且，需要注意的是，這些人思考的結果，往往更能幫助他們接受從生到死的變化，也即本節標題所說的那樣——通融生死。（註：為了討論方便，下文引用這種由「四立」補充的「三不朽」的價值觀，皆省稱為「不朽尺度」）

然而，不能忽視的是，古典的那些「生民」，現在的那些非知識分子，是什麼樣的關懷在貫穿他們的生命歷程呢？

在我看來，吳飛老師（為了討論方便，下省稱吳氏）的《浮生取義》一書就是研究貫穿這些「生民」、這些非知識分子生命歷程的關懷。當然，吳飛老師選取特別角度來研究，這就是「自殺」。

二、蝶夢：to be or not to be

「自殺」作為一種從生到死特別的歷程結束方式，或者說，「自殺」作為一種肉體消亡的方式，有其特殊之處。其特殊之處在於，其在執行自殺的那一剎那，對於死亡的態度都是決絕的。這種剎那的決絕，之前有很多助長他的因素，但是不可能否認的是，那一剎那，壓死自殺者的最後一根稻草，是自殺者本身。

當然，這裡應該說明的是，作為研究對象的「自殺」，並不是唯結果論的「自殺」（也即自殺者自殺成功了才叫自殺），而是著重指的是「自殺」這種行為。在吳氏的研究中，不去管「自殺未遂」同「自殺成功」這種結果式的區別，而是直接關注於「自殺」這一行為的本身，可謂是吳氏研究最不起眼，但又是最關鍵的一點。討論「自殺」，如果只限於那些已成功的案例，這無疑會導向兩個推論。第一，如上文所言那樣，「那一剎那，壓死自殺者的最後一根稻草，是自殺者本身」，因此，自殺只不過是一個極端個人化的問題，從而忽視了自殺背後更為深層的原因；第二，自殺極大部分源於農藥的「高效性」，因此我們只要需要控制這種毒性極大的農藥的使用，或者替換成對人低毒的農藥這樣「消極的保護措施」。要言之，「自殺」作為一種行為，甚至說是一種社會行為，其背後深層的肌理，才是解決「自殺」最好的幫助，才是我們在上節提出的「非知識分子們如何通融他們的生死問題」這一問題的有效答案。

通過吳氏的研究中，我們可以清晰的看到，「自殺」這種行為，在一般老百姓中，它屬於我們中國人最特別，最特色，其他國家都沒有的「過日子」的一種方式。當然，這種方式帶著一種反抗目的的，在極端情況中才會被選擇的，不可逆的自我毀滅。需要注意的是，一般老百姓他們無需也不會像上節中所說的接受「不朽尺度」來通融他們的生死，因此，這種「自殺」雖然可能自古就存在於中國這塊土地上，但是，在掌握話語權的士大夫們的手裡，常常被目為「匹夫匹婦自經於溝瀆而不知其死」。兩個評價尺度產生了衝突，而沒有話語權的「自殺」的「匹夫匹婦」們，也無法敘述他們這樣做的理由與動機，因此，這些「匹夫匹婦」們的「自殺」，常常被目為無價值無意義的死亡；甚至，也有這樣可能，士大夫無視「匹夫匹婦」們「自殺」的根本理由，而把他們聯繫到一種道德困境，從而旌表他們在道德上的價值實現。

士大夫們的這種聯繫，實質上講，還是他們在「不朽尺度」上的心理投射，「匹夫匹婦」在這裡成為一個砥礪士大夫向「不朽尺度」靠攏的「打氣筒」。進一步，可以說這樣是士大夫們把自己的「不朽尺度」強加在一般百姓身上才得到的結果。至於「匹夫匹婦」們「自殺」的真正動機，他們並不在意也不關心。

藉助吳氏的研究，我們大概可以推測，如果一個「匹夫匹婦」，一個普通百姓「自殺」了（這裡強調有自殺這種行為，而並不在意其結果是否成功），其可能是因為「賭氣」、「臉面」和「想不開」，又或者他是一個邊緣人。

2.1 賭氣

賭氣，也可以叫慪氣，通俗來講，是受到了委屈，而無法把這個委屈理清理順因此產生了憤懣情緒。而委屈的本質，可以是認為施加者對於受委屈者施加了一種錯誤的人格價值判斷。因此，因賭氣而「自殺」的，用吳氏的講法，我們可以認為是這是對於人格價值的維護行為。

選擇賭氣而自殺的這些普通人，「氣昏了」、「氣壞了」是一個方面（也即無法進行理性判斷），但是另外一個重要的方面是，「任性」而選擇「自殺」是自殺者把自己的生命當成向對他施加錯誤的人格價值判斷的人進行權利鬥爭的砝碼，我們的俗語中有「穿鞋怕光腳的，光腳怕不要命的」的講法，這種俗語中蘊含的鬥爭原理，正是我們理解這種權利鬥爭的最好幫助。

在這裡，「穿鞋的」所持有的價值，可能是物質價值，也可能是精神價值，要超過「光腳的」，「穿鞋的」維護他持有的價值，所付出的代價遠遠大於「光腳的」，因此「光腳的」和「穿鞋的」進行鬥爭，就是在進行一場賭博，賭的是鬥爭雙方誰先不能忍受這些價值的損失甚至亡滅。但是到了「不要命的」，他把所有的價值實現的基礎——生命的價值當成資本來賭，如果「光腳的」接受了這場賭博，那麼他們的本質就是「賭命」，而不是其他的什麼。

選擇「任性」而「自殺」的，正是跟對方「賭命」，如果對方不願意「賭命」，那麼，這種維護人格價值的鬥爭，就勝利了。人格價值就維護住了。

2.2 臉面

臉面，又可以稱為面子。其實質是一種對心理的、社會的、道德的、政治的其中一個方面或多個方面的人格的反映。這些反映，實際上是人在社會生活中，由社會已有的觀念（道德、法律、政治規矩）給予一個社會人的約束。這種約束，是基於社會大眾，甚至說社會大多數人定下來的；越尊重、越遵循這種約束，那麼參與社會生活所需要的「道德資本」就越多，這個社會人的個人的人格價值實現就越容易。

而一旦某一社會人超越這種約束，由諸多其他人形成的「緊箍咒」就會通過各種方式去「矯正」他。這種「矯正」，通常講，就是其他人對於這個社會人的評價——「丟臉」或者「丟人」。如果這個超越約束的社會人，在超越過程中遭受了「矯正」過多，或者過於猛烈，由人本身所具有的，文化中所給予的「恥感」和「罪感」就會令他選擇「自殺」。

這種「自殺」，本質來講，還是對於人格價值實現的渴望。換言之，對於社會人的約束，會降低那些超越約束的人的人格價值，一旦這些人自我感覺自己的人格價值的損耗過大，無法「恢復」，甚至連「止損」都做不到，那麼他們的渴望，就會變成絕望。而「自殺」，尤其是抱著必死信念的「自殺」，就是他們對於這種絕望的最後反抗。

2.3 想不開

「想不開」是吳氏列出來的，第三種導致自殺的原因的綜述。根據筆者本人對於吳氏原文的閱讀，筆者認為，所謂的想不開，就是在涉及某一家庭事務，或者說某一社會事務的處理中，出現扞格處理者的在人格價值實現上的矛盾，從而導致處理者在情緒上陷入人格價值實現困境的煩懣、失望等等多種消極情緒的現象的一個概括。但是需要注意的是，這個想不開並不是「自殺」者本人所意識到的，而往往是其他人對於「自殺」者的人格價值實現的評價。

換言之，「自殺」者在這裡碰到了一個困境，如上節所述的那樣，運用「不朽尺度」評價的人往往不理解這些「自殺」者做出「自殺」行為這種選擇的道理；而同為一般百姓的其他人，也往往不會認同「自殺」者做出自殺的行為。他們認為，自殺者自殺是「想不開」，這樣去自殺太不值得了！只要想開了，啥事算個事呢？

我們上兩點討論的，是壓在自殺者身上的稻草的來由，一個是自殺者自身內部對於人格價值實現的探求，一個是自殺者對於人格價值實現的外部的抗爭。而這裡的一點，是他人對於自殺者的評價，這恰恰展現了「自殺」這種行為所能產生漣漪，從自殺者這個中心擴散之後，到底是如何影響他人的，又是如何反饋的。

2.4 邊緣人

邊緣人，是吳氏對於那些人格價值極低的人的一個統稱。這個極低，不是因為這些人突破了社會對於他們的約束（參2.2），而是他們由於這樣或那樣的原因（比如反應遲鈍等），先被人看成了「傻子」、「瘋子」，而造成的人格價值極低。另外一部分，在其他社會人看來，恰恰是捨棄了人格價值本身而造成的人格價值極低，比如乞丐、光棍、妓女等。

跟前面三種所討論的不同，邊緣人被排除正常人之外，不能夠正常「過日子」，因此這些人也許是因為賭氣而自殺的，也許是因為臉面而自殺的，也許是因為想不開而自殺的，但是他們既然已經被排除正常人之外了，就不再和正常人一樣，享有「自殺」這種極端而特殊的「過日子」的方式，儘管這些邊緣人未必是由於罹患精神疾病導致的在非極端情緒下的無法理性判斷所「自殺」的。值得重視的是，這是對於「自殺」行為的一個歸因，也是一個評價。

寫到這裡，突然想起莊周夢蝶的故事。莊周夢蝶本身就可以看成莊周對於自身人格價值實現的嘗試。莊周生活在戰國亂世，身為一個亂世的人，如何實現其人格價值，一個是遠離政治時局，甚至拋棄看管漆園這樣的小職位，堅決地拒絕楚王的聘請，做一隻曳尾塗中的烏龜；一個是不斷去整合接納當時各種思想，通融生和死的界限。在莊周這裡，to be or not to be 並不是一個有確定答案的問題，從他枕髑髏的寓言中，莊周可能的狀態是在突然頓悟和逐漸迷茫中螺旋式上升的這樣的一種狀態。以至於死前，否定掉弟子土葬的建議，認為自己以日月為璧，星辰為珠璣，萬事萬物都是自己的隨葬品，反而更可能是在死亡接近的關頭，看透了死亡，而更愛於生的價值。

To be or not to be，過日子還是不過。這個問題不同人，甚至相同人在不同的生命歷程階段，都會有不同的答案。但是，「自殺」行為無疑是對這個回答最激烈的回答。「自殺」行為，作為人格價值實現的一種方式。有上述那樣或者這樣的理由與評價，但是更重要，這種行為如何在家庭和社會中產生效力？這個問題，我們留到第三部分再談。

三、歷物：「自殺」在家國之間

從以上四點的討論中，我們可以看出，「自殺」這種行為雖然是人格價值實現的一種手段，但是他實際上關乎兩個面，一個自殺者本身的想法態度（賭氣、臉面），另外一個是自殺者周圍的，其自殺行為造成影響的漣漪範圍所影響到的周圍人的看法評價（想不開、邊緣人）。造成這種的原因是什麼？筆者最為認同吳氏的論述一點，晚清以來，頻繁的社會運動，大規模的戰爭革命揉碎了原先等級制的家庭、社會，還原了社會、家庭中每個人作為獨立人所應該有的自由空間。但是，我們又缺乏一種社會氛圍，一種教這些獨立人如何掌握他們的自由空間的社會氛圍。

這並不是說，等級制的家庭、社會是好的。等級制的家庭、社會依靠的是通過等級把個人的自由空間予以磨碎，把現在存在的人格實現問題，強行而又強力的壓下來。這無非是一種最消極、最保守的處理措施，高壓下的人，只能出現一個又一個扭曲者。這當然不可行。

但是，「自殺」的「人格價值實現」性質太強了，在傳統家庭層面中，夫婦愛、父母慈、子女孝是靠極強的等級秩序來實現的。而現在得到自由空間的家庭成員之間，缺乏有效而又貼切合理的溝通方式，矛盾的出現，委屈的產生，讓一些原本不善於溝通的家庭成員之間會選擇最為極端的解決方式——「自殺」行為予以「解決」。這種「解決」本質並不是把問題消弭，而是「爭一口氣」，正如吳氏說的那樣，在家庭的權利遊戲中，獲得勝利而已。把獲得勝利看的過重，甚至把矛盾雙方誰先獲得勝利，看成唯一的解決問題的方式，這本身就與家庭最最最基本的親密關係相互矛盾。

在家庭親密關係之中，「自殺」者，往往要「爭一口氣」，而往往「爭一口氣」者，常常認為自己在委屈和壓力之中又是「正義」的一方，在尊重獨立的人格的社會環境中，這種「爭一口氣」者的求「正義」就是一個天然成立的要求。而令人注意的是，這種天然成立的要求，他又以自己的面貌出現或者說介入到一個社會人的社會生活和國家生活層面之中。

吳氏在這一層次的研究，就鮮明指出來，作為一個在社會倫理中承擔很大責任的國家，其目的不僅僅在於保護在其國土上生活的人民，消除威脅他們的戰爭、糾紛、犯罪、疾病這些外部的生存威脅；而更應該提供對社會人的人格價值實現的指導和幫助。

在一般的老百姓看來，國家並不是一個他們所能理解的概念，在日常與他們眼裡的「國家」官吏的交往中，他們更願意把國家當成一個具有人格具有人性的人，往往在反抗「國家」具體的某一部分的政策實行中，會牽連到對「國家」另外部分的「反抗」。把國家當成一個具有人格有人性的人，他們對於「國家」的標準就能夠統一起來，社會約束他們的「道理」、「法律」，就可以用樸素的類推，推及到「國家」的身上。

我們不能認為這種樸素的類推，是一種毫無邏輯的推理，而更應該看到這背後，一個具體的人，是如何跳開那種「不朽尺度」，進入到他本身對於自身人格價值實現的。

國家對於一般的老百姓來說，是一個「青天」，一個有聲望的「鄉老」。既然是「青天」，那麼他在老百姓受委屈、受冤枉中，就一定次次能做出最符合人們預期的公正的判斷、處理；既然是「鄉老」，那麼他在進行公正的判斷、處理之後，又往往能夠在情理的層面上，寬慰人，讓雙方在「面子」上站得住腳。

寫到這裡，筆者就不由得想到漢代的法律實踐中，注重「原情定罪」，這個「情」不僅僅囊括了律法本身的邏輯，而且更重要的是兼顧社會層面上對於一個矛盾中矛盾雙方的道德評價，和社會本來就有的道德的邏輯。這種「原情定罪」的理念，可以說，就是今天的一般百姓解決矛盾中貫穿的總的思考原則。

由上述，涉及到社會、國家層面，自殺者的自殺行為，就具備很重要的兩種觀點。一方面，在自殺者本身看來，自殺是除去「不朽尺度」中價值延續方式的另外一種方式，自殺也是把生的價值延續到肉體消亡後的一種很激烈的實踐。自殺者認為，作為肉體存在的價值（在這裡，即是人格價值的另外一種說法），是一切價值的基礎，這種一切價值，也包括了他人的人格價值。把自己的人格價值予以毀滅，給他人人格價值實現造成困擾甚至是阻礙他人人格價值的實現，從而讓人意識到自己人格價值的存在。在這種「毀——存」二元的辨證中，自殺者本身對於自身價值就完成了在邏輯上，由「毀滅」到「延續」的論證。通俗的講，也即在自殺者他們看來，只要影響了你實現你的人格價值，這種「自殺」就有意義，這種「自殺」是幫助他們「活下去」的一種方式。

而另一方面，在除開自殺者本身的他人看來，自殺又是一種很愚蠢、很極端的一種處置措施，生的價值是肉體存活前提下的結論，死無疑抹殺這樣的前提，毛之不存，皮將焉附？前提不存在了，生的價值也就不能延續。更何談自殺這種尤其主動的抹殺肉體存活的方式呢？

由此，我們可以看到，對於自殺這種行為，自殺者本身與其周圍的他人的認識，往往無法有共識。雖然自殺者本身與其周圍的他人都把生的價值看的無比的大，把生的價值存在看成最寶貴的人格價值。在家庭、國家層面往往更加如此。

在家庭、國家層面上，現代人雖然有其自由空間，但是兩兩之間的自由空間發生了衝突，這該怎麼辦？由道德產生的「情理」、「情義」和由法律產生的「法理」、「法義」往往為這種衝突提供了調解，但是一旦「法理」、「法義」無法介入衝突，「情理」、「情義」又以壓制的方式「解決」衝突，這樣，往往在「衝突」對其「壓制」無盡的反抗中，「自殺」行為變成為一種「有效」的紆解方式。

死者無言，「自殺」行為成為死者最後的發聲方式，而「聽到」這種發聲的生者們，出於各式的情感，往往又要為這個「生的價值」的毀滅討一個在「情理」、「情義」、「法理」、「法義」都能圓滿的「說法」。畢竟，「自殺」這種強烈的抹殺肉體存在的毀滅方式，讓生者哀矜憐憫，不斷歷物，甚至能有「物傷其類」的慨嘆。

四、望洋：「自殺」的現代性觀點

總結吳氏的研究，我們從個人到家庭到國家角度建立了上述第二部分、第三部分的討論。但是正如吳氏在其「祝福」部分中總結的那樣，「不要忘記對活著的人們祝福」。「自殺」而死的死者以其期許，延續了其人格價值，在「不朽尺度」之外建立了另外一個尺度，繼續「活著」。而那些自殺未遂者，卻需要一場更加深刻的關懷予以重建他們的人格價值實現的方式。

美國學者馬泰·卡琳內斯庫曾經在對現代性的考察中，摹刻出現代性的五副面孔——「現代主義」、「先鋒派」、「頹廢」、「媚俗藝術」、「後現代主義」。這五副面孔本身是在美學考察中描繪出來的，然而這五副面孔無疑也是五個瞭望「自殺」的瞭望鏡。

1919年，長沙一個新嫁娘趙五貞在迎親的花轎中自殺了。為此，年青毛澤東在《大公報》先後發表九篇議論。這九篇議論的結果指向極其明顯——舊時代的中國需要一場深刻的社會革命。革命的實際，可以用美國詩人埃茲拉·龐德的一句詩簡單而有效進行詮釋——「使之新」。這正是現代性的面孔之一。

舊有的社會，成立的「不朽尺度」是士大夫們的自我救贖的特權，而「生民」的尺度，在於士大夫們的構建。如果這種士大夫們立出來的尺度，並不使「生民」能夠「安身立命」，那麼古典的詮釋方式和詮釋角度就已經窮盡，唯一的結果，只能夠指向變革這種誕生詮釋方式的土壤。

正如吳氏說的那樣，人格價值更多體現為社會正義，在青年毛澤東的觀察里，國家是個人生活秩序的安排者，如果國家在個人生活秩序上無法有效地幫助，甚至產生阻礙、扼殺，這必然先要打破這箇舊有的國家制度，要「使之新」。

而在結果層面上，與青年毛澤東思考產生的呼應的，則是魯迅筆下著名的人物——「祥林嫂」。吳氏的研究認為，祥林嫂的死，不再簡單歸結為一個社會制度的壓迫，而是人物在不可把捉的命運中，不斷抗爭，不斷失望的結果。換言之，魯迅在這個方面上的思考，是觸發每個人對於自己本身的思考。

這令人不得不聯繫到魯迅在民國中嘗試用美術代替宗教的方式去「改造國民的精神」這一舉動。在上述三個大部分中，我們可以看見，導向人自殺的，或者說使人覺得自殺是一件有「意義」的事，是源於「不朽尺度」等人格價值的衡量標準。因此，從這個的角度出發，即使構建了一個新的能夠貫徹社會正義的國家，卻不能改變這些人格價值的衡量標準，那麼依舊會出現「自殺」行為。如何把這個衡量標準打破，魯迅認為，應該形成一種新的對於人格價值的有著個人化特點的思考和努力。

從這個方面上講，雖然魯、毛二人的思考時間在同一時代，但是結合我們國家本身的革命歷史，魯迅的思考卻恰恰像是從後現代主義出發的考量。

現代性其餘三副面孔，「先鋒派」、「頹廢」、「媚俗藝術」在「自殺」行為的衡量中，卻完全在社會、自我兩個評價尺度上走向極端。要言之，從這些角度看來，「自殺」行為的價值，是突破生的價值的那一剎那給予其他人的一種從物質到精神上的震撼。「先鋒派」給予的震撼，更多是積極方面的，「頹廢」、「媚俗藝術」給予的震撼，更多是消極方面的。這種震撼迫使人們去思考人格價值在不同的社會氛圍中的另一種的可能。對於社會來說，評價的最終結果並不是自殺們所期望的，引起的評價爭論本身才是自殺們想要的；對於他們自己來說，藝術，或者說美學的價值在自殺行為實施的那一刻就完成了實現，對於追求自己藝術理想的他們來說，這不過是如同雕刻的一種捶鑿方式，畫畫的一種運筆技法而已。

需要指出的是，這三者下的自殺行為，恐怕很難在一般百姓中有所存在。畢竟，普通人的想法，還是「過日子」。因此，我們看到，在現代性的關注中，對於自殺行為，更指向其出現與解決的方式。一個能維持社會正義的國家，一個給予普通百姓不斷思考和努力的社會氛圍，才是對生者最好的祝福。

五、解牛：人間世的餘音

在本文的末尾，筆者也有一些其他的話想說。在接觸到吳氏的這本書（《浮生取義》）和其另外一本著作《自殺作為中國問題》之後，一種驗證的慾望驅使筆者本人進行對於筆者的周圍進行考察。

筆者1996年出生於浙江中部的一個小農村，此後長達12年的時間都在農村渡過。而這12年恰巧是舊世紀的末尾，新世紀的開頭。對這12年的生活，筆者有著極其特殊的感情。這種感情驅使筆者必然關注起筆者生活周圍的自殺狀況。因此，筆者通過詢問筆者的母親與外祖母，得到關於自殺的案例四例（此處採取同吳氏同樣的保護措施）。

第一例是筆者外祖母的娘家村坊上一位八十歲的老太七曼。她自殺的方式是躺在床上用著布帶自己勒死的（以前鄉下的床床頭床位有護欄，因此布帶穿的過，有地方系）。七曼為什麼自殺呢？據筆者外祖母的講法，那一年正好處在三年自然災害時期，七曼有兩個兒子，長子侍奉母親都以白粥餵養。而次子則用青菜餵養。兩個兒子以天為單位輪流侍奉母親。結果後來七曼就自殺了。按照筆者外祖母的推測，七曼本身兩個兒子都對他很好，人不應該會自殺的，所以實際上是他殺。

其餘三個例子都是筆者母親告訴筆者的。第一例是筆者的小外太公一原，筆者母親管他叫小爺。他的自殺方式是喝葯死的（至於是不是農藥，不清楚）。原因是因為說罹患癌症，十分痛苦，忍受不了，因此結束自己的生命。第二例是筆者老家村坊上筆者爺爺輩的一個人，叫水爺，他也是喝葯死的，據我母親的講法，也是罹患癌症，十分痛苦至於選擇自殺了結了自己的生命。第三例也是筆者村坊上的一個人，不過這是個年輕姑娘自殺的故事。她叫蔦蘿。蔦蘿自殺的方式，是喝農藥而死，其自殺的原因我母親也不得而知，按照筆者生活的輿論環境，女性的自殺，尤其是未婚女性的自殺，多數人對其的歸因，都是原由女性在「清白」問題上的「不清不楚」。

對於這個調查，筆者承認，並不深，而是很淺的了解性質而已。這四個案例，除了七曼是50年代的事情，一原、水爺、蔦蘿的時間都是在上世紀90年代左右。結合吳氏的研究，從這四個例子里能看出的是，無疑是病痛還是其他什麼原因，當人在他的人格價值實現上出現了無法紓解的困境的時候，往往會付諸於「自殺」這樣的激烈的行為。

在這裡，自殺並不是說延續其人格價值的一種方式，而更體現為對其人格價值損耗的一種「止損」方式。當然，「止損」的目的，還是為了人格價值不被貶低。

這也令筆者想到筆者自己，筆者曾在一個充滿壓力的時間段里擁有過「自殺」的念頭，這種念頭的產生究其原因，正是筆者覺得實現自己的人格價值的過程中步入了困境。當時毫無其他解決方式的筆者，只能將破解這種困境訴諸於「自殺」這樣激烈的「破局」行為。但是，由於各種的原因，筆者打消了「自殺」的念頭，並達成了對自身的和解。從那時候起，筆者對於自己在人間世的位置上，有了一個更深的了解與看法。

《浮生取義》的封底上印了一段哈佛大學人類學教授凱博文先生對於吳氏本書的評價。筆者深深贊同凱氏的一句話，這是「塗爾干以來最優秀的自殺研究」。這個研究成果，讓筆者感觸紛紜，因此寫下這篇一萬多字的讀後感。想必在研究中國古典時代的吳飛老師，應該會很欣喜這篇讀後感的出現吧！是為結。

天瀧叔燏筆於2017年國慶節（首發於本人公眾號）

　　　　從《浮生取義》想到的

　　斷斷續續地用了兩個月的坐地鐵時間看完了這本話題十分沉重的書：《浮生取義》。總結一句話：這不僅僅是關於自殺的田野調查，更記錄了在社會大變革時期，中國人對於公義、尊嚴、人格價值的極端渴求。

　　我以前並未接觸過自殺研究的相關著作，了解不多，所以無法針對自殺學發表什麼觀點，就只說說書中引起我興趣的部分吧。

一、以愛之名

　　書中給我印象最深的是一對引人思考的對比案例：被父親指責偷錢而自殺的兒子，和被紀委調查而自殺的官員（P45）。人們面對兩個自殺案例，在同樣事實不明的情況下卻能得出截然相反的見解：自殺的兒子一定是以死明志，他肯定沒有偷錢；而自殺的官員一定是畏罪自殺，他肯定貪污了公款。作者由此提出本書的核心概念之一：社會中的不公是冤枉，家庭中的不公是委屈。

　　更極端的案例是第十章的高岩自殺案例（高岩是某村電工，被警方懷疑投毒，在看守所內自殺）。除去投毒和刑訊的疑點不談，僅高岩自殺就引發了公安局和高岩家人皆然不同的觀點。公安局認為高岩自認脫罪無望，出於內疚而自殺，也就是「畏罪自殺」或者「以死謝罪」。而高岩的家人卻認為高岩堅持自己無罪，一定是受不了警方刑訊而自殺，或者乾脆是「以死明志」，以示清白。

　　作者這樣總結兩種不公的區別：如果在公共領域中爆發政治鬥爭，其最終目的是擊敗敵人，保存自己。而家庭政治則是以情感（或者說親密關係）為出發點和目的，不能以消滅敵人為原則。也就是說，出於家庭矛盾而自殺的人實際上是希望通過自己的死亡或者對死亡的嘗試來讓家庭成員悔恨，從而恢復親密關係，即使是在生死相隔的情況下。

二、家庭關係

　　作者在第一章一開始就介紹了兩個自殺對比案例：好朋（在學校自殺的中學生，經警方調查，其自殺原因不明，但應與學校無關）和墜露（因丈夫家暴自殺，但事後化驗，所服藥片無毒）。警方介入好朋自殺案，以解決好朋父母與學校之間的糾紛，但是無法介入墜露的自殺案，也無法要求墜露丈夫承擔責任。由此我們不僅要區分作者前面提出的「冤枉」（社會中的不公）和「委屈」（家庭中的不公），還要認識到，執法部門等公共機關可以維護社會正義，卻無法介入家庭正義。（P7）

　　其實，從更深層次來說，在中國的傳統社會中，家庭關係是高於社會關係的。中國封建王朝強調「家天下」和「以孝治國」，將家庭關係看得比社會關係更重。因此官制中有「丁憂制度」（官員父母亡故必須停職回鄉守喪），法律中有「親親相隱不為罪」「親親得相首匿」的原則。這些都可以看出，傳統封建社會將家庭關係放在社會關係之上。

　　英國著名政治學家、歷史學家薩繆爾·E·芬納在《統治史》一書中曾提到，古代歐洲君主的統治工具是宗教，神權高於世俗權力。而中國則是將「孝」作為統治工具，模擬家庭模式來統治國家，教育民眾「君君臣臣，父父子子」，因此家庭關係高於社會關係。而這種思維模式早已內化在中國人的集體無意識中。如果你問一個西方人，「社會」的對應詞是什麼，他會不假思索地告訴你「個人」；而中國人則會回答「家庭」。又比如在中國，結婚之後夫妻雙方要將對方的父母當做自己的父母，連稱呼也要改變。這在中國人的意識里是理所應當的，但在西方人的意識里卻是不可理喻。我的外國朋友就曾經問過我這個問題：如果我管我太太的爸爸叫爸爸，那不就是說我睡了我的妹妹，這不是亂倫嗎？

　　但是在中國人的意識里，兩個沒有姻親的家庭只是普通的社會關係，結婚之後，兩個家庭的關係更為親密，上升為更高層次的關係——家庭關係，所以會改變稱呼。有的時候，我們為了表示親近，將朋友叫成某某哥，或者某某姐，也是同樣的道理。

　　另外，因為家庭關係高於社會關係，所以家庭事務也不允許家庭之外的人或勢力介入，就好像下級單位不能處理上級單位的事務一般。所以才有「清官難斷家務事」的說法，又比如「國有國法，家有家規」的觀念，以及「兄弟鬩於牆，外御其辱」的說法。就連《還珠格格》中也有這樣的台詞：管天管地，管不了我拉屎放屁；管東管西，管不了我打兒打女。

三、捨生取義

　　作者在書中提到的另一個有意義的現象是中西方之間的自殺理論的巨大差別。

　　作者首先通過引用前人的統計數據說明中國的自殺現象與西方國家的自殺現象有著巨大的差別。中國自殺者中，最多63%患有精神疾病，而西方國家則在90%以上（P18）。除了西方宗教明令禁止自殺行為這個原因以外，中國人心裡的自殺理論還有超出「罪感」和「羞感」的積極因素，甚至被看做積極維護尊嚴的行為。

　　換句話說，在西方，人們單線性地認為精神疾病導致自殺，或者說自殺是由精神疾病這一單一原因導致的。對於其他的極少數的自殺現象，他們解釋為由「罪感」和「羞感」引起的希望獲得他人諒解的極端行為（P167）。而在中國，人們認為「不公」可能導致精神疾病，也可能導致自殺，所以，即使遭受不公的自殺者確實患有精神疾病，但是導致其自殺原因仍然是「不公」，而非精神疾病。如果一個人沒有遭受不公，單純因為精神疾病自殺，反而不被看做自殺，至少不被看做典型的自殺。而且大部分自殺行為的目的也並非求得諒解。

　　作者隨後分別討論了在中國文化語境下的典型自殺和非典型自殺。

　　首先，作者在第一章就已經提出了「過日子」的概念，以此強調中國文化中自殺與人格尊嚴和價值的關係。書中說：和「過日子」一樣，做人也是個人的努力與命運之間的博弈。而人的尊嚴和價值，往往取決於這場博弈的勝負。也就是說，受「捨生取義」「以死明志」和「士可殺不可辱」等文化影響的中國人，很自然地將自殺看作是人在面對冤枉、委屈或不公時做出的反抗，其目的是維護自身尊嚴。這與西方「罪感」和「羞感」的自殺理論十分不同。而且如上文所說，大量出於家庭矛盾而自殺的案例也證明了一點。

　　相比之下，那些不具有完整人格的人，比如瘋子、傻子，或者傳統觀點上被認為「不看重自尊的人」，比如小姐、乞丐，他們的自殺不可能出於維護自身人格尊嚴的動機，也就不被看做是典型的自殺了。

四、國家的角色

　　正如上文所述，縱使某些自殺是源於公共正義無法介入的家庭矛盾，但國家和社會並不能置身事外，而應該在事情預防上做出努力。

　　在第十章和第十一章，作者通過另一些人的自殺案例，討論了國家和社會組織在防止自殺的努力中應當扮演的角色和起到的作用。「國家的根本目的在於充分實現人的美好生活，國家的基本職能，必須建立在對人性與生活的理解之上……不僅要避免老百姓之間的糾紛、維護人民的生命安全，還要更積極地維護每一個公民的尊嚴。」而作者通過自己的調查揭示了中國人的自殺現象與精神疾病之間的非必然聯繫，也告誡我們，「若是為了防止自殺就把人們對人格價值的追求也當成病態的表現，那勢必會使我們變成一個沒有出息的民族。」

五、不得不說的

　　首先是第一章中作者講述的一對年輕農村夫妻的故事。兩人都在城市中打工，自由戀愛，然後回鄉結婚，但是生活的不如意最終導致了女方自殺。（P61）這一自殺事件在當地引起了人們對於自由戀愛和包辦婚姻的討論。但是我們更應該看到，成長在改革大潮中的農村青年，他們首先在農村接受了封閉的傳統文化的教育，來到城市之後，又受到了獨立自強的自由觀念的熏陶，他們在兩種對抗的文化下左右搖擺，無所適從。比如自殺的何芳，既渴望獨立自主的自由戀愛，又無法擺脫傳統依附觀念的束縛。這不僅是何芳的悲劇，更是一代人的悲劇。

　　其次是第十章中桂枝自殺的案例。因為該案涉及到公共政治，因此法院介入，但是最後的判決卻讓人難以理解，甚至可以說頗有爭議。作者認為法院的處理不是按照是非判斷，而是為了儘快平息紛爭。但是，如果連法院都不能明辨是非，而只是以平息紛爭為目的，那我們要法院甚至法律幹什麼？所有事情都可以找村委會或者居委會解決。相信這樣的判決與中央提倡和諧社會有關。我不反對「和諧社會」的倡導。但是，和諧社會不等於無原則的妥協，中國必須首先是一個法治社會，在法律以外的地方，盡量協調以求和諧，絕不能打著和諧社會的旗號公然對抗法律。

　　再次，作者在第五章提出了一個很有意思的觀點，就是在自殺事件中的鬼神之說，並不完全出於人們的迷信，而是需要用這些鬼神之說來減輕導致他人自殺者的道德責任。這一觀點提醒我們不要將迷信判為愚昧就大功告成，還應該認識到其深層的存在邏輯。

　　最後是書中比較有意思的兩個故事，一是第三部分的封面故事（P145），另一個是跌宕起伏的落魄企業家的故事（P184）。

我想吳飛先生不僅是想窺探、剖析自殺背後的文化問題，更想對中國社會中法義和禮義的關係通過這種剖根究底的方式提出關於生活、生命、人格價值的思考，以期祝福活著的人們。

我也沒讀過，謝謝邀請。

咳咳，等我讀了再說

謝邀～沒讀過，我問問別的大v吧

謝邀，沒讀過，沒什麼想說。

謝謝你邀請我，不過對不起啊，我沒有看過這部書，我看過《浮生六記》看過《浮生物語》偏偏沒有看過你說的這本書，不過我會去看一下的。看完再來回答哦(?￣? ?? ￣??)

瀉藥沒讀過不丟人

謝邀，沒讀過

沒聽過

沒有心理學與社會學的專業知識，僅僅陳述下個人讀後感：像是紀實文學版的小金瓶梅