王陽明如何看待「前面有懸崖，閉上眼睛就沒有懸崖了」這類問題？
王陽明的心學是不是唯心主義，如果是，他會如何回答「前面有懸崖，閉上眼睛就沒有懸崖了「這個問題？
其實這是一個很好的問題。知識分子可能容易忽略這種問題的實際意義。也許它被提出來是出於無知，但如果陽明先生在世，他可能會笑著接受，認為這質疑打磨了他的想法——他面對質疑時大多是如此態度。
按照題主的理解，「懸崖」明明在這裡，但「唯心主義」的學說卻說，你若不想，它就不在。可是閉著眼睛往前走，肯定是會掉下懸崖的。這被高中課本解釋為唯心哲學不靠譜的明證。
而現有的回答，大多也從題主對陽明學和其他各種被扣上「唯心主義」帽子的哲學思想的誤會著眼。所謂「唯心」，是從「唯物」出發界定的一個「他者」，但哲人提出他們的思想時，本身便不是從「唯物」的框架內著手的，而是有自己的理路和語境。因此，基於「唯物」角度對「唯心」的指責，大多與其原意風馬牛不相及，成為一種無謂的、無知的指責。。
答主們這一觀點，在哲學史的意義上無疑是正確的。但是，題主的問題也讓我想起當年讀《菊與刀》時印象很深刻的一段話：
對於如何取得勝利，日本人與美國人想的也不一樣。它叫囂日本必勝，精神必將戰勝物質。他們說：美國擁有廣闊疆土，軍備實力雄厚，但這算得了什麼？他們早已預見到這些差距，有足夠的辦法讓差距不起作用。日本人從他們的一家大型日報———《每日新聞》上，讀到了以下一段話：「我們如果害怕數字就不會開戰。這次戰爭沒有為他們增加多少資源。而我們有！」
「是的，物質是必要的，但物質不可能千年不變。只有精神才能代表一切！」報紙上不斷出現這樣的字眼。即使是在日本打勝仗的時候，日本的政治家、大本營，以及軍人們都反覆強調說：「這次戰爭並不是軍備的較量，而是日本人對意志力的信仰與美國人對物質的信仰之間的交戰。」在美軍節節勝利的時候，他們就反覆念叨：「在這場較量中，物質力量註定失敗。」當日本在塞班、硫璜島吃了大虧的時候，他們託詞說，這是因為過分強調物質差距而沒有完全發揮精神戰鬥力；而早在日軍炫耀其偉大勝利的那幾個月，早在珍珠港之前，這種口號一直起到了進軍戰旗的作用。1930年代，前陸軍大臣、狂熱的軍國主義者荒木大將在名叫《告日本國民書》的宣傳小冊子中寫道：日本的「真心使命」在於「弘揚皇道於四海，力量懸殊實不足憂，吾皇國民於物質何懼！」
當然，日本其實也擔心其真實軍力不夠用。在整個1930年代，國民收入用于軍備的比例上升非常快。偷襲珍珠港那年，國民收入有將近一半被用在陸海軍的軍備上。民用的財政支出只佔政府總支出額的17%。但是，大艦巨炮，只不過是永世長存的「日本精神」的外在表現，猶如武士的佩刀，質量象徵的是他的內在道德品質。
這是美國的人類學家對昭和時期日本人的現象學描述。誠然，從美國人的角度出發，和從「唯物」的角度出發無甚差別，都是一種先入為主的見解。但正因其先入為主，我們才能夠發覺東亞思想體系內的一些讓外人覺得「奇怪」的東西——對於精神的重視遠超過物質，至少這種現象比西方現代文化中的類似現象更加明顯（也許這是前現代文化的常態，但我們不必做太過寬泛的總結）。此外，日本明治維新本來即帶有鮮明的陽明學色彩，直至三島由紀夫自殺身亡，仍以陽明學的名義號召國人。即使學者能夠將戰爭狂人和陽明先生分開，對於一個未經東亞哲學思想洗禮的普通美國人而言，東亞思想中「精神」的作用確實顯得比他所習慣的更重大。也許浸淫於基督教傳統的美國人感受會多少有些不同，但由於《菊與刀》也是基督教在美國仍佔主流的時代的作品，我們可以說，至少在新教傳統之下觀照東亞哲學，後者仍然浸透著一種神秘的「前面是懸崖也能閉眼」的氛圍（儘管與其他前現代文化相比，理性的成分已經很充裕）。而這個美國人，如果接觸了從朱熹「格物致知」走向「致良知」的陽明心學，就更容易產生類似的觀感。
個人認為，「懸崖」問題——精神和物質的碰撞問題，即如何面對實踐意義上不可迴避的物質的存在。如何以精神駕馭物質，是否要接受物質的決定和奴役，當理想和現實發生無死角、無轉圜餘地的碰撞時，該怎麼辦。如何看待，如何處理。這確實是中國思想史上的一個重要的命題，也通過禪宗和陽明學，深刻影響了日本的思想。探討王陽明的貢獻和局限，也不可與這一問題分開。
王陽明生活在危機叢生的明朝中後期，人生中也遇到過幾次大危機（所謂百死千難），他的致良知說便是從這樣的實踐中得來。陽明哲學的一個重要的特點便是，袖手在書室中悟得的，都是假的，是靜得，放在「動」中，一觸即潰。它追求的是實踐中心靈的呼應，而不是概念推導出的絕對真理。而學習陽明學，如果不是哲學家專門研究這個吃飯，或者附庸風雅以此「交朋友」的話，目的也是拿來實用。既然要實用，作為一種有理想的學說，就不可能不面對客觀的、物質世界的規律。這種必要性，是不可以形而上學的唯心、唯物論爭替代的，是一種實踐的必然性。
陽明所面對的問題，或者說中國自上古以來，哲人所統一面對的問題，幾乎都脫不開倫理、政治的範疇，離不開實踐的價值，其錨位是扎入百姓日常生活之中的。這一點與傾向於追求絕對真理，並將政治也當做絕對真理來觀照的兩希文化是極其不同的。而中國古代哲人所面對的政治環境，是自天下大亂起，以天下大亂終，中間穿插兩千年秦政治亂循環的環境。以思想改變現實，是絕大部分中國思想者——他們大多從屬於「卿士」的階層——的畢生追求，政治的苦難讓他們責無旁貸，周秦政治「普天之下莫非王土」的性質，則讓他們無從逃遁。即使出世，也是針對現世而言的出世，而非漠視現世一心追求出世。但是，現實世界有其不以人們的態度為轉移的客觀規律，農業社會之下，社會經濟結構周期性變遷，逃不出治亂循環的命運。於是，理想的現世性和改變現實的艱難甚至不可能性，構成了哲人們剪不斷理還亂的永恆矛盾。
幾乎沒有一位哲人能夠迴避思想與現實的碰撞問題。為什麼要格物致知？為什麼說心即是理？為什麼講知行合一？為什麼談致良知？儘管從二程開始，中國本土哲學即向佛學學習借鑒了一些本體論和知識論的範疇與方法，但根本的問題仍舊是倫理性的，仍舊需要接受現實的檢驗。思想的每一步推進，都是物質和意識的雙重變奏和對話。政治倫理理想與人生現實的關係問題，是成聖、成仙、成佛道路上永恆的背景。
而陽明學的貢獻和局限，必須在這個背景下，才能得到較為全面的探討，也才能對我們自己的人生有意義。竊以為脫離「懸崖」的存在，而袖手空談理、氣、心、性、知、行，是用朱子學的方法學陽明，「支離事業竟浮沉」而已。
陽明晚年平浰頭匪患時，設計擊潰匪首池仲容，雖然平叛，但池仲容一心叛逆，挑戰了先生「人人皆可為聖」的樂觀精神，對他的精神造成了一定的打擊。《年譜》記載，王陽明連哄帶騙、涵容化育的努力皆告失敗，不得不設甲士用計殺之。而後」自惜終不能化。日已過未刻，不食，大眩暈，嘔吐」。
這段文字坦誠地道出了哲人的理想與冰冷的現實相遇時的境況，也讓我們看到陽明絕非完人。從今天的視角來看，池仲容這所謂「匪」，自有其為匪之理由。而竊國者為諸侯，橫行跋扈者未必皆「匪」，倒有可能正是冠冕堂皇的「廟堂」。陽明一生最大危機是武宗南征時被讒，而晚年的這一樁功業也抹上了不幹凈的血。這些事實，是我們談論陽明學所不能避諱，也不必避諱的。也只有在這種理想和現實、主觀追求和客觀規律的永恆碰撞中，才能夠了解陽明真正面對的問題為何，為解決這一問題付出了怎樣的努力。最終，我們學習陽明學，是為了應用於自己的人生，面對我們所面對的現實。而不是拜一尊神，給他吃冷豬肉。
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《莊子·人間世》中，顏淵欲事衛靈公的故事，拋出了這樣一個基本的命題：你說的那麼好聽，如果前面是懸崖，怎麼辦？靈公飛揚跋扈，臣子無論正道直行、陽奉陰違、旁敲側擊、涵容化育，無論怎麼做，都化不了這純粹的惡。顏淵要去侍奉衛靈公，如果堅持自己的理想，無論用什麼手段，十有八九都要玩完。
夫子說：「盡於此了。我告訴你，如果到了衛國能不為名利所動，衛君能聽進你的話就說，不能聽進就不要說。不由門路營求，不獨樹招搖，心靈凝聚為一，處事寄託於不得已，這樣就差不多了。不走路還容易，不藉地而行就難了。順人情而行容易造假，順自然而行就難造假。只聽過有翅膀能飛的，沒聽過無翅膀可以飛的；只聽過用心智去求得知識的，沒聽過不用心智去求得知識的。觀照那空明之境，虛空之室能生出光明來，這就是吉祥所聚集止處。如果無法止住，就是形坐而心馳。如果使耳目內通而外任於心智，連鬼神都會來依附，何況是人呢！如是萬物都會感化，是為堯舜的樞紐，伏羲幾蘧的行為依據，何況那眾人呢！」
面對類似的疑問，莊子則假託賢人蘧伯玉說：
蘧伯玉說：「你問的好，要警戒，要謹慎，首先你要立得穩。外表不如遷就，內心不如誘導。雖然如此，這二者還是有憂患。遷就不要太過度，誘導不要太顯露。外貌遷就過度，就會顛覆滅亡，會崩塌跌倒。內心誘導太顯露，他會以為你是為聲名，會招來災禍。他如果像嬰兒一樣天真，你也隨著他像嬰兒一樣天真；他如果無分寸界限，你也隨著他無分寸界限；他如果沒有拘束，你也隨著他沒有拘束。這樣引導他，慢慢進入正途而無過失。
你不知道那螳螂嗎？奮力舉起臂去擋車輪，不知道自己無法勝任，這是自以為才高的原故。小心啊！謹慎啊！如果你屢次誇耀自己的長處去觸犯他，就危險了。
你不知道那養虎的人嗎？不敢拿活物喂牠，為的是怕牠撲殺之時，會激起牠殘殺的天性；不敢拿完整的食物喂牠，是怕牠撕裂食物時，會激起牠殘殺的天性。知道牠飢飽的時刻，順應牠喜怒的性情。虎與人是異類而能馴服於養牠的人，是因為順從牠的性情；之所以會傷人，是因為違逆了牠的性子。
愛馬的人，以竹筐接馬糞，以盛水器接馬尿。剛好有蚊虻附著在馬背上，而愛馬人出其不意的拍打，馬就會驚怒而咬斷啣勒，毀壞頭胸的絡轡。本意是出於愛而結果是適得其反，能不謹慎的嘛！」
《人間世》是莊子中極其佳妙的一篇，接地氣到了一種不可思議的程度。面對亂世的紛擾，莊子提出人要做「散木」，不要讓自己太「有用」，就可以全身養性。他的心得，簡而言之，是這麼幾樣：
1. 想要在殘酷的亂世中活下來，就得領導喜歡什麼就幹什麼，領導不喜歡什麼就不幹什麼。不作惡，但也不強行為善。
2. 但是，若是心裡全無善惡，那就幾乎不是人了，無論仲尼、蘧伯玉還是莊子都做不到。
3. 所以，只能盡量順從殘暴的當權者的性情，慢慢去引導它。為了最大限度保全自己，達到目的，要修鍊一種洞明燭照的技能，去掉「我執」，盡量耐心地觀察殘暴的統治者和瘋狂的世界自身的規律，就像老虎飼養員觀察老虎的規律一樣，然後按照它的規律來做出最聰明理性的選擇。
4. 如果根本不想鳥這些爛事，也可以徹底逃離，做個散木，沒有用，也就沒有災禍，而且可以白佔便宜（再差能差到哪去？）。
有一個叫支離疏的人，臉頰藏於肚臍之下，肩膀高過於頭頂，髮髻朝於天，五臟脈管向上，兩條大腿和肋骨相併。替人縫衣洗服，足以養活自己；替人簸米篩糠，所得足以十個人食用。政府徵兵時，支離大搖大擺游於其間；政府徵伕時，支離因殘廢而免除勞役；政府賑濟貧病時，支離可以領三鍾米和十綑柴。以支離這樣形體不全的人，還可以養活自身，享盡天年，又何況那忘德的人啊！
看到這段話，是不是想到了發達國家過於慷慨的福利制度所造成的弊端了呢？即使在那個時代，「百無一用」都是一種人生智慧。一種狡黠，卑鄙，殘酷而無奈的人生智慧。也許有的人會把這個故事看成「隱喻」，但它並不是隱喻，而是人們面對的生活的現實。記得「塞翁失馬」的故事裡小兒子因為跌斷腿而免於服役的事情嗎？
5. 最好的政治不是這個樣子的，而是從上到下皆能體悟生死齊一之理，都能與時休息，讚美自然的饋贈而接受命運的安排。然而既然這種政治已然遠去，也就不妨泛舟江湖、曳尾泥塗。
《人間世》比起莊子其他的章節，遠更坦誠。某種意義上，它撕扯掉了學者們故弄玄虛的話語織成的麵皮，把人間的殘酷和個人（包括學者自身）立身的無奈，赤裸裸地顯露在讀者面前，也把莊子所感受到的痛苦和無奈，不加塗抹地帶出。某種意義上，不能讀懂《人間世》，不能對《人間世》提出的問題給出一個契合自身實踐的答案，那麼思想得再多，也是自我欺騙，那種思想不過是對現實的逃避。
而王陽明先生所面對的，是殘酷程度不下於莊子時代的現實。他所希望提出的，是汲取儒、釋、道三家資源，卻秀出於其上的立身處世之學。學習陽明學絕不能離開《人間世》所提出的基本問題：如何認識和處理世界上不可避免的「惡」？
==========================沒完，明天填坑================================這種問題跟哲學沒什麼關係，跟王陽明更沒什麼關係了。
就這個懸崖問題而言，不止一次看見過被人用來吐槽貝克萊，但是吐槽的人估計連貝克萊究竟說了什麼都沒去下功夫了解過一下，用二十分鐘看看哲學史相關章節就可以知道這種所謂批駁是瞎扯，但是所有沾沾自喜於此類聰明問題的人都不捨得花這二十分鐘。
曾經有一位我很尊敬的老師說過，你可以懷疑哲學家的理論正確與否，但是最好別懷疑哲學家的智商。
私以為題乾的懸崖論與陽明先生的心中有花論貌似不是一個語境、一個維度的命題。
何為「你未看此花時，此花與汝同寂，你來看此花時，此花顏色一時明白起來」？
竊以為，要結合孟子的性善論、四端論、養氣論來理解這句話。
孟子學說中的性善論、四端論、養氣論以及「義」的理念，可謂孟子對於儒學的最大貢獻，也是孟子影響宋明理學的主幹部分。
孟子認為，人性是有向善屬性的（如水之就下），所以就需要聖人來啟發中人，從而帶動全民走向良知。四端便是這個過程的開始，仁義禮智信則是這一過程的衡量標準，養成浩然之氣則是這一過程的最終結果。整個修身的過程，就是調動人性中向善的四端，並用仁義禮智信等標準不斷衡量，最終達到浩然之氣充灌全身，良知徹底充滿全心的目的。
宋明理學，在韓愈的啟示下，從孟子的理論中提取出了這一條綱領，並高舉起來，這是北宋的關洛朔蜀、南宋的朱陸呂三派，乃至明儒所共同尊奉的，心學亦然，或者說，心學只是理學的一個或修正或集成的分支。
回到「心中有花」論，陽明先生這種禪機很深的人說的話，停留在表面去理解是揣摩不到法門的。我認為，陽明先生這句話里的「花」，只是一個「喻體」，而非「本體」，全句是一個比喻句。花，象徵著世間的美好事物，或者說，與良知有聯繫的事物。而陽明先生所謂的「看」，則是指一種名為「應」的關係，何為「應」？感應、互動者也。
所以，此話應作如此解：當你的心與美好的事物感應甚至互動時，你心底的良知便被調動了起來，與美好的事物相呼應；當你不再與美好事物感應時，你的心便歸於靜寂。
這句話有三層意思：
第一層，美好事物需要感應，方能感知於心；不感應美好，只會使本心在無聊、痛苦等不美好中掙扎（叔本華的不追求幸福論對不美好描繪地很充分），本心與不美好相伴越久，也便越容易往惡或庸碌的處境淪陷。
第二層，感知美好事物，是修鍊良知心的方法，感應就像不斷去擦拭銅鏡的鏡面，越感應、越明白（明白：不再湊泊，能夠通透）
第三層，陽明先生在說此話時，已經達到了心鏡明了乾淨的良知境界，此話便是陽明先生對這一境界與心得的描述。
錢穆先生在陽明學述要 (豆瓣)中提及，王學的要訣在於「應」，是對朱陸以來的方法論層面的重本心與重外物兩派的折中調和，也即「以心應物」，這個「應」字直接打通了宋明理學的方法論（修身修心原理部分沒有分歧，都尊奉孟子）。是故，私以為，若不論其後學門人如何分化，王學本身，名喚「應學」，更為合適，心學可以用作稱呼泰州等派，但對於王學，還是不太貼切的。這不，總有人把王學歸於唯心主義這種「鬼」里。（私以為，唯心唯物的劃分，很粗俗，完全沒有王學「應」字的高妙，這個「以心應物」真心有點像古代版的「實踐檢驗真理」）
回到題干，懸崖是一種危險情景，花是一種美好事物，把兩句話當做比喻句來比較，一個在說危險情景（人之所厭），一個在說美好事物（人之所喜），區別是大大滴。把懸崖套入花的句式，從語境比較上來說，是怪怪滴，如果真有人誤解了王學並以此來責難，這個人就是傻傻滴（沒責難到點子上）。
用毛主席的話說，懸崖此句沒有吃透王學，沒有做到聯繫地看待王學，還是很片面滴
用蔣委員長的話說，懸崖此句沒有心得王學要領，精誠之心不足
用陽明先生的話說，懸崖此句沒有剪除廓清心中湊泊，拔本塞源之功不足，仍需精純誠意以致良知
心即理，是王陽明治學修身的基本命題，即認為一切事物都只是人心的一種折射。但是不少人卻因為這句話誤會了王陽明是唯心主義的學說。其實，王陽明的心即理，是要在具體的事情上體認本心，經過不斷深入，不斷存天理、去人慾，積累浩然正氣，最終達到主善境界意思。他的知行學說最注重事實與實踐，他對於中國哲學最偉大的貢獻就是為儒家思想修身、齊家、治國、平天下的目標，尋找到了在現實中具體的實現方式。他所有的意會都是必須寄托在具體的事物上，然後才能折射到本心，通過我們本心的修養，產生善與愛的認識。比如山有一棵樹，你沒看到它之前，你是沒有任何感覺的，但是有一天，你看到了開滿鮮花的樹，它美麗的樣子映照到了你的本心，那善良的心就會產生愛護它的心意，這就是樹的意觸動了你的心。而且我們的心要在日常的事務中體察、探究、實踐、落實，推究事物的具體道理，窮盡人的本性，然後窮盡事物的道理，而不是虛無的去想像。
王陽明的理學是非常有說服力的，做我們這個工作的人，往往要花費很多心思，想要去說清楚一個道理，但是看了王陽明的書，真心佩服他，在那個年代，就能夠如此通透，如此清晰的說明白了這些複雜的東西。我們哲學，是非常偉大的。
一、陽明先生「心外無理」，「心外無物」之說，針對的是倫理學，通過閱讀其著作，可以明顯感受到他所言的「理」並未包括自然法則、典章制度、歷史地理等方面，而僅僅著眼於儒家的道德至善，若超越這個範疇探討這個問題，不免走入誤區，對於心學的批判也無法做到有的放矢。
然而由於陽明先生在使用理、心、物等辭彙時是與當時通行的定義是有出入的，而先生生前未能對這一點進行明確的闡釋，故而給理解他的學說帶來了一定困難，這種情況不單在他身後如此，在與弟子問辯的過程中，就有許多弟子因此而無法接受先生的學說。
身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁人愛物，即仁人愛物便是一物；意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。
可見「心外無物」，這裡的「物」，陽明先生指的是人意識參與實踐的「事」，而其這樣做的目的，無疑是針對當時朱子學日漸支離僵化的一種反動，意圖將道德踐履復歸於身心，由外向知識學習而轉為內向的身心之學。
陽明先生並未否認外在事物在不被感知情況下仍為實有的論點，只不過未被感知的物與我們身心無關，故而與我們的道德踐履無關。「你未看此花時此花與汝同歸於寂」，此花並未無，只不過是與身心同歸於「寂」而已，這一點需明確。
舉個例子：作為儒家學者，陽明先生是不可能認為父母雙親後於我們的「意」而存在的，父母的存在必然是不依賴我們的「意」，只不過「事親」這件「事」，需要我們主體意識的參與。
更為詳細的論述可以參看陳來老師所著《有無之境——王陽明的哲學精神》中「心與物」一章。
二、「君子可逝也，而不可陷也；可欺也，而不可罔也 。」
白馬非馬的詭辯從來不是儒家學者的做派，更不會做出指鹿為馬的荒誕行為。在儒家學者的學術成果中，找到立身處世的寶藏，也許才是研究其學術的目的。
樓主開口即錯
第一，你給王陽明這個人，打上了「唯心主義」的標籤，這基本驗證樓主的哲學知識限於中學水平，基本可以驗證很難後續溝通
第二，當然，第一點不重要，重要的是問題本身無法回答。「前面有懸崖，閉上眼睛就沒有懸崖了」，這個問題的前提假設就是「前面有懸崖」。這本身就已經暗自把自己，以及整個問答環境，置於所謂「客觀唯物主義」的位置，然後，你又問「唯心主義者」怎麼去回答這個問題。你在開玩笑吧？
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如果還沒聽明白，那我就問一句，你怎麼知道「前面有懸崖」？
事實上，除了「心」以外，沒有任何途徑能體驗到「前面有懸崖」
而任何一個「心」之所在，都只能自身去體驗，而不能幫別人去體驗，也不可能去體驗別人之體驗
你之懸崖，並非我之懸崖，更不是王陽明之懸崖。更何況，你都未感受那個懸崖，又怎麼能給別人去預設一個不依賴於心之懸崖？
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即使從現代理論物理來看，自我意識作為觀察者之存在，對物質世界之作用也是決定性的。觀察者不存在之處，你所謂「懸崖」的物質能量處於不穩定態，只有被自我意識感受和觀察到，才會發生概率波榻縮，成為穩定態。
所以我完全可以說，閉上眼睛，我的世界如果沒感受到懸崖，那你所謂懸崖根本就不存在
事實上，你不但無法確證懸崖是否存在，甚至無法確證我是否存在，我是否是一個獨立意識，亦或是一段程序
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所以，樓主，你問的問題涉及的點，你比想像的要深的多跳哇，跳吧，昭倉不是跳下去了嗎，唐塔也跳下去啦，所以請你也跳下去吧。
心外無物並不是說在我的意識之外什麼都不存在！
心外無物說的提出本來不是面對外在的客觀存在的物體，
而是著眼於道德實踐的主觀意向，強調我的動機是道德行為中最重要的一環。
猶如中庸所謂「不誠無物」。
並不是說不誠就一切都不存在，
而是說不誠的話，一切事物都不再具有價值的真實！
價值與事實，有時候是不同的領域。
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王守仁迴避了花是否不依我們的意識所在而自開自落的問題，只是用「你來看此花時，此花與汝心同歸於寂」說明意向作用與意向對象的不可分離性。對王守仁來說，心外無物說的提出本來不是面對外在的客觀存在的物體，而是著眼於實踐意向對「事」的構成作用，因而心外無物說本來與那種認為個體意識之外什麼都不存在的思想不相干，至少對於一個儒家學者，決不可能認為父母在邏輯上後於我的意識而存在，也不可能認為我的「意之所在」不在父母時父母便不存在。
然而，心外無物這一命題的形式本身超出了陽明應用這一命題的特殊意旨，王守仁又沒有選擇其他的命題，由此產生像山中觀花一類問題，是不可避免的，如果說他不能完滿回答關於外界事物獨立於人的意識的客觀實在性問題，在很大程度上也是因為他本來不是面對這一問題的。
唯心主義者並非sb。
如果真的有懸崖，怎麼可能閉上眼睛往前走？
「閉上眼睛就沒有懸崖了」，這句話你可以把「懸崖」理解為一種抽象，而非具體的真正懸崖。閉上眼，讓心靜下來，也許你看到的就不是「懸崖」，而是另外的出路。
王陽明知行合一的前提是明心，明心的前提就是「閉眼」。換了是王陽明，是不會走到「懸崖」邊的。沒看到太好的答案，來說說我的理解吧。
題主的疑問，應該是來自於對「心外無物，心外無理」的理解和展開聯想
也就是說對於客觀存在的物質，以王陽明先生心學的觀點來看，是不是能感知到的情況下，就存在，不能感知到的情況下，就不存在了呢？顯然，如果這樣理解的話，是很荒謬的，所以樓下幾位知友說，沒事走兩步。
王陽明先生所說:"心外無物，心外無理」，首先是從主觀角度出發的，就是說，我能夠感知到的對於我來說，才是客觀存在的物，我能夠了解到的對於我來說，才是客觀存在的理，因為都是從我出發，所以稱之為主觀唯心主義。
但是我們不能認為，無就是絕對的沒有，無就是否定事物的客觀存在屬性，老子說「天下萬物生於有，有生於無」，這個無所代表的，是與有相對應的「非有」，是與存在想對應的「非存在」。無本身，僅用於描述我們目前不了解的狀態，而不是說這個狀態不存在，存在或者不存在，由於還沒有被我們所了解，就無法定義，可以說無講的是「未知」。
我們再從《傳習錄》中去看「心外無物，心外無理」的出處，讀書不能斷章取義，所以我把這一段搬上來給大家看看
先生曰：「然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言『不誠無物』，《大學》『明明德』之功，只是個誠意，誠意之功，只是個格物。」
我個人對這段話的理解是這樣的，人的客觀存在和行為，受到心的指導（大腦），心（大腦）中的感觸和反應是「思維」，思維的本體是感知，而思維描述和構建的就是感知到的物，我們可以看到「視聽言動」都是知，而知是意的本體，王先生在這裡強調了人的主觀選擇性，就是說我們可以自主的去選擇感知什麼認識什麼，就是「意在於事親，即事親便是一物」，如果我們故意不去看不去想，這個東西對我們來說，是沒有意義的，但是不是說否定這個東西的客觀存在。
回到懸崖問題，「前面有懸崖」這個結論，是在你的感知之後才能得出，懸崖對於你來說，已經從之前「非存在」的狀態進入了「存在」的狀態，而這個狀態是不可逆的，除非時間能夠倒流回你認知這個懸崖之前，才會出現懸崖到底存在不存在的疑問，所以我們說，題主強行去逆轉這個認知懸崖存在的過程，是不符合邏輯的。
我天我還能說啥，題主是開玩笑還是認真的？
題主肯定是被糊弄了，要麼就是不求甚解。
題主不要覺得冤枉，你肯定是看了「岩中花樹」那一段：
「先生游南鎮，一友人指岩中花樹，問曰：『天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，於我心亦何關？』先生回答說：『你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外」（《王文成公全書》卷三）
如果你上過高中政治，肯定會想，這是典型的唯心主義，而且是主觀唯心主義。
你抱著這樣的想法去考試，能得滿分。
可你對這句話完全不理解！！！
還有一個，叫存在即感知，貝克萊的。
那你說是不是也是主觀唯心主義，你感知不到，事物就不存在，是這麼意思么
是個淡！！！
陽明心學裡邊的存在，大多不是指客觀實際上的存在，而是人與物之間互相敞開的，一種對應上的相遇的存在，是境遇意義上的存在，沒看這個花，不能說明花不存在，只能說不在我的精神世界之內，我並不能斷定花的顏色是不是明白。
換句話說，我所能下判斷的，是我接觸過的事物，跟我相遇了的事物。都是精神層面的，並不斷定客觀存在。
這也就是，我心即宇宙，心外無物的意思。
題主好好了解下原文好么，不要隨波逐流，也不要浮光掠影。
當然了，政治教條的教育，也有責任。
以上。樓主你不要搞笑了。
王陽明是「心」學，不是「眼」學。
謝謝。其實只要理解了一點，也就不會再糾結這個問題了。即認識世界的前提條件是需要主體和客體兩者同時存在的。這認識著的主體和客體一道，構成了這作為表象的世界。如果主體消失了，作為表象的世界也就沒有了。
唯心主義的旨趣不在於否認物質的存在，而是在於糾正世俗對於物質的觀念，在於主張物質沒有獨立於心的知覺以外的本質，主張存在和可知覺性是可以互相換用的術語。
心外無物，破除唯物，還有後半句，心內無我，破除唯心。因為心物一體感通相待有，面對樓主的這個問題，如果閉上眼睛，你看不到懸涯，根本不可能提出沒有懸崖這句話，因為這句話本生就是私念妄動，否則怎麼會知道沒有懸崖呢！人不看時，前面有沒有懸崖都是未知，屬於混沌，突然瞥見懸崖，才可以知道前面有懸崖，然後為了說明王陽明的心學是唯心，動了私慾，才有了閉上眼睛前面沒有懸崖這樣的問題。
同樣，這個問題在樓主心中提出來，說明樓主已經被代入而不自知。
心學的本質，非唯物非唯心！
以下為我曾經寫過一篇關於心學的膚淺認識，
心外無物，心內物我，破相
2016-02-13 風月無邊
心外無物，心內無我，破了物我對立，確切的說，體悟到了物我一體。何止物我一體，只要我們睜開眼的那一剎那，我們就生相，落相了，我相人相黏著一體，我們不知道而已。
當你從我的面前出現，我看到你的那一剎那，你出現了，我也誕生了。當你的高顯現的時候，我的矮也顯現了，當你在顯現善的時候，我的惡也彰顯了。
當我就這樣站在大眾面前，大眾的每一顆心都開始分別定義落相了，我就像一顆石子攪動了整個眾人的心池，每個人的我相都不一樣，但都落入自己一個固定的我相中，我只要一出現在眾人眼中，覺得我帥的，必定覺得自己不帥，覺得我白的，必定覺得自己黑，覺得我孤傲的必定覺得自己親和，喜歡我的必定是符合自己的我相，厭惡我的必定是符合了自己的人相。
我們都以為我們都是客觀的存在，我們客觀的觀察他人，萬事萬物，但其實我們在觀察的時候，我們的心就已經落入了我相人相，做出了選擇，我們只能夠看到我們想看到的那一面。
觀察者選擇了被觀察物，註定了被觀察的結果。
如果我沒有醒過來，住相，我就被各種大家的我相和人相投射影響，我時而要做人低調，時而又要做人高調，時而要求我不能早戀，時而要求我早點戀愛結婚，時而要求做人要有善心，時而又被教育人善被人欺，時而被誇帥氣，時而又被教育男人不靠臉吃飯，時而要求做事保守，時而又被教育缺乏朝氣，時而被教育社會是唯物的，時而又被灌輸唯心的，這些前後矛盾的概念，來回拉扯自己，讀的書越多，人越混亂。
回頭是岸，截斷眾流，演不演好這齣戲，就看自己。被物轉，還是轉物？
我就站在這，眾人的心已經和我一體了，只要我一轉動，眾人皆轉動。我發一個噁心，眾人的善念就被我激發，我發一個可憐相，眾人的同情慾就被我激發，我發一個求知相，眾人的老師相就被我激發，我發一個無恥相，眾人的道德相就被我激發。我發一個柔弱相，眾人的佔用欲就被我激發來佔用我，相要讓你開心，符合你的我相就行，想要讓你不爽，符合你的人相就可以做得到。所以你以為你的發心是自己的發心，其實是我造就的，你只要住相發心，你的世界就是別人的世界，錯誤就是別人的，你解脫不了。我只要一轉念，你的世界，你的喜好，你的選擇就會變化，你的命運也會變化，只要明白了這點，住相發心就在重複之前的選擇，所以人總是會不斷的重複過去的痛苦，製造同樣的歡樂，選擇同一種類型的人，最終遇到一模一樣的環境，為什麼，因為你住相發心激發了這一切，這一切如影隨形。
所以，強弱、高低、好壞、善惡都是一體的，能夠意識到這些，就明白我相人相一體，此動彼動，自己就擁有掌控權。也就是無相，隨緣隨時和他人的相契合，有時候用對立相打別人的我相，或演繹別人的我相來消融，讓人意識到任何的相待有概念都是一體的，從1上脫落下來解脫，人就活的大自在了。
你說面前有個懸崖，我且問你，什麼是懸崖何時存在，何時消亡，有幾塊石頭，幾種花草，幾多鼠蟲，有何人在這裡吟詩作賦，又受過多少風霜雪雨？有幾種化合物，幾多成分，有多少個原子，多少個分子，是什麼樣的顏色，有幾許高，幾許寬，是什麼味道又有什麼樣的聲音？
你不知，你所知道的不過是一座山上挺高，一塊大石塊，前頭無路可走。而這些，都是你的心告訴你的。
此謂心外無物。
你信不信叫一條狗或者一隻蒼蠅來看這懸崖，與你所見的是完全兩樣東西？物質與意識，誰是第一性，被認為是判斷唯物還是唯心的標準，但是這個世界有誰敢說物質是第一性的，或者意識是第一性的，現實是根本就沒有人知道究竟誰才是第一性，而且無論誰是第一性，這都是無所謂的事情。
無論是唯物主義者還是唯心主義者都是依託於現實世界而生存的，他們都不可能脫離世界而生存，他們都不可能去否認事物的客觀實在性，這才是社會現實。
王陽明的心學根本不可能是唯心主義，如果說是唯心主義，那你便被那群大忽悠給忽悠了，「致良知」，「知行合一」，是陽明學的核心內容，對於「致良知」，有人會認為是唯心主義，那就說明你就根本不懂儒學，用西方的世界觀和方法論來解釋儒學，想要真正明白儒學，就要採取「以中釋中」的方式來了解儒學，站在門外的人，永遠也看不懂屋子裡的人到底在幹嘛，只有深入了解儒學，你才能明白陽明心學到底是唯物還是唯心。
「良知」，這是一個凝聚了儒學精華的一個詞，那麼良知到底是什麼？這個問題沒人能說的清楚，每個人都有自己的理解。在我看來，「良知」是一個濃縮了儒家的「仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓」的一個詞，它是「道與德」的一個表現形式，正是因為有良知的存在，才有人會去遵守「禮與法」，「良知」是由理學發展而來的，是「窮天理，滅人慾」中的「天理」，而「天理」又是是由「格物致知」產生的，那麼格物致知是什麼，就不用我來說了吧，「格物致知」格的是「道」，是自然規律和社會規律以及其它各種規律的統一，「良知」正是這些規律的統一的表現，是為了個人發展和社會和諧而被提出來的，是為了家國天下而產生的。
如果還有人認為心學是唯心主義，那麼我無話可說。
以上只是我的淺陋見解，大家隨便看看，開心就好，人生有很多事情都是無所謂的
玩遊戲的時候，你知道前面是懸崖，你閉上眼睛。走過去。結果是你的角色死掉，掉經驗、掉裝備。雖然你明明知道這一些都是虛幻的，但是它仍然是一個有規則的系統。你不可能因為知道它是一個遊戲，就能無視遊戲規則。相反，遊戲規則無處不在，無處不在約束你。你想繼續玩下去，就必須遵守遊戲規則。
你閉上眼睛跳一步看看有沒有懸崖。
他大概會覺得這個人有毛病吧。前面有懸崖，你還往前面走什麼？心外無物的物如果指的是物質，那你看王陽明還會吃飯睡覺嗎，因為閉上眼想想不就什麼都有了？人家上馬管軍、下馬管民，一生屢立奇功、著書立說、立德立言，乃是一代聖賢。你看他哪裡像弱智？心外無物，指的是一切天理、智慧，人的心中本身全部具足（不過被各種貪慾、劣性蒙蔽了），追求智慧，要向內求。一味向外求、去研究物性，只能得其皮毛。格物致知，指的是一切天理智慧，在一切事物之中都有蘊含，通過總結現實當中的實踐經驗，得出事物之間的普遍規律，明白世界運行的規律、法則，這叫格物，致知就是以此開智慧的意思。你看這哪裡能讓你想起所謂的閉上眼睛、懸崖就不存在了這種腦殘言論？王陽明全集是本暢銷書，很便宜就能買到，在網上也能搜到很多王陽明的言行記載。你有時間提這種二百五的問題，不如自己去看一看，了解一下。
首先，王陽明不是唯心主義者。其次，唯心還是唯物並不是這類問題的重點。
王陽明的原話是：汝未見此花時，此花與汝心同歸於寂。當然，懸崖和花沒什麼區別，就是一個比喻，但還是分析原話來的有依據些。其實，這句話涵蓋的是王陽明「吾心即是宇宙」，「心外無物」的世界觀，也正是這些觀點讓很多人誤以為陽明是一個唯心主義者。
細細品位先生關於花的這句比喻，就能明白「心外無物」究竟說的是什麼，以及心學究竟是不是唯心主義。
下面說說我對這句話的理解。我認為「汝未見此花時，此花與汝心同歸於寂」。這句話最核心的地放在於這個「寂」字，這個「寂」可以理解為物質和意識的一種狀態，什麼狀態呢？物質尚未被意識所反映的狀態，以及意識尚未被外物觸動的狀態。所以，王陽明不是說那朵花你不看它，它就不存在於這個客觀世界了，而是說你和那朵花都處於「寂」的狀態。換言之，那朵花沒有被你的意識所反應，你的主觀世界裡也就沒有那朵花，你們之間也就沒半點關係。注意，王陽明說的是此花與汝心「同歸於」寂，不光只有那朵花是「寂」的，心也是。說明他這裡意在闡述客觀事物和我們每個人主觀世界的一種關係。
那麼，這究竟是一種什麼樣的關係呢？那便是「心外無物」。什麼意思？物質確實是客觀存在的，但是我們每個人時時刻刻都只是在和我們的主觀世界打交道。那朵花只有在我的心裡才是一朵花，因為「花」這個概念是由我的心創造的，我通過視覺感知到它時，我的內心便把它反映為「花」，而放在客觀世界裡它不過是一堆原子罷了（甚至原子的概念都離不開我的心）。另外一個例子，撥動琴弦帶來的空氣振動被我的耳朵感知到，於是在我的心裡它便呈現為一段音樂。但是客觀世界裡，它不過是物體的振動罷了，沒有人，何來音樂之說？同樣的道理，我們思維中的一切都只是從我們的角度對客觀事物的映射。所以，吾心之外，又有何物？
「物者，事也」，王陽明的這句話最為精闢的概括了這一思想，他認為萬事萬物都可以看做「事情」一樣，而事情一定是要有人去做的。也就是說物是人實踐中的東西，是不能脫離人而存在的，當然這裡是指存在於我們的主觀世界。山上的一塊石頭，在工匠眼裡它是一塊建築材料；在地質學家眼裡它是寶貴的研究對象；在畫家眼裡它是大自然傑出的作品......正是因為存在於我心之中，這世上的萬事萬物，對於我，才有它的價值和意義。如陽明所說，天再高，沒有我，誰去仰視他的高？
接著，就有了一個很關鍵的問題：我該如何確保我的主觀世界的可靠性？並依此做出合乎實際的行為？例如，如何確保我不會把花反應為醜陋而破壞它？又如何確保我不會把懸崖反應為安全而走向它？而解決這一問題的，便是心學真正的核心所在：致良知。可以說整本《傳習錄》，王陽明千言萬語不過是為了闡述「致良知」這三個字，正所謂大道至簡。
那就簡單說說「致良知」。基於「心外無物」的世界觀，王陽明提出了「致良知」的方法論。如何真實的反映這個世界，並做出合乎實際的行為，實際上就是怎樣遵循天理的問題。而王陽明的偉大之處，就是他通過畢生的探索為人們指出了天理何在——天理正是我們每個人與生俱來的良知。
良知是什麼？良知是能夠分辨善惡美醜的那一點靈明，良知正是天道在我們人這一層面的存在方式，正所謂「心即理」。（如果這世上有一個評判善惡的萬能標準，那它除了是我們每個人的良知外，還能是什麼？）良知體現在與父母的相處，便是孝；良知體現在個人和國家，便是忠.....一切事情不過是良知的權變。順應良知的，便是善；違背良知的，便是惡。經常有人會發出一些費解道德疑問，例如：騙人究竟對不對？兩個人掉水裡了先救誰？你會發現，這些行為有時對，有時錯，似乎很難評判是善是惡。是的，本該如此，因為那個評判的標準不存在於外部的客觀世界，只在我們每個人的內心，它正是我們的良知。
王陽明經常把良知比作一面鏡子，鏡子本無美醜，卻能一毫不差的反映美醜。然而生活中我們或多或少會產生一些不合理的私慾，這就好比鏡子上沾染了污垢。那些走向「懸崖」的人，不過是被私慾蒙蔽而混淆了善惡。於是我們要做的很簡單，通過生活中點點滴滴的實踐，時常反省自己，摒除蒙蔽內心的私慾，呵護我們的良知，使它得到彰顯。在良知的作用下，我們的心清澈明凈，便能真實的反映世上的一切，而不混淆善惡美醜，我們也自然會去追隨那些真正美好的事物，選擇那些真正善良的行為。於是，良知給了我們一顆美好的心，便給了我們一個美好的世界。
那麼，心學究竟是唯心是唯物的問題還重要嗎？
王陽明想告訴你的其實很簡單，請呵護好你的心，那可是你的整個世界。推薦閱讀：