王陽明的思想究竟和傳統儒學有什麼根本區別，能讓日本海軍大將東鄉平八郎說出「一生俯首拜陽明」這種話？

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感覺大家的回答很有啟發，不過除此之外，這裡產生的還有一點疑問就是，作為對儒學的進一步闡述和補充，王陽明本人說「得到了千年聖人的真骨血」，但是同時，明朝廷的卻極力打壓，甚至不惜在科舉考試中出題批判，心學對於大明國的理論顛覆有如此巨大嗎？但是縱然如此，心學仍廣泛傳播，相比於程朱理學，心學有何獨特魅力？但是明亡以後，有人把心學的大流傳作為明亡的原因之一，所謂的「明實亡於學術」（原文記不清了，大概意思），歸咎於「空談心性」，我看《傳習錄》一書，似乎非常講究「頓悟」，但是王陽明本人又很講究「事功，短短几十年，就能有如此不同的變化嗎？東鄉平八郎在慶功宴上說的俯首拜陽明，那麼心學對於日俄海戰難道還有作用？儒學傳入日本也不晚，程朱理學的影響力在當時更為巨大，但日本為什麼獨獨對於陽明學如此重視？

王守仁哲學體系中，與「傳統儒學」有明顯不同之處，我認為核心是兩點:強調知行合一和濟世，強調內心修為和慎獨。

在說明這兩者之前，其實我對「傳統儒學」的定義也是有疑問的，這是指孔孟之道的原教旨？還是被後世扭曲過的程朱理學？這個跟談什麼是「馬克思主義」是一回事情。實際上孔孟的觀點跟王守仁的儒學觀並不矛盾，甚至從某種意義上講，王守仁部分「還原」了被歪曲或是過分解讀的儒學教義。比如孔子強調實踐，王守仁認為學以濟世，孟子強調個人修養，王守仁認為自己內心感知到的東西才是「真實」的，與外界無關。而當時「主流的」程朱理學，雖然強調邏輯，但是邏輯（「理」）這個東西有時放在哲學上是很扯淡的（這不是說邏輯沒用，而是說容易被歪曲產生無數版本）。對統治者而言，他們會選擇那些符合自己利益和權力的註解，比如，三綱五常，比如，三從四德，比如，貞潔牌坊，他們對「邏輯」的使用甚至超過了原書原經，比如，他們就選擇性忽略「民為貴，社稷次之，君為輕」這種。而且從唐代末期開始的儒學理化過程中，很多代表人物的個人經歷也完全跟王守仁不同，他們更多更多的是埋沒在書經之中或在統治者組織之下治學，所著之書無不打著深深的政治烙印。而王守仁經歷過政治鬥爭，下過基層，去過蠻夷之地，平過叛亂，也治過學，帶過門生，過過隱居生活，他既不屈從於統治者的威嚴（從這點講應該感謝當時的皇帝朱厚照，因為從當皇帝這件事上看雖然極其不靠譜，但對王守仁他是尊重甚至有些敬畏的），也容得下學術上的爭論，所論之「心學」，也許會有各種各樣的問題，但實際上是其真實的內心所想，並無任何因為客觀限制的虛妄和矯正。

談「知行」，就不得不提「朱聖人」朱熹了。這裡我打了引號，意思就是這個稱謂是夠諷刺的。從學術上講，朱熹是宋代理學的集大成者，可以說奠定了後世幾百年儒學的總基調。他強調「格物致知」，「先知後行」。那麼我們來看看他最著名的「存天理，滅人慾」在他身上是怎麼「先知後行」的。朱熹生平是典型的求學、科舉、入仕、治學，在大是大非上講，他當官可以說是稱職、敬業的，跟皇帝提過中肯的農業建議，賑過災也體察民情，當官也算是作為的。但是這位仁兄也干過狎妓、養尼姑（你沒看錯是尼姑）、扒灰、搶女人爭風吃醋的事情，甚至因為女人揮舞公權力大棒徇私報復，被御史彈劾到皇帝那，他是痛哭流涕極盡舔菊之能耐，皇帝看在曾是他老師的份上才饒過了他。那麼作為御用文人，在哲學上「稍作修改」以迎合皇帝老兒的意圖是家常便飯的事情了。我高中時看過朱熹所注《論語》，當然我也看過原版《論語》，我只能說，這比起某人篡改《資本論》原話，可高明多了。從知行的觀點和作為上講，朱熹深深體現了「嚴於律人，寬於律己」以及「教化而不慎獨」的本色。而王守仁則強調「知行合一」，認為無知者無法力行，無行者不為真知，而這點他也是在現實中身體力行，而且始終如一。不用提在政治鬥爭中，朝廷宦官無論從公開操守還是私生活上都拿他都一點辦法沒有，就是說到，五六十歲了患者嚴重肺病（可能是肺結核），已經功成名就爵位加身桃李滿天下完全可以修身養性專心治學，卻在國家有危難時（別把農民起義真看成是進步代表了，這在當時就是活不下去的一幫人打劫另一幫稍微活得下去的人），仍舊拖著老邁的身體深入南方叢林平叛，最後贏得勝利卻死病在歸途這些事情，可以看出他重於行動遠勝過紙面上的東西，而且遠非那些天天拿著本書註解說教進行洗腦的迂腐文人甚至「聖人」可比。提主提到，日本人尊重他的原因，並不完全因為他的哲學造詣（我覺得雖然韓國日本陽明學很熱，但缺少歷史環境，是很難準確理解其整體哲學思維的，很多也是斷章取義），而是因為他的人格操守一直遵循他的哲學觀念，在做人處事上一直寬以待人而不狹隘，在人生經歷中進能上馬殺敵退能治學育人，在是非前能有個人政治原則但也不失靈活機動愛憎分明，這些他個人行動上的東西。而普通人能做到其中一點，就已經非常難得了。

第二點就是被後世所爭論的王守仁式「唯心主義」了。後世的」主流觀點「，一般把王守仁和朱熹等人放一起，認為他是「宋明理學「的代表人物之一，而且理學好像在他這裡發展到了極端，成為了後來」馬列主義者「最痛恨和批判最多的」唯心主義「。我覺得這簡直就是瞎扯。王守仁哲學中的重點，並非在」唯心論「而是在「修心」，這兩者是有本質區別的。傳統的唯心主義一般強調自己內心對外界的看法或是所謂「世界觀」，同時認為改造客觀世界是徒勞的因為所謂「客觀實體」是不存在的，同時否定「理性」，強調感知。但王守仁的哲學中（千萬不要被什麼格竹啊，花說啊片面之詞所蒙蔽），他是認可客觀世界的「理」的，只是他認為事理無窮無盡，「理」、「心」應當合一，無窮無盡的「格物」是繁累的，人們「明理」的目的還是在於「不為外物所累」，「修心慎獨」。他說：「夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子戒懼之功，無時或間，則天理長存，而其昭明靈覺之本體，自無所昏蔽，自無所牽擾，自無所歉餒愧怍，動容周旋而中禮，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生於天理之常存，天理常存生於戒慎恐懼之無間。孰謂敬畏之心反為灑落累耶？」實際上這和《大學》中，「大學之道，在明明德」和「修身齊家治國平天下」是共通的。王守仁認為，「知」的最初和最本都是「心」，只有完成「修心」，你才能「明道」，參與實踐，並改造外界。而且在這點上他與程朱理學明顯不同的是，他認為」道「並不拘泥於儒學經典和一家之言：「聖人與天地民物同體，儒、佛、老、庄皆我之用，是之謂大道。二氏自私其身，是之謂小道。」也就是說他認為天地民物在聖人內心該是」一體「的，不該區分你我、學派、利害等等，否則就是」小人之心「，這和他之前的」心理一體「的一元哲學觀點是相通的。而只要個人能做到純乎天理，包容萬物，即使沒有才學，也可為聖人。從這點意義上說，」大同世界「的部分理念也早蘊含在王守仁的思想之中了。同時王守仁反對」滅人慾「，認為人的內心應該是自由的，不僅包含天理，而且還應包容萬物。從這點上講，後世評判王守仁的哲學思想是不公正的，反而在那個時代，能夠有這樣深刻和超越時代的認知，是不可想像的，而且在迂腐文人八股盛行的明朝是非常另類獨特的。

–––補充部分

題主後來提到了關於王守仁後心學以及明亡於學術的問題，實際上這個事情稍微想想就能清楚。學術只是表，黨爭才是里。王守仁後，心學繁盛，代表人物很多。但在這裡面，大部分都強調心性而忽視事功，強調世界觀而忽視價值觀，而裡面有作為者更是寥寥（除了個邊緣的徐階）。側面上說明他很多弟子及弟子的弟子都把心學只是當成一種按現在話語叫職業化研究而非如王守仁本人的悟道入世，變成了儒家一個分支派系而已。而前面提到的兩點更是沒有任何繼承。王守仁後，心學不過成偽，又變成了另一種洗腦和考據的東西。但他強調的學術和內心自由的確又影響了明朝後期的儒學走向，使得學術上紛爭日起，也提供了黨爭的土壤和理由。但這點又是怪不到他頭上的。核能可以和平利用，也可以做成原子彈殺入，一個道理。

–––補充結束

雖然科學在進步，很多古代未知的事物現在似乎被"理解"了，但對於人的內心和人性，實際上千百年來，並無太多的變化。王守仁能深刻挖掘人的內心，並認為人的內心應該和外界統一，同時兼容並包中國古代各種傳統哲學，所謂」天人合一「，並身體力行，成就一段傳奇人生，從某種意義上講，我覺得比某種天天強調鬥爭和強行均富的學說，而且其創立人連自己都養不活還搞大了保姆肚子還要好友長期資助併兼背黑鍋這種，要高明得多。這也是能讓日本人都折服和跪舔的原因吧。只是國人還拿來批判搞得自己有多高明，甚至其廟宇都在一場大運動中被悉數搗毀，簡直就是自作孽不可活，活該現在每個人都拜金沒有信仰成為王守仁哲學中的」小人「。

所謂傳統儒學，在那個時代而言特指的是程朱理學。陽明先生的心學，其實離不開朱子的理學，更離不開儒學的本質，許多學者，心學於先生之手集大成實不亞於歐洲的文藝復興。
中國哲學發展至宋明時期，儒學已是如日中天，朱子的理學更是主流。廣義的理學泛指心性辨析為主要對象的思潮，狹義理學指與心學相對應的程朱理學。
在程朱理學風行天下的時刻，陽明獨一人挑戰天下群儒，批判朱子等大儒歪曲先儒聖學，提出「心即理、知行合一、致良知」，為當時所有迷茫於朱子聖學的學子找到一條如何通過實踐達到內聖外王的聖人之道。
先生為何不尊理學，獨創心學，此即為心學與理學的異處。
朱子理學以性為體，性與理合一，以性說心，化心為性，是一套以性體為第一原理的形而上學。這裡的性其實具備超驗性質，朱子提倡理性（不止現代人理解的理性），拋棄人內心的感性慾求（情、等意感性存在），通過他構建的道德世界（這裡的道德世界也是超驗性質的至高規則）的外部約束，逐漸使人自覺地成聖。
而陽明先生的認為，朱子的理作為心體之中的先天規定保證了內聖之境的普遍性與成聖過程的自覺品格，但是卻未曾教導人如何通過實踐成聖。通俗地將，告訴讀書人我有成聖的遊戲規則，任何人都可以成聖，只要你自覺適應這些規則。成聖為先生的第一等事，可是朱子的成聖之路卻成了超驗性質的脫離人這個本體的方法，如何成聖？許是受佛教禪學、道家道法自然的影響，先生將目光投到了人這個本體，重新找到孟子所說的心，龍場悟道，發現先儒的思想經過每一代人的的傳承，各自加入不同的理解竟已面目全非，心學終於問世。
心學認為，人只能聯繫人的存在來詮釋世界的意義，而不能在自身存在之外去追問超驗的對象。
理學認為理在外，超越人而存在；心學認為理在心中，你認為它是理他就是理。
理學化良知為天理，認為良知出於天；心學化天理為良知，認為天理繫於人。
儒學由董仲舒開始崇天人之際，心學則究人我之間。
等等。。。
一門學說，不同人對它的解讀都會不一樣，都會在思想上加入自己的想法，所以才能發展，才能開枝散葉，至宋代成就理學。但是，因為人的解讀不同，難免可能發展向極端。而陽明先生心學直指孟子的心說，拋棄現代人的研究思路，解放了人的本性，回歸人的本體，獨開一樹繁花，將融合了佛老思想的新儒學推向了哲學巔峰，頗有思想復興的味道。可惜明朝不久便亡國，滿人更認為心學是亡明之本，心學發展便逐漸沒落....否則中國之哲學定是又一個百家齊鳴的時期！
陽明先生乃是達到了讀書人的至高理想境界：立德立言立功，為相為將為師。其傳奇的一生，大家看看史書就明白了。再者心學在日本的影響也是巨大的，作為有知識背景的將士，平八郎的俯仰也就能夠理解了。

東鄉平八郎，那是附庸風雅。日本人附庸風雅是一種風氣，且不見織田信長還有人生五十年的辭世句嗎？明明是個殺人不眨眼的魔王。織田打贏了桶狹間，又是拜誰呢？
實際東鄉，西鄉，對儒學了解都極少，聽到一言半語，覺得符合自己的想法，就拿來當座右銘。西鄉是西鄉隆盛，崇拜司馬光，司馬光就是理學的。
實際上日本人對儒學的態度是，摘取其中符合自己想法的，其他的東西一腳踢飛。舉個例子，江戶時代男女混浴，不以為恥，這放在王陽明眼裡，是能接受的嗎？都說日本儒家社會，特么的傷風敗俗到這種地步，中國的儒家是絕對不肯承認的。男女混浴，明治維新後，才開始禁止，也就是城市裡當回事，鄉村裡還那樣。川端的伊豆歌女，是維新後六七十年的事情，主角還在鄉下浴場里看見歌女的光身子呢。
日本人對儒家倫理，也就摘取一個」忠「字。德川幕府又稍稍宣傳了一下孝，但成績不大。其他的更不管。兄弟相鬥，在中國儒看來就是錯的，日本人不是，西南戰爭，西鄉從道，大山岩，攻打哥哥西鄉隆盛，赤裸裸的踐踏儒家倫理。至於草芥人命，小罪重罰，更是日本的傳統，從未因儒學改變過。

王學的一個最突出的特點，就是把「心」、「性」、「理」乃至天地萬物融為一體，而此「體」，用王陽明的話說，即是「良知」。

「良知」即本體之異名，這是王陽明在其著述中他屢屢語及的，諸如「良知者，心之本體」、「這心之本體，原只是個理」、「良知即未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體。」等等。王陽明在這裡所說的「本體」，與現代哲學所說的「本體」含義是很接近的，區別僅在於，王學中的「本體」不但是宇宙萬物之本源，而且是人倫道德之本根。

宋明新儒學的政治、倫理學說的哲學基礎主要是一種「本體論」的思維模式，，此種本體論思維模式在相當程度上是受隋唐佛教理論影響的結果。

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儒道佛三教合一的哲理【六祖革命」中最帶根本性的「革命」就是把傳統佛教作為抽象本體的「心」變成更為具體、現實之「人心」，變成一種儒學化了的「心性」

中國佛教心性論是佛教哲學與中國固有哲學思想旨趣最為契合之點，也是中國佛教理論的核心內容，在中國佛教哲學思想中佔有最重要的地位。

佛教哲學思想主要是倡導內在超越的一種宗教文化，是重視人的主體性思維的宗教哲學。他與同樣高揚內在超越和主體思維的中國固有的儒道思想，在文化旨趣上有著共同之處。內在超越和主體思維離不開心性修養，佛教與儒道兩家都具有鮮明的心性旨趣，因而心性論逐漸成了佛教哲學與中國固有哲學的主要契合點。

儒家歷來津津樂道如何成為君子、賢人、聖人，道家熱衷於追求成為神人、至人、真人。儒家強調成就社會關懷與道德義務的境界，道家則注重內心寧靜和平與超越自我的境界，二者所追求的理想人格和精神境界具體內容雖有不同，但都是為了獲得人和人生的意義，也就是要在宇宙中求得「安身立命之地」。儒道兩家都主張人的本真生命的存全不應受外界的牽引、控制，都追求一種自覺地突破世俗利益的束縛而以冷靜的理性眼光去正視人生、社會和宇宙的超越精神。中國固有的哲學思維強調在現實生命中去實現人生理想，追求人生歸宿，認為人生的「安身立命之地」既不在死後，也不在彼岸，而是就在自己的生命之中。

佛教教義的中心關懷和根本宗旨是教人成佛。

所謂佛就是覺悟者。覺悟就是對人生和宇宙有了深切的覺醒，體悟。而獲得這種覺悟的根本途徑不是以外界的客觀事物為對象進行考察、分析，從而求得對外界事物的具體看法，成就理想人格。即使分析、認識外界事物，也是從內在的主體意識出發，按照主體意識的評價和取向來賦於世界以某種價值意義(如「空」)。

隨著印度佛教的發展，雖然也出現了阿彌陀佛信仰，在中國也形成了以信奉西方極樂世界阿彌陀佛為特徵的凈土宗，宣揚人可以在死後到彼岸世界求得永恆與幸福。

印度原始佛教並不提倡彼岸超越的觀念，中國的幾個富有理論色彩的民族化的大宗派----天台、華嚴和禪諸宗也都是側重於心性修養，講求內在超越的。而且與中國固有思想的旨趣相協調，晚唐以來中國佛教的主流派禪宗尤為重視內在超越。

從思想文化的旨趣來看，可以說儒道佛三家的學說都是生命哲學，都是強調人要在生命中進行向內磨勵、完善心性修養的學問。這便是佛教與儒道能夠共存、契合的前提和基礎。

在佛教傳入初期，儒教著作《理惑論》就從追求理想人格的角度，強調佛與儒道的一致，後來東晉時的慧遠等人則從佛教與儒家的倫理綱常和社會作用著眼，肯定兩者的共同之處。

宋代以來的佛教學者更直接從理想人格和倫理道德的理論基礎即心性論入手，鼓吹三教同心說。

明代著名佛教學者真可說：學儒而能得孔氏之心，學佛而能得釋氏之心，學老而能得老氏之心，……且儒也，釋也，老也，皆名焉而也，非實也。實也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者也。……知此乃可與言三家一道也。而有不同者，名也，非心也。認為儒、道、佛三家所不同的是名稱，相同的是心，是本心，極其明確地點明了「心」即思想意識是三教成就理想人格的共同根據，強調三教都以「不昧本心」為共同宗旨，都以「直指本心」為心性修養的共同途徑。

韓愈在高揚儒家道統的宣言書《原道》中，就十分明確地強調個人的正心誠意是修、治、齊、平的起點和基礎，而批評「今也欲治其心而外天下國家」，即指責佛老的「外天下國家」，批評他們的超俗避世的生活方式，然而對於佛老的「治心」則持肯定態度，這是從儒家的立場透露出這樣的信息：心性論為儒道佛三家文化的基本契合點。

李翱也說過時人對於佛教「排之者不知其心」，又鑒於當時儒者「不足以窮性命之道」，而在批判佛教的同時，又吸取佛教的心性，建立「復性」說。

現代，著名史學家陳寅恪還說：佛教於性理之學Metaphysics獨有深造。足救中國之缺失，而為常人所歡迎。佛教實有功於中國甚大，……自得佛教之裨助，而中國之學問，立時增長元氣，另開生面。」

《莊子》發展《老子》的「見素抱樸」思想，認為人性是自然的、純真的、樸實的，情慾和仁義都不是性，主張性不為外物所動，「任其性命之情」，保全本性。崇奉《老子》、《莊子》的道教講究養生成仙.

但在南宋以後，道教的新起派別則力圖革新教義，主張道儒佛三教結合，並以道德性命為立教之本。如新起的最大道派「全真道」就是如此。王重陽不尚符　，不事黃白，不信羽化登仙之說，而力主道德性命之學，表明道教學者把教義宗旨定位於內在超越上面，以進一步取得與儒佛文化旨歸的一致。

迄至宋代，二程敏銳地意識到佛教「言性命道德」奪取了儒家的地盤，對儒家構成了極大的威脅。

因此宋儒都自覺地以重建心性之學為己任，並建立了理學體系。這從一個歷史側面表明，佛教心性學說大行中土是合乎中國固有文化旨趣的，是一種歷史的必然。

從中國哲學主題思想的變化來看。先秦時代思想活躍，百家爭嗚，各種哲學問題，如本體論、宇宙論、人生理想論和心性論等都有了發韌和展開，呈現出百花齊放的鼎盛局面。

到了漢代，宇宙論成為熱點，一些哲人熱心於探討宇宙萬物的生成、結構和變化等問題。

魏晉時，玄學盛行，其重心是本體論，著重從宏觀方面深究宇宙萬物的有無、本末、體用關係。在魏晉玄學思潮的推動和本體論思維方式的影響下，中國哲學的興奮點從宇宙(天)轉到人，著重透過人的生理、心理現象進而深入探究人的本質、本性，從而由宇宙本體論轉入心性論，即人本體論。

由宇宙本體論轉入心性論，即人本體論,首先完成這一轉變的便是佛教學者。南北朝時佛教的佛性論思潮就是心性論成為了當時時代哲學主題的標誌。

在佛教心性論的刺激下，儒家也更為系統地闡發了奠基在道德本體上的心性論，把社會倫理本體化，超越化，說成既是人的形上本體，又是宇宙的形上本體，從而又與佛教心性本體論進一步相溝通。

從中國佛教哲學發展邏輯來看，最早引起中國佛教學者興趣和注意的佛教思想是般若空論和因果報應論。

開始，般若空論在教外知識界中並未引起強烈的反響，因果報應論還遭到了儒家學者的激烈反對，並由教內外的因果報應之辯發展到神滅神不滅之爭。經過這場爭論，中國佛教學者把理論建設的重點從形神關係轉移到身心關係，從論證靈魂不滅轉向成佛主體性的開發，著重於對佛性、真心的闡揚，此後中國佛教就轉到心性論軌道上來。並且由於與重視心性修養的中國固有文化旨趣相吻合而日益發展，以致在南北朝隋唐時代形成了派別眾多的豐富多彩的心性論體系。

佛教在剛建立時，釋迦牟尼曾經對諸如有始無始、有邊無邊及本體等虛玄、抽象的問題不感興趣，採取避而不答的態度，但是，佛教在其往後的發展過程中，由於受到印度傳統文化、傳統思維模式的影響，被原始佛教從前門趕出去的「大梵本體」，到後來又悄悄地從後門跑了進來。

到了小乘佛教後期，為了克服業報輪迴與沒有輪迴報應主體的矛盾，就開始出現了「補特伽羅」說。此「補特伽羅」作為輪迴報應、前後相續的主體，實際上已是一種變相的實體。此實體雖不是一種嚴格意義上的「本體」，但已孕育著「本體」的雛形。

後來，隨著大乘佛教的出現，般若學在掃一切相的同時，大談諸法「實相」，把「實相」作為一切諸法的本源，此時之「實相」，實際上已是一個穿上佛教服裝的「本體」。

大乘佛教的進一步發展，出現了佛性理論。佛性理論又在般若實相的基礎上大談「如來藏」、「佛性我」。此「佛性我」、「如來藏」在印度佛教中具有「佛之體性」與「諸法本體」的意義，大乘佛教對「如來」的解釋，即是「乘如實道，來成正覺，來化群生。」此「如」顯然是指諸佛、眾生的本體；實際上，大乘經論對「真如」是諸法本體有許多十分明確的論述。

《唯識論》曰：「真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂此真實於一切法，常如其性，故曰真如。」此謂諸法之體性離虛妄而真實故謂之真，常住而不變不改故謂之如，說得明白點，乃是本體真實不變之謂；《往生論注》也說：「真如是諸法正體」(《往生論注》下)；

大乘佛教中所說的「法性」、「法界」、「如來藏自性清凈心」等，其實都是本體之異名。《唯識述記》曰：「性者體義，一切法體故名法性。」，《大乘義章》也說：「法之體性，故名法性。」

在大乘佛教中，那個作為一切諸法乃至諸佛眾生本源的所謂「真如」、「實相」、「佛性」、「法界」、「法性」、「如來藏自性清凈心」等等，儘管佛經里用了許多諸如「即有即無」、「非有非無」、「超相絕言」、「忘言絕慮」等字眼來形容、表述之，但絲毫不能排除它是一個本體。而且整個大乘佛教都是建立在這個既抽象又無所不在的本體基礎之上。

由於中國的遠古文化在相當程度上是一種宗教文化。作為夏、商、周三代統治思想的「天神」觀念，就是遠古游牧民族原始宗教的繼續和發展。這種「天神」觀念雖經春秋時期「怨天」、「罵天」等思想的衝擊而逐漸有所動搖，但人類歷史上幾千年乃至幾萬年的思想積澱，並非一朝一夕或個別思想家就能輕易沖刷得掉.

孔子雖然提倡並把當時思想的視野從「天」引向「人」，但孔子沒有也不可能完全拋棄或打倒「天」。不但孔子如此，孔子之後的許多思想家，也沒有完全拋棄「天」這個外殼，在相當程度上都是在這個既「無聲無臭」又至高無上的「天」之下去談論和探討各種問題，特別是人事問題……儘管因時代的不同，或稱之為「天命」，或名之曰「天道」，但核心都是在「究天人之際」，探討如何「順乎天而應乎人」。

傳統儒學在相當程度上都是在探討「天」、「人」關係問題，都是在「天人合一」這個基本框架內談道德、做文章，傳統儒學的基本思維模式是「天人合一」論。

傳統儒學在「天」、「天道」與「人性」、「心性」的關係上，主要是在「天人合一」的大框架中談「天」如何為「人」立法，「人性」如何根源於「天道」，人們應該如何「修心養性」以合於「天道」.

「新儒學--宋明理學」的思維方式則更傾向於「天人本無二，更不必言合」，亦即「天道」、「心性」本是一體，都是「理」(或「心」)的體現，在「天」曰「天理」，在「人」為「心性」。二者在思維方式上的區別，一是「天人合一」論，一是「本體論」。「天人合一」論的立足點，是「道之大原出於天」，「人道」是由「天道」派生的；本體論的基本思想，是「天」、「人」本是一體，不論是「天道」還是「心性」，都是作為本體的「理」(程朱一系)或「心」(陸王一系)的體現，不存在誰產生誰，誰派生誰的問題。

從總體上說，宋明理學還沒有完全拋棄「天」，但其時之「天理」，已與傳統儒學作為世間萬物之主宰和人倫道德之立法者的「天道」不盡相同，它同「理」、「心性」名異而實同，都是世間萬物乃至人倫道德的本體。

儒學發展到明代之王陽明，又進入了一個新的階段，或者說進入一種新的境界。

王學的一個最突出的特點，就是把「心」、「性」、「理」乃至天地萬物融為一體，而此「體」，用王陽明的話說，即是「良知」。

「良知」即本體之異名，這是王陽明在其著述中他屢屢語及的，諸如「良知者，心之本體」、「這心之本體，原只是個理」、「良知即未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體。」等等。王陽明在這裡所說的「本體」，與現代哲學所說的「本體」含義是很接近的，區別僅在於，王學中的「本體」不但是宇宙萬物之本源，而且是人倫道德之本根。

宋明新儒學的政治、倫理學說的哲學基礎主要是一種「本體論」的思維模式，，此種本體論思維模式在相當程度上是受隋唐佛教理論影響的結果。

佛教注重抽象本體。這種抽象的本體理論在佛教初傳時，由於與中國傳統的思維方法及所用術語等方面的差異，較難為中國古代的文人學者直接接受。

到了隋唐，受中國傳統思想文化的影響，東傳之佛教在思想內容及所用術語上都有了較大的變化，其中以中國傳統的「人性」、「心性」去談佛性最為突出。

但是，佛教談論「人性」、「心性」時，並沒有放棄其原有的思維模式，即其固有的本體論方法，而是用本體論的方法來談「人性」、「心性」，這就出現了一種現象，即隋唐佛教的佛性理論變成了一種「人性」理論，或者「心性」理論，但這種「人性」、「心性」又與中國傳統的「人性」、「心性」不同，而是一種本體化了的「人性」和「心性」；

隋唐時期，特別是李唐一代，在思想文化上採取一種開放的政策，對儒、釋、道三教採取兼收並蓄的態度，這為各種思想文化系統之間的相互交融、相互吸收創造了十分有利的條件。此時之佛教並不以吸收儒家或道教的思想為恥，而儒家雖然沒有放鬆對於佛道二教的攻擊，但暗地裡甚至公開吸取了佛教的許多思想。

儒家之援佛入儒之最根本、最主要但又為常人最不易察覺者，則是自覺不自覺地吸收佛教的本體論思維模式，這種不斷溶攝佛教本體思維模式的結果，終於使作為三教合一產物的宋明新儒學一改傳統儒家「天人合一」論，而易之以本體論的思維模式。

如果說中國傳統哲學曾在思維模式方面得益於佛教，從而使自己的思辨水平大大向前推進了一步，那麽，作為「回報」，中國傳統哲學在思想內容方面也給佛教以很大的影響。

　　傳統佛教的思想理論在相當程度上是以佛為本的，它所諄諄教導於人的，不外是要人明白世間乃至出世間的一切諸法(包括人)都是佛、佛性的體現，人們所應該做的就是按照佛陀的教誨，精進修行，進而洞見佛性，成菩薩作佛，這一點在大乘佛教表現得尤為明顯。大乘佛教以成菩薩作佛為最終目標，因而，佛性理論始終是大乘佛教最核心的內容。

　大乘佛教把佛性本體化，視之為一切眾生乃至諸法之本體，這就使得傳統的佛教學說往往更注重那個抽象的本體，把它作為整個佛學的出發點和歸趣，而對於作為這個抽象本體暫時的、虛幻體現的眾生，則相對地淡漠了。

傳統佛教既然把人生看成是一種轉眼即逝的假象、幻影，自然不太重視現實人生的價值，不會介意於現實的人倫關係，與此相反，中國古代的儒家學說，一直以人為著眼點，把人作為整個學說的核心。儒學之重視現實人生、注重現世人事、孜孜不倦於對人之本性及人與人相互關係的探求，

初傳之佛教，特別是那些比較忠實於正統佛教的佛教派別和學說，雖然藉助於東來僧人的大力弘揚和某些帝王、貴族的極力護持以及因其具有較強的理論思辨曾經風行一時，但是，在隋唐之前，佛教始終未能成為一股獨立的社會思潮，它們的傳布，常常作為某種中土文化的附屬出現，如漢魏時期的依附黃老道和神仙方術、在魏晉時期的依附玄學、在南北朝時期的依附中國傳統宗教的「靈魂不滅說」等等。

到了隋唐二代，中國佛教有了長足的發展，此時的佛教已不象以往的佛教那樣必須藉助於中國本土文化之「拐杖」了，而是發展成為與儒道二教鼎足而三的獨立的社會思潮。

隋唐佛教的中國化主要表現在哪些方面呢？集中體現在佛教的儒學化，集中體現在佛教學說的心性化、人性化。

中國佛教史的大量事實為我們提供了富有說服力的證明。如果說，隋唐之前的中國佛教所注重的本體及其所採用的術語，多帶有傳統佛教的色彩，如稱之為實相、真如、佛性、法界等，那麽，自隋唐之後，由於受到中國傳統倫理哲學的影響，此本體已經逐漸在向心性、人性方面轉移，逐步地心性化、人性化。

天台宗的學說仍具有較濃厚的傳統佛教強調抽象本體的色彩，但深入到具體學說中，人們可以發現，天台宗的許多理論已經出現了一種注重「心性」的傾向。

在天台宗人的著述中，雖然他們也常常以中道實相說佛性，但已逐漸出現把諸法實相歸諸一心的傾向。

慧思就曾以「覺心」釋佛性，曰：「佛名為覺，性名為心。」智　更明確地把「心」作為諸法之歸趣，曰：「心是諸法之本，心即總也。」並把「反觀心源」、「反觀心性」作為修行成佛最根本的方法；智　的弟子灌頂也說：「觀一念心，即是中道如來寶藏，常樂我凈佛之知見。」天台宗的佛性學說已經出現一種注重唯心的傾向。

華嚴宗佛性理論的唯心色彩則更濃。本來，華嚴宗是以《華嚴經》為宗本的。

《華嚴經》的基本思想之一，是在「法性本凈」的傳統看法上，進一步闡明一切諸法乃至眾生諸佛是平等互即、圓融無礙的。

當華嚴宗人以「十玄無礙」、「六相圓融」、「理事無礙」等理論去解釋法界緣起、生佛關係時，就側重於以「各唯心現故」去解釋萬事萬物乃至眾生與佛的相入相即，指出「一切法皆唯心現，無別自體，是故隨心迴轉，即入無礙。」他們認為，一切萬法乃至諸佛「總在眾生心中，以離眾生無別佛德故。」「心心作佛，無一心而非佛心(同上)，離佛心外無所化眾生，……是故眾生舉體總在佛智之中。」。

心佛與眾生，是平等一體，相即互融的。從這個思想出發，華嚴宗側重於從心之迷悟去說生佛之異同，指出「特由迷悟不同，遂有眾生及佛。」

　中國佛教源於印度佛教，其思想內容乃至著述用語，多有沿用印度佛教者在。但是，作為中國佛教，它又多是通過中國僧人的思維方法、心理習慣去理解、去接受的，這就使得同一用語常常具有不同的內涵、意蘊。

天台、華嚴二宗的唯心理論，也具有這一特點。他們所說的「心」雖然也含有與傳統佛教相同的作為抽象本體的「真心」「清凈心」的意思，但是，不容否認亦在一定程度上帶有中國傳統文化的色彩，特別是作為中國傳統文化主流的儒家倫理哲學之「心性」的特點。

天台宗所說的「覺心」、「眾生心」、「一念心」，雖然也含有作為諸法本體的「實相」、「真心」的成分，但在相當程度上與儒家所說的「心性」是相通的；

華嚴宗常常於「理」、「事」、「本」、「末」外另立一「心」，並且屢屢以「各唯心現」、「隨心迴轉」說諸法的相入相即、混融無礙，此「心」與「法性」、「真心」當是有所區別的。也就是說，華嚴宗所說的「心」既指「真心」，又含有「具體心」的意思。

法藏曾把「十玄門」中之「隨心迴轉善成門」改為「主伴圓明具德門」，此中的用心也許是為了避免由於唯心傾向所造成的理論上的矛盾，但這正好從反面說明在法藏的思想中，唯心傾向已達到相當的程度。澄觀的這種唯心傾向則更進一步，他甚至用「靈知之心」來解釋「本覺」，這就使「心」更具有儒家所說的「心性」的性質。

天台華嚴二宗把「心」具體化主要表現為一種傾向，那麽，至禪宗倡「即心即佛」，把一切歸諸自心自性，心的儒學化、具體化就發展到一個新的階段。

在天台、華嚴宗那裡，「心」的雙重性質主要表現為「真心」的基本內涵與具體心的傾向性的糅合，而在禪宗的佛性學說中，「心」雖然有時也被作為本體「真心」來使用，但就其基本內涵說，與儒家所說的「心性」已更為接近，這一點我們可以從禪宗的有關著述中得到說明。

讀過《壇經》的人，大概都會有一個感覺，《壇經》不像傳統佛教的經典那樣艱深晦澀；而從事中國古代哲學研究的人，更會覺得《壇經》中的許多思想和術語「似曾相識」，例如《壇經》中所說「不善之心」、「有差等之心」、「嫉妒心」、「諂曲心」、「狂妄心」、「慢他心」、「邪見心」、「貢高心」等等，很難作為傳統佛教中那種抽象本體的「真心」來理解，而在相當程度上與中國傳統哲學中所說的那種具有善惡之現實人心沒有多少差別。

人們常說「六祖革命」是慧能對傳統佛教的一次帶根本性的改革，把印度佛教變成了完全中國化的佛教。

如果人們進一步問：「六祖革命」最根本的「革命」是什麽呢？「六祖革命」中最帶根本性的「革命」就是把傳統佛教作為抽象本體的「心」變成更為具體、現實之「人心」，變成一種儒學化了的「心性」。

實際上，正是這一改變，導致了禪宗思想的一系列重大變化，其中之最著者，則是把一個外在的宗教，變成一種內在的宗教，把傳統佛教的對佛的崇拜，變成對「心」的崇拜，一句話，把釋迦牟尼的佛教變成慧能「心的宗教」。在這裡，人們看到了中國傳統哲學心性理論對於佛教思想影響的巨大和深刻。

《壇經》之談「人性」俯拾皆是，諸如「人性本凈」、「世人性自本凈」、「萬法在諸人性中」等等，這些在傳統佛經並不多見而在中國傳統哲學比比皆是的術語和思想，所以會出現在作為禪宗經典的《壇經》中，這與慧能其人及其所處的社會歷史文化氛圍不無關係。

慧能其人，識字不多，文化程度較低，要他從傳統印度經典中吸取多少深奧理論特別是更深一層的傳統佛教的思維方式，是比較困難的，而他所處的又是儒學為主流的中國傳統文化氛圍，因此，不管思維方法，還是所用術語，慧能所具備的是中國文化的傳統，而不是也不可能是印度佛教的傳統，這也許就是造成《壇經》大談人性的重要原因之一。從這個意義上說，禪宗思想的人性化，無疑是受中國傳統哲學影響的結果。

在中國佛教發展史上，佛教的心性化、人性化至禪宗而登峰造極，這是一個客觀的歷史事實；另一個客觀的歷史事實是，隋唐之後，其它的佛教宗派相繼式微，而禪宗卻一枝獨秀，大行於天下，幾乎成為中國佛教的代名詞。

這兩個歷史事實加在一起，人們不難看到，中國佛教的心性化、人性化對於佛教在中國的傳布和發展具有何等重要的意義！

如果說佛教在本體論思維模式方面對於中國傳統哲學的影響曾以心性化了隋唐佛教學說為中介，那麽，中國傳統哲學之把中國佛教學說的心性化、人性化，又為後來的宋明新儒學奠定了基礎。

宋明新儒學歷史上又稱之為「心性義理之學」，此中之「心性」，實際上既是佛教本體的心性化，又是中國傳統哲學心性的本體化，是一種溶佛教本體的思維模式與中國傳統哲學心性論的思想內容於一爐的宗教、倫理哲學，從這一點上說，弄清楚佛教與中國傳統哲學的相互影響、相互關係，乃是研究、理解和把握宋明理學之關鍵所在。

沒那麼神秘，古代中日文化交流少，難得傳過去點啥東西，偶爾有啥東西傳過去了就被日本人當寶貝。心學就是儒學的一個分支，所謂傳統儒學這概念很難界定，因為在儒學發展中不斷的被人添油加醋，很難說什麼時期的儒學才是傳統儒學，孔子時期，儒學算是最初始狀態了，和那時比後面的都不算是傳統儒學了。王陽明的發展其實也是建立在朱熹理論基礎上，很多內容也都是繼承朱熹的觀點的。
我覺得如果說心學的獨特之處，有點類似於馬丁路德搞的宗教改革，原本的儒家搞知識壟斷，認為屁民就該聽聖人的，王陽明跳出來說只要知行合一，人人都可成聖人，區別在於普通人成聖人之後的「聖人指數」沒有那麼高罷了。這個理論的革命性在於1，打破了聖人的神秘性，打破了地位壟斷，聖人至少比以前有點不值錢了。2，指出了一條實實在在的修行之路，在此之前大家成聖人都是靠孟夫子的「養浩然之氣」，究竟是個啥誰也不知道（其實還是靠養小弟抱政府大腿），心學起碼在理論上指出了普通人也可成聖，給普通人點虛幻的希望。
被一個日本人誇沒什麼了不起的，日本人也不是神，我把這種現象稱為崇拜傳導定理：一個比較有名的名人誇了一個超級有名的名人，結果導致那個超級有名的名人更有名了，而對那個比較有名的名人的知名度提升上反倒幫助不大。
歷史上那麼多牛人，偶爾哪個牛人被另一個牛人誇一下屬於正常現象，王陽明只不過是其中之一罷了。
學術界正正經經的學者研究王陽明心學的很多，王陽明才不是某人口中的所謂心靈雞湯式哲學家，我看他的哲學概念闡述過程，其邏輯性和思辨性都很強，只是中國先天就沒有哲學這個概念，所以所謂的哲學嚴密性體系性不足，和黑格爾康德這種沒法比就是了。

先從他的理論分析一下
心即理、知行合一、致良知，
用現在的科學理論在分析。
現在一般科學問題有抽象和非抽象之分。哲學是抽象的。
心即理、知行合一、致良知。大概分析的思維來源於認知。認知來源於世界。思維和世界遵守同一個道理。良知應該看出個人的世界觀。說明這是世界觀的形成方法。
他同朱熹差不多是對立的
朱熹
「格物致知」的具體內容是「窮天理，明人倫，講聖言，通事故。」
知行觀，是指儒家的個人道德修養和實踐
也因為當時的客觀的現在的客觀是不同的。當時的客觀是建立在儒家基礎上，而不是現在所認為的客觀上。其實也是一種不以客觀為基礎。王守仁是應該建立在客觀上面的。這客觀可以說是人性的客觀性。慾望，私利鄧。
簡單說，應該是把抽象的哲學問題用科學來分析推證。
也可以說，用一種科學道理的方法來建立一個看待抽象問題的世界觀。這也是應該符合現在的世界觀的。
也可以說王守仁是以客觀的人性的建立世界觀的。人性對人類來說是客觀的。人性是一種自然。而人性對於個體來說又是主觀的，所有才有心即理、知行合一、致良知，

王陽明延緒南宋理學，實際上沒什麼根本區別，只是他用行動證明了自己的思想。
如果東鄉平八郎在大東溝海戰里打輸了的話，他只是個有怪癖的小矮子，沒人會在意他說的胡話。

請拿出東鄉平八郎真的說過這句話的信源。

知行合一第一人，地位顯然。

存在主義和理想主義的區別

陽明心學，外儒內佛。

王陽明與傳統儒家都主要在講道德，但傳統儒家講的是由外到內，而王陽明也是由內到外，這是主要區別吧。

立德立功立言三不朽，為師為將為相一完人

我感覺
以上很多位及題主
可能是把王陽明及其學說看成了是類似成功導師和成功學之類的東西了，好像看了傳習錄，悟出點東西就能所向無敵，像王陽明那樣立功立言，像東鄉平八郎那樣橫掃俄國海軍。

問題是，傳習錄是成功學，心靈雞湯之類的東西嗎？

我看了傳習錄的感覺是，裡面說的主要還是做人的一些問題，做聖人的問題

什麼是聖人？此心純乎天理就是聖人，而不是表示很牛逼，下面這段話可以感受下：

「人皆可以為堯舜」

希淵問：「聖人可學而至，然伯夷、伊尹於孔子才力終不同，其同謂之聖者安在？」

先生曰：「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理而無人慾之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金是足色方是精。
然聖人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千金鎰，禹、湯、武王猶七、八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同而純乎天理則同，皆可謂之聖人，猶分兩雖不同，而足色相同，皆可謂之精金。以五千鎰者而入於萬鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。
蓋所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為聖者，在純乎天理而不在才力也。故雖凡人，而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人，猶一兩之金，比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處可以無愧。故曰『人皆可以為堯舜』者以此。學者學聖人，不過是去人慾而存天理耳，猶煉金而求其足色。金之成色所爭不多，則鍛煉之工省而功易成，成色愈下則鍛煉愈難。人之氣質清濁粹駁，有中人以上，中人以下，其於道有生知安行、學知利行，其下者必須人一己百、人十己千，及其成功則一。

後世不知作聖之本是純乎天理，卻專去知識才能上求聖人，以為聖人無所不知，無所不能，我須是將聖人許多知識才能逐一理會始得。故不務去天理上著功夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研、名物上考索、行跡上比擬。知識愈廣而人慾愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰之金，不務鍛煉成色，求無愧於彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰，錫、銅、鉛、鐵雜然而投，分兩愈增而成色愈下，既其稍末，無復有金矣。

時曰仁在旁，曰：「先生此喻，足以破世儒支離之惑，大有功於後學。」

先生又曰：「吾輩用功，只求日減，不求日增。減得一分人慾，便是復得一分天理，何等輕快洒脫，何等簡易！」

————《傳習錄》

直接從信陽明心學的效果來看，知行合一的人們比儒學家們能幹多了

心學是從道家、佛、理學、甚至儒學中午提煉出來的。王明陽覺得佛學只是打坐不幹實事，就延伸出知行合一的心學來了。

心學在明朝後期是顯學，古代時刻與中國接軌的日本當然深受其影響。陽明全集里就有陽明寫給日本和尚的詩，陽明學也早早傳到日本，最先大受其益處的代表人物就是德川家康，他視陽明為自己最大偶像，以至於建造了奢華大氣的日光東照宮作為自己墓地，其中陽明門更是東照宮招牌，被稱作日本最華麗的牌坊，本人則覺得是世界第一。因此在儒家文化最盛行的江戶時代，朱子學與陽明學就成了士族階層的必學課。兩者皆為當時顯學，心學因為有更多與佛教相通的地方，非常受日本人歡迎。到了明治維新這種歷史變革時期，就如同嘉靖朝的大議禮利用心學一樣，有著善變通特性的心學更是大放光輝，成為推動明治維新的重要理論依據。在這個大背景下，東鄉只不過是其中一個代表罷了。

感覺傳習錄更合我口味

儒學者，研究儒家經典的學問。孔子是儒家的創始人，孟子繼承了孔子的道統。孟子以降，道統繼之以誰呢？

程朱派認為，孔孟之道以「理」為最高哲學範疇。「有道有理，天人一也，更不分別」，因此又稱「理學」。程朱認為，宇宙蒼生雖然複雜紛繁，但存在一個普遍適用的「道」或者「理」一以貫之。如何求此「道理」呢？程朱學派以《大學》中「格物致知」作為自身修養的法門。

除了程朱理學派，江湖上還有其他門派。

張載創立了「氣學」派，主要論據來源於儒家經典之一的《易》和孟子那句有名的「養吾浩然之氣」。他認為「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」而形上形下都是氣的不同表現形式。

邵康節在他的安樂窩裡創立了「數學」派，他的理論來源還是《易》。易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。在他眼中，宇宙都是由數組成的，絲毫不爽。

王陽明則是「心學」創始人。王陽明年輕的時候用朱熹的方法格物致知，苦苦格竹子，最後一無所得。後來他認為「聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。」認為心外無理。

這麼多門派，為何王氏的心學影響最大，以至於常凱申要將台北草山改名陽明山呢？我個人認為，跟王陽明的學問沒有太大關係，而是跟他的事功有關。

古時儒生讀聖賢書並非僅為精神上悟道，而更是為了修齊治平、內聖外王。後世的政治家更是如此。搞理論研究的朱熹、邵雍等等沒做過官，而王陽明因為平了寧王之亂被封為伯爵，當然成了後世的擁躉了。

有權當世留名，有名後世流芳。政治家的小算盤呀。

同意附庸風雅說，東平鄉八郎估計也就聽了個名字，他的打法都是人海戰術，平推為主，王陽明用兵詭詐多變，完全不同的風格。