明朝的文官是怎麼從儒家的理論上說服自己效忠於新王朝的？
一個時代的消亡，總是代表著新舊思維的碰撞。有人選擇了投降，有人選擇了抗爭，但是隨著時間的消失，最終大部分都是成為了新王朝的一份子。
這其中經歷了什麼樣的思想碰撞和磨合，以及最終出現一種什麼樣的理論、觀念、思想，讓大家可以從道德倫理上說服自己逐漸放下抗爭，成為新王朝的一員？
~~~~~~~~~~~~~~~~~~儒家的華夷之辨被當權者篡改了嗎？
我的意思是雖然清朝的文官在個人前途、朝廷的強權壓迫、家族的興盛這些條件下選擇效忠於朝廷，但自詡為孔聖門人的他們是怎麼在儒家的理論上自圓其說的。
他們難道不讀「微管仲 吾其披髮左衽矣」嗎？
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知乎上的人不僅答題能力降低了，連讀題能力都有待提高！
我問的不是他們為什麼、怎麼樣、能不能、應不應該，或者這樣做有什麼好處。
我問的是他們怎樣從理論的高度將自己服從異族統治的這一行為合法化，或者說合乎儒教的教義。（原諒本人理工科）
儒家門生為何會丟掉華夷之辨，一方面當然離不開滿清統治者的武力征服和屠殺，另一方面，是有儒家思想和華夏傳統文化的深層次原因的。
- 一、華夷之辨的理論在現實政治中是有漏洞的
華夷之辨當然不同於近現代的民族主義，不過如果要用民族主義這個詞的話，可以將其稱之為文化民族主義，或者說基於文化認同的民族主義。區分華夏和蠻夷的，不是血統、地緣，而是禮儀文化。有的答案理解不了春秋裡面的「夷」「夏」，就是把思路局限在血統和地緣上了。
對待異族，孔子固然不認同，但他想的不是消滅征服奴役，而是教化，【夷狄入中國，則中國之】【諸侯用夷禮則夷之，進於中國則中國之】【用夏變夷】就是這樣的意思。
這種基於文化認同的華夷之辨，好處是包容、開放， 傳播能力強，這也是華夏文明能有這麼廣泛而持久的影響力的重要原因。
但是這種認同方式也是比較容易流於表面，被利用被忽悠，強盛時期某些小國朝貢騙點錢也就罷了，還容易養虎為患，而到了異族入主中原的時候， 只要祭拜孔聖，開科取士，就足以獲得很多士人的認同，【今日能用士，而能行中國之道，則中國之主也】，最不濟也能給這些人提供一個遮羞布。
很多人喜歡說異族政權總是被漢族同化，這固然不是純粹無中生有的意淫，但依然帶著一股阿Q的味道。同樣，儒家門生可以對自己說，我是去【用夏變夷】的，換成現在的話就是，我是去同化他們的。
與其說這個理論有漏洞，不如說孔孟提華夷之辨，本來就不是為了民族認同，而是為了強調禮儀文化。就像父母對孩子說不好好學習就只能去當乞丐，不是在灌輸貧富有別階級意識，而是為了激勵學習。 這恐怕也和他們所處的時代背景有關，【微管仲，吾其披髮左衽矣】【南夷與北狄交，中國不絕若線】都未免有點誇張，大概他們也沒想到華夏文明會落到那樣的地步吧。
朱學勤：從明儒困境看文化民族主義的內在矛盾
- 二，內聖外王、道統治統的理論也是不完善的
內聖外王的意思不用多解釋，道統治統，前面有答案也提到了，後者是一家一姓之天下，而前者是儒家的傳承。
內聖外王，當然應該是先內聖后外王，而道統與治統，也應該是前者決定後者。這裡的認同標準其實與華夷之辨類似，都是基於文化、道德而非血統、家世，應該說在古代是比較先進的。
但是這畢竟只是理想。
儒家大力美化、推崇堯舜三代，並認為它們是道統兼治統的時代，而三代以下，道統一直是與治統相分離的。
這也就罷了，所謂「道統兼治統」其實就是政教合一，雖然儒家的宗教屬性沒那麼強烈，不過終歸是比較違和的。
但是事實上儒家從來沒有真正的決定過治統的歸屬。同樣，儒家的聖人沒有跑去當皇帝不要緊，問題是他們也從未擁有過足夠的力量去施行王道。反而是道統經常向治統屈服，內聖為「外王」所不容。
歸根結底，儒家的理想是崇高的，美好的，但是也是不現實的，更是容易被統治者所利用的。而滿清一朝，尤其是前期，可謂是把這種利用發揮到了極點，甚至可以稱之為篡奪。
【朕惟天生聖賢，作君作師，萬世道統之傳，即萬世治統之所系】康熙自稱天生聖賢，也夠不要臉的，後面更是公然宣稱「道統在是，治統亦在是矣」「朕惟道統與治統相維，作君與作師並重」。他不僅是這麼說的，也是這麼做的。康熙三十三年，針對翰林官員舉辦了一場名為「理學真偽論」的考試，康熙自己做考官，翰林官員當考生，對包括帝師熊賜履在內的諸多名儒進行了毫不留情的羞辱和諷刺【昔熊賜履在時，自謂得道統之傳…今又有自謂得道統之傳者，彼此給紛爭，與市井之人何異？】儼然就是自命教主了。
相比之下雍正【舜為東夷之人，文王為西夷之人，曾何損於聖德乎】只是用儒家推崇的兩位聖人作為論據，還是有點節操的，這一點從《大義覺迷錄》關於弒父的辯解也能看出來，不過說到《大義覺迷錄》，官吏人手一冊，地方四處巡講，把不同意自己意見的斥為夷狄（換個宗教用語就是異端），這教主做派也是不遑多讓了。
內聖，道統這些終歸是比較虛的概念，統治者很容易就能塞進點私貨來，什麼盛世滋丁永不加賦啦，什麼攤丁入畝火耗歸公啦，不了解的人還真容易被唬住。既然都把自己打扮成內聖了，那麼外王也就是理所當然的了。
要說儒家門生，真刀真槍打不過滿洲八旗保不住治統也就罷了，怎麼連道統這樣的輿論陣地，理應是他們最擅長的戰場上怎麼也是一敗塗地呢？
一方面，儒家本身在邏輯上就不是很擅長，理論上就不是很嚴密，像這樣的漏洞其實還有很多。而經過歷代統治者弘（li）揚（yong）的儒學，早就變得功利而僵化了，一般儒生更是解決不了這種問題。
但是，有漏洞和不正確是兩碼事，辯不過也不能證明是錯的。最根本的原因，還是在於這種較量本身就是極為不公平的。
難道熊賜履或者那幫翰林文臣敢真的跟康熙進行毫無顧忌的辯論？至於雍正，就算他真的僅僅是憑一張嘴就讓曾靜心服口服，難道辯贏了這個讀書讀傻了腦袋一拍就跑去策反岳鍾琪的腐儒很有成就感？他怎麼不把黃宗羲顧炎武叫過來辯論一場啊？
總而言之，不論是康熙的理學真偽論，還是雍正的大義覺迷錄，本質上都是用權力限制對方選手的發揮從而宣布自我勝利的典範。但這種方式，對瓦解讀書人的心理防線確實還是頗有效果的。當然，傳承數千年的儒家道統，終究不是滿清統治者能真正據為己有的，但是即便沒有實現真正的合一，儒生的道統也已經建立不起來了，有清一代可以說就沒有真正的官僚士大夫階層，更沒有什麼清議，沒有君與士大夫共治天下，沒有犯顏直諫，只有法術，不見制度。
康熙理學思想探析
- 三、儒家的積極入世思想帶來的推動作用
上述所謂漏洞，只是降低了阻力，真正讓儒生們跨過這條線，還是需要動力的。
很多人說是利益，這當然沒問題，但也太萬金油了。事實上，不管是古代的儒生還是現在的知識分子，真正的理想主義當然是少數，但徹頭徹尾的利己主義者恐怕也不多，更多的是這兩者的混合體。
誠然，古代讀書人和文官不一定都真正認同、信仰儒家思想，相當一大部分人是把四書五經當做敲門磚的，但是畢竟儒家思想是佔據統治地位的，他們的思維方式很難不受儒家的影響。
修身齊家治國平天下，學而優則仕，為天地立心、為生民立命、為往聖繼絕學、為萬世開太平……這樣的話太多了。滿清統一中國，讀書人要想實現這樣的理想當然只能去參加滿清的科舉做滿清的官。當然，還是前面那句話，有這種崇高理想的讀書人無論哪朝哪代都是少數，而在清朝，有理想的恐怕還要被前面的華夷之辨篩一遍，恐怕就更少了，但也不至於沒有就是了。
而功利的思想，其實也早就被漢族王朝統治者楞塞進儒家裡面了，雖然儒家原來是講重義輕利的：
「黃金屋、顏如玉、萬鍾粟」 ，「朝為田舍郎,暮登天子堂」。真是什麼人都不愁從中找到依據啊。
- 總結
上述三條分析中，前兩條是理論上的漏洞，雖然我覺得從認識儒家的角度來說是很有必要的，但是針對本題的疑問來說，還是第三條是最主要的原因，而前兩條充其量能成為一個安慰自己的借口。
先說第一條，【用夏變夷】，真能這麼說服自己的其實恐怕少到沒有，畢竟難度太大了。孫奇逢、李顒與黃宗羲並稱三大儒，以講學稱名於世，或許未嘗不是懷有這樣的期許，李顒甚至還對滿人將領施教，不過他們的努力註定收效甚微，而且學問到他們這種程度的，也自然不會去選擇入仕而只是做出必要的妥協。
如果滿清能真正完全接納儒家思想，那並非不能認同。但是滿清的部族政權本質決定了這是不可能的。否則滿清的命運應該會類似於鮮卑王朝，那才是稱得上是同化。滿清統治者也許正是看到了這一點，才一直竭力保持自身的文化獨立性吧。
第二條更多的是滿清統治者對儒家理論的曲解和篡改，或許更接近題主的要求。@三新青年 的回答也提到了這些原因，但是這些原因有歸有，我卻不能認同。
按照儒家理論，確實不應該因為愛新覺羅家的血統和地域出身而視其為蠻夷，但是當時不認同滿清的主要原因本來就不是這些，而是因為剃髮易服。他這叫樹個靶子自己打。就算是純粹的漢族血脈炎黃後裔，做出這種事那也絕對是蠻夷中的蠻夷！你看雍正在大義覺迷錄里有對剃髮易服做出正面解釋么？
而君臣之義，這個倒是怪不得雍正篡改了，這活早就被之前的漢人王朝替他做了，從內聖外王、從道不從君、君君臣臣、民貴君輕，到君為臣綱，這種變化真是令人唏噓。不過雖然是儒學自己的問題，但雍正也是在玩雙重標準。
至於所謂大一統思想，站在今天的角度固然是有必要予以認同的，但是不意味著雍正當時這麼說就是正確的，開疆拓土在儒家價值觀里什麼時候成了功績了？不把你說成是窮兵黷武勞民傷財就不錯了吧？這就是我前面說的，偷換概念夾帶私貨。
雍正的批評確實點在了關鍵之處，但不意味著他的邏輯就是對的，其實不難反駁。
總而言之，前兩點有一定邏輯和學問的都能看出其中的問題，真正跨出那一步去出仕的，除了確實智商不夠被忽悠了的，就是功利心比較強的。清代那麼多人跑去搞訓詁、考據，詩、詞方面也有很高的水平，或許於此不無關係吧。
最後要說一句，我所針對的，大抵是 @孔鯉 答案中提到的第四類，參加清朝科舉的士子，而降清的明臣，他們顯然是不能用這些理由來說服自己的，因為他們自己最清楚，投降的那一刻，心裡是怎麼想的。他們的行為基礎，就是天命論。中國史上針對改朝換代最偉大的理論發明就是這個了。只要確認新朝是順應天命的正朔，大家就可以心安理得地效命新朝，同時也不排斥你緬懷一下舊朝，兩朝領袖錢公謙益就是履行此套理論的翹楚。而確認是否順應天命的新朝的話語權，又恰恰掌握在政府以及官僚和文人集團手裡，所以這事就變得很簡單，只要掌握話語權的文人官僚集團承認新朝是順應天命的正朔，大家就可以放心效忠新朝了，絕無後患。
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其實這是我《天崩地解——1644大變局》里的一篇自序。
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這篇稿子，字數不多，卻寫了好幾年。
最初寫下這些文字的原因，是因為前幾年清明時分去袁督師墳上祭奠時，突然省起快到甲申年了，既而覺得三百年前的那個甲申年，有不少事可以、也應該寫上一寫。
寫之初，腦子裡對全篇的框架還比較清楚的，大約是想把崇禎十七年，也就是1644甲申年前後的一些關鍵的人和事說一下。但在下筆的時候，我沒有按順序寫，只是按草擬的簡單目錄，以獨立的人或事為單位一篇篇地寫。
寫了幾篇後，卻逐漸發現要把甲申之變說清楚，很難不牽涉到崇禎朝之前的種種事端，尤其如士風及士人思想演變這類的問題，甚至要把嘉靖、萬曆朝的一些人與事都牽扯進來，於是寫著寫著攤子越來越大，到最後不但所敘主題不甚統一，甚至連體例和文風都起了變化，以至前後所成諸篇的體例和風格很不統一。於是曾經有一段時間頗以此為難，不知道是該修改一下統一統全稿呢，還是推倒一部分重寫。後來突然有一天想明白了，其實可以不管那麼多的，只要把事兒寫清楚，把想說的話都說了，體例和文風不一樣就不一樣了吧，當一個隨筆集子就是了。
於是我把稿子歸成了上、下兩卷，上卷寫的大約是明朝士風和意識形態的演變過程，及其對政局、政體乃至對整個明帝國興衰的影響，其中的人事自嘉靖起到南明弘光止；下篇則主要說的是崇禎朝的兵事，時間則大致集中在崇禎初和崇禎末。
然後就這麼拉拉雜雜地一路寫了下來。總的來說，全書結構是比較鬆散的，有個別章節甚至可以算獨立篇章，因此就當初起筆時的構思來看，現在這個結構是很失敗的，甚至都談不上什麼結構，最多也只能算是有個大主題的隨筆集。
讀史論史，肯定會涉及到自己的觀念和態度問題，按劉知幾的分法，這大約應該劃在「史識」之內。
中國之史以及治史，經常一個時期一個時期地為意識形態所左右，時或缺乏治史應有的客觀態度，很多時候治史者往往觀點先行，然後再去尋找合適的材料來證明自己觀點。當然，這原本也沒什麼大錯，人不可能沒有觀點，也不可能不受當時的社會環境和思潮影響。但即便這樣，在動手時也應先遵循不破不立的基本態度，在碰到與自己觀點相悖又破之不去的問題時，更需要冷靜客觀地去看待，而不是採取諸如避而不談、曲解史料，甚至篡改史料等等手法來維持、支持自己的觀點。客氣地說，這是一種不客觀的「唯心」態度，不客氣地說，這是學風問題。
明清易代，是中國史上一個相當重要的轉折點，至於為什麼重要、有什麼後果等等，已經有很多大家論著，各種觀點都有，我想就不需要再重複闡述了。又鑒於明清易代的論著眾多，其中很多大問題、大關節處，也都有前輩學人們做了各種相當出色的考、論，因此我在看書時，更多地是在關注那個短暫而動蕩劇烈的歷史時期中的一些細小的人和事，尤其感興趣的是在這種大動蕩環境中，支持那些士人、朝臣們個人行為的基礎，也就是支持他們行為的內在因素和思想。這可能比較接近歷史心理學的範疇。
我一直相信一個人要做什麼事，應該基本是在自身一套完整的思想體系指導下完成的，因為無論他做什麼，他第一個要面對的人都將是他自己，他首先要為自己的行為給自己一個交代，說服自己這樣做是合理的，哪怕是自欺欺人，也要編出個理由來讓自己接受。而要提供一個合理的理由，就需要一個完整的、能自洽的體系，這個體系或簡樸或複雜，但無論如何，這肯定是個能自洽的體系。
在這點上，最具矛盾又最有代表性之一的問題，便是歷史上常見的改朝換代問題。中國歷史上對這種在歷史進程中的普遍現象的最著名的解釋性理論，便是那個相當神奇的「天命說」。
在沒有這個理論前，每當一個舊君、舊皇朝被推翻，一位新君建立了一個新皇朝君臨天下時，那些舊君手下的大臣和子民們就將面臨一個很尷尬的選擇：想要盡忠保全名節，那大伙兒都得以死殉國，你不死就是不忠，最少也得象不食周黍的伯夷那樣吧？不過可惜的是，所謂普天之下莫非皇土，越往後，這條路走通的可能就越小，伯夷就是這樣被餓死的。
所以無論是當官的還是小老百姓，真要盡忠盡孝的話，只怕最後就剩不了幾個活人了，這顯然是不能被接受的，於是，「天命說」就順理成章地出爐了。
中國傳統哲學思想講究天人合一，講究不可逆天而行、倒行逆施等等，因此一旦當新舊政權的更替是所謂的天命、天意時，那麼效忠故主固然是忠孝之道，但順應天命為新君效力，也同樣是一種無比正確且非常光榮的行為。
正所謂「山窮水復疑無路，柳暗花明又一村」，這款絕對天才構思的天命理論的出現，頓時使大家豁然開朗，一起擺脫了那種不死便是不忠不孝的尷尬困境，不但身家性命都得以保全，還可以繼續興高采烈地當官，繼續為新朝新君盡忠效力。當然了，也要順便為一下百姓的生計而忙碌，儘管每個末代皇朝大部分當官的死活似乎和老百姓的關係不是很大，甚至他們死了也許更好點。
在明清易代這個特殊時期中，這種因改朝換代而產生的道德上的矛盾格外尖銳，甚至於「天命說」還出了點不大不小的差錯，導致很多人雖然及時使用了這一天才學說，但最終卻依然沒有擺脫那個「忠孝」問題的尷尬困境。
他們首先要面對的問題，是明的後來者清，它是個異族，這犯了中國傳統思想中「夷夏大防」這條大忌；其次是清的文化和文明程度比之明，可以說是相當的落後，幾乎尚處於某種原始狀態，因此無論是要接受還是承認這種被落後文化和氏族所統治的局面，都有很大的難度。
再一個就是在這兩者之間，夾雜了一個極其短命的李自成大順朝，它確實承擔了打倒大明朝的擔子，可隨後又迅速退出了歷史舞台，而且無論在清還是在明，他都是敵人。因此對那些在清朝介入以前以「天命說」來對待大順朝，並以此為基礎進而效忠新君李自成的人們，這是非常狼狽且不好交代的一個問題，無論在明在清，他們都不是那麼好交代的。
天才構思的「天命說」，因為李自成的介入而和當時的人們開了一個不大不小的玩笑，這個玩笑讓相當部分人非常尷尬，不但讓他們無法面對世人和故主新君，甚至於無法面對自己。
因此，在這個時期里，出現了一些看上去表面上很令人困惑的人和事，譬如大學士李建泰、在山陝抗清的總兵官姜襄等人。
他們都是在李自成進軍北京時望風而降，又都在李自成敗退時反叛大順朝投向了清朝，可後來又一起開始反清復明，如果按照一般的邏輯推斷，基本就可以說這兩位肯定是軟骨頭的叛徒胚子，一旦清軍重兵壓境，再加以高官厚祿誘惑，他們再次投降也沒什麼好奇怪的。
可問題恰恰就在於他們之後突然一起變成了硬骨頭，重兵壓境和高官厚祿在一夕之間突然喪失了之前的種種魔力，這兩位仁兄楞是軟硬不吃、死活不降，堅決抗清到底，到最後兵敗自殺。尤其有意思的是那位李建泰，據說他有五十位小妾，破城時他去逐一詢問有沒有人願意和他一起殉國，結果那些小妾們大肆嘲笑了他一番後轟然散去，最後只余他一人孤零零地求死。細想起來，此事實在頗有些意味。
與此相近的還有那位投靠清廷後一手製造了「嘉定三屠」的李成棟，此人以大肆屠殺南明軍隊和反抗清軍的漢族百姓聞名，在清廷步步高升，然而卻在其小妾為激勵他反清復明自殺後，突然「衝冠一怒為紅顏」，對大明朝開始忠義起來，樹起了大旗起兵反清，最後也是兵敗身亡。
如果我們仔細求諸史籍，在這個時期中像此類匪夷所思、很難按一般邏輯去預料及解釋的事和人之多，足以讓人瞠目結舌。
一直以來有所謂治明清史之難，莫過於資料繁多一說。然而，當我們真正面對那麼多由前人記敘構成的歷史時，卻最終還是會發現，我們看見的依然只僅僅是一小部分歷史的殘磚碎瓦而已，大多時候甚至想拼出一幅完整的畫面都很困難。譬如，我們基本上再也無法確切知道，當時當地的那些人們，像姜襄、李建泰、李成棟等等，他們的心裡到底在想些什麼？
不過，我想我們至少還可以從一個人而不是一個符號的角度，去設身處地地體會一下，這些人當時都在想些什麼，那會他們會有什麼樣的感受，他們為什麼要這樣做，等等。
雖然因為有思想才導致了人是世界上最令人難以捉摸的動物這一現狀，但我相信，也正是因為有思想，才所以每個人的行為會有其合理的邏輯基礎存在，這多少可以幫助我們對他們行為的動機，做一定程度上的合理推演。
一切歷史都是當代史，一切歷史也都是親歷史。
我們可以嘗試自己去觸摸歷史。
謝邀。
兩個層面：
行為層面，因為剃髮令敢於不接受的被大量屠殺，所以被迫屈服，起碼錶面的屈服是必要的，否則家族就要完了，儒家是差等愛，用父母親族的性命為要挾，是很多士子說服自己暫時忍耐的借口；
精神層面，漢族的整體屈服是很遲的，我記得看到的資料說直到乾隆中葉，漢族士子才開始全面參與科舉，尤其是在江南，之前是不肯出仕的，文明的認同還是需要很長時間的，清前期君王沒有象元一樣亂為，手腕確實高明，漢族士子經過100年左右才完成認同的，這也和滿清尊奉儒學有關係，所以當鴉片戰爭時，才會出現上千名官員殉國。
所以，總得來說，這一過程大致如下：
首先是直接相關的生命、家族面臨屠刀時，不得不低頭；
其次是內心並不認同，對朱明尚還希望；
再次是由於滿清統治的手腕確實高明，這裡只說統治術，文化摧殘也是其中之一，但總體和朱明對比還是好多了的，因為逐漸對朱明不報希望；
最後是經過100年到了乾隆時期，滿清不但不向蒙元一般百年就亡，反而呈現出難得的盛世，不得不承認滿清確有天命，而且滿清也明白了儒家對坐天下的作用，連為其開國立了大功的洪承疇都入了二臣傳，順治入了北京先祭崇禎等等，儒家士子最終承認滿清不再是蠻夷而是令主了。
你沒聽說過「有大清特色的儒家理論「嗎？
有錢有權的權貴階層，換一個軍事集團做自己的老闆，跟理論無關。
儒家理論或者別的理論是權貴階層用來對付我們這個階層的。他們不需要說服自己，只需要忽悠住我們就行了。但是考慮到以明政府軍為主的清軍屠殺的殘酷，他們好像也不太在乎忽悠住我們。謝邀。 @山竹果業， @蘇小易
題主這個問題很好答。
最簡單的辦法，可以閱讀雍正皇帝下發的《大義覺悟錄》第一冊，這個應該是官方最權威最正統的回答了。
原諒我很懶，先直接貼幾篇論文：
01從武王伐紂到《大義覺迷錄》——中國古代的「合法性」理論及其特點
02http://從《大義覺迷錄》看雍正帝統治思想
03http://論錢謙益的「文化遺民」心態
題主問的問題很簡單，就是一個關於華夷之辨的問題，這個問題嚴格地來說，不屬於歷史學範疇的問題，屬於思想史範疇。在中國思想史上，華夷之辨的問題是非常重要第一個問題。但同時，因為牽涉到明朝，那就還涉及到一個正統性和君臣之義的的問題。
下面全部內容，來自中國知網學術論文，原作者看到可以直接刪除，可以直接看黑體字部分。
一、華夷之辨的源流
華夷問題由來已久，它與三代時期部族關係的形成聯繫密切。在遠古時代，中原大地有許多部落，其發展水平也大致趨同，沒有較大的差別，也沒有夷夏觀念。但是，當夏商以及其他的方國步入文明時代時，尚有若干部落仍舊處於未開化的時代。因此處於中原地區華夏集團在文明程度上要高於周邊所謂的「四夷」部族，由此萌發了夷夏問題。而歷史發展到春秋時期華夷的稱謂則更加明顯了，諸夏又稱謂者諸華或華夏，少數民族則泛稱夷或夷狄。所以華夷之別就是指的中國古代中原華夏民族與中原周圍少數民族之間的區別。
隨著儒學在春秋戰國時期逐漸發展起來，華夷問題也被儒學所囊括，並且有了多方的闡述，這不僅對中國古代文化史產生了深遠的影響，而且對中國古代的政治的影響也是巨大而深遠的。由此華夷問題也逐漸發展成了中國古代傳統儒學中的一個重要思想觀念。孔子、孟子對於華夷問題都有相關闡述。孔子曾對夷狄之地作過這樣的闡釋，孔子說：「君子之居，何陋之有」？由於春秋末期，中原一片混亂，孔子看到這番景象就想搬到「九夷」居住。有人認為「九夷」是偏僻落後的地方，不適合居住，而對孔子發問，上句則是孔子的回答。孔子認為夷狄之處雖然簡陋落後，但是只要有文明人到了那裡，就會有文明、文化的傳播，因而也就不會簡陋。由此可見孔子的華夷之分不是以地域來區分，其區分的標誌是文化。孟子仍是從文化角度來看待華夷問題，他繼承並發展了孔子有關華夷的思想。「吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也。陳良，楚產也，悅周公仲尼之道，北學中國。北方之學者，未能或之先也。彼所謂豪傑之士也」。孟子的這段話是用來批評陳相兄弟的。楚人陳相兄弟原本跟從陳良學習儒學，可是陳良死後，二人棄儒學而改投楚人許行學君臣並耕之學。從孟子的這段話我們可以看出孟子在華夷觀念上仍以文化為依據，這是對孔子華夷思想的繼承。孟子還認為，華夷之間是可以轉化的，而轉化的過程則是落後的文化向先進的文化轉化，這是對孔子關
於華夷思想的發展。戰國時期的荀子對於華夷問題也闡述了自己的觀點，「諸夏之國同服同儀，蠻、夷、戎、狄之國同服不同制。封內甸服，封外侯服，侯衛賓服，蠻夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者終王。日祭、月祀、時享、歲貢、終王，夫是之謂視形孰而制械用，稱遠近而等貢獻，是王者之至也。」
由此可見早期儒家傳統文化對於華夷之辨的核心是文化，即以文化的先進、落後區分華夷，而非地域和民族。因而文化的高下成為了早期儒家傳統文化區分華夷的一個重要的標準。
宋代之前，歷代關於華夷問題基本都秉持早期儒家的標準，對於周邊的少數民族也沒有歧視。《漢書·霍光金日磾傳》記漢武帝臨終前曾托霍光輔政，霍光謙讓而力薦出身匈奴的金日磾。金日磾卻說：「臣外國人，不如光。」但漢武帝仍以金日磾為車騎將軍，遺詔輔少主。由此可見漢武帝以及霍光都沒有因為金日磾為匈奴人而在政治上歧視他。魏晉南北朝時，五胡雖進入中原，但他們都自稱是夏朝的後代。所以在分析南北朝種族與文化的問題時陳寅恪說道：「漢人與胡人之別，在北朝時代文化較血統尤為重要。凡漢化之人即目為漢人，胡化之人即目為胡人，其血統如何，在所不論」。
唐代時，也弱化華夷之辨。唐太宗曾說：「夷狄亦人耳，其情與中夏不殊。人主患德澤不如，不必猜忌異類。蓋德澤洽，則四夷可使如一家；猜忌多，則骨肉不免為仇敵」。
中原國家強盛時一般不會出現歧視周圍少數民族的狀況。而當中原國家勢力較弱，受到周邊少數民族的侵擾時，華夷之別與歧視也就產生了。宋、明兩代都頗受周邊少數民族的侵擾，在國家、民族的安全與發展存在嚴重隱患時，中原人對於強大的少數民族的警惕性增強，其夷夏之防意識也就增強。而此時的儒學為適應人們的需要，其關於華夷問題也轉向於強調華夷之別，華對夷存在地域與文化上的不同和歧視。南宋鄭思肖的《心史》中體現華夷之別觀念較為強烈。「其中論古今正統的《古今正統大論》是這一觀念的集中體現。它主要的論點可以概括為一下幾點：第一，四裔之外，素有一種孽氣，生為夷狄，如毛人、猩猩國、狗國、女人國等，其類極異，決非中國人之種類。第二夷狄之國，不論其得天下與否，不得予『中國』之列更不得稱『正統』，只可以『僭』稱之」。明人丘浚在他的《世史正綱》中也表達了「華必統夫夷，夷決不可干中國之統」。
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隨著明代的滅亡和清軍的入關，滿族作為少數民族入主中原，統治中國。由於儒家後期華夷之辨思想已經在中原人士心中根深蒂固，所以滿族統治全國必然不為廣大中原人士所接受。這些中原人士以儒家的夷夏之防觀念為理論依據，同清朝的統治進行了強烈的抗爭。由此給清朝的統治帶來了諸多不穩定的因素。為了緩和尖銳的民族問題，以穩定清朝的統治，康熙下令開博學鴻詞科，開設明史館，希望以此拉攏漢族士人，使明朝遺民對於滿族政權統治的認識發生改觀。康熙這一舉措收到了很好的效果，其中的一些漢族士人開始接受清政權，至少在形式上承認清朝統治的合法性，極大的緩解了尖銳的民族問題，清朝的統治得以穩定。
二、雍正帝駁華夷之辨
雖然康熙時華夷問題有所緩和，但是畢竟夷夏之防的儒家觀念，已經深深根植於廣大中原人士思想之中，想要完全消除華夷問題是不可能的也是不現實的。曾靜投書反清案也正是受華夷之辨思想觀念影響的結果。儘管此時清代統治中國已經八十餘年，但是仍有許多漢族人士持有華夷之辨的思想觀念，因此他們還是無法承認清朝的合法統治。曾靜在供詞上多次表示其華夷之辨思想深受呂留良的影響。呂留良以明代遺人自居，通曉儒學，不免受到儒家華夷之辨思想的影響，因此其詩文中具有反清的色彩。曾靜見其詩文覺得他的言論很有道理，尊以為師。
「遂妄意心悅誠服，奉以為師，不惟以為師，且以他為一世的豪傑。……不過就語句言話上，見得與自家僻性相投合，遂不覺好之深。好之深，遂不覺信之篤。當時所謂學問本領者，妄意指他的說理明，論文精」。
在呂留良思想的影響下，曾靜更加鞏固了本身存在於思想中的華夷之辨觀念。曾靜在《知新錄》中表達了其華夷之分的主張。「如何以人類中君臣之義，移向人與夷狄大分上用？管仲忘君仇，孔子何故恕之，而反許以仁？蓋以華夷之分，大於君臣之倫。華之與夷，乃人與物之分界，為域中第一義。所以聖人許管仲之功」。
對於曾靜這樣的言論，雍正帝給予了批駁：「在逆賊等之意，徒謂本朝以滿洲之君，入為中國之主，妄生此疆彼界之私，遂故為訕謗詆譏之說耳。不知本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫。舜為東夷之人，文王為西夷之人，曾何損於聖德乎」！
雍正帝首先以滿洲同中國籍貫作比喻；其次又以儒家文化中的聖賢為理論依據對曾靜言論加以
駁斥。雍正帝的此番言論是有其深意和根據的。孟子曾說過：「舜生於諸馮，遷於負夏，卒於鳴條，東夷之人也。文王生於岐周，卒於畢郢，西夷人也。地之相去也，千有餘里；世之相後也，千有餘歲。得志行乎中國，若合符節。先聖后聖，其揆一也」。 舜和文王都是夷人，但他們在中原都有良好的政績功德，因此成為了華夏的聖賢。雍正帝以孟子的言論說明夷人不僅可以轉化為華夏人而且通過自身的修養努力還可以成為華夏的聖賢。雍正帝之所以儒家聖賢孟子的言論為依據，是因為這樣使他的觀點更有說服力，以儒家角度闡述，使深受儒家思想影響的廣大中原人士更容易接受雍正帝的思想。在以地域區分華夷的思想影響下，曾靜在他的《知新錄》里還表達了自己這樣的想法：「夷狄侵凌中國，在聖人所必誅而不宥者，只有殺而已矣，砍而已矣，更有何說可以寬解得」。
雍正帝以孔子的言論為依據並加以論述：「且聖人之在諸夏，猶謂夷狄為有君，況為我朝之人，親被教澤，食德服疇，而可為無父無君之論乎」！
孔子曾說過：「夷狄之有君，不如諸夏之亡也」。
雍正帝根據政治需要對孔子的這番言論進行了論述。他說：「是夷狄之有君，即為聖賢
之流；諸夏之亡君，即為禽獸之類，寧在地之內外哉」！
雍正帝又引《尚書》「扶我則後，虐我則仇」語，接著說：「此民心向背之至情，未聞億兆之歸心，有不論德而但擇地之理」。綜上可見，雍正帝認為夷狄有德君主也可稱為聖賢，他反對儒家後期的以地域區分華夷的觀念；華夷的區分無關於居住地域的異同，而關乎於有無禮儀道德。由於歷史原因所產生的地理上的華夷界限，並不是一成不變的。關乎於華夷的關鍵是禮儀道德，那麼這個界限也會隨禮儀道德的變化而發生變動。針對道德的關鍵性，雍正又以《尚書》中「順天者昌，逆天者王」為由引出了自己的論述：「惟有德者乃能順天，天之所與又豈因何地之人而有所區別乎」！
由此雍正帝通過多番引用儒家經典結合自己對儒家思想的理解和政治的需要，以有力的證據駁斥了曾靜關於地域之分的華夷之別，而重新審視儒家思想從而得出文化道德是區分華夷的標誌。在有關孔子、孟子言論思想的著作中不難看出他們都是以文化禮儀來區分華夷而非地域、民族，這也是有一定的歷史原因的。「其一是，夷變夏和夏變夷的事例太多。例如，相傳周人的先祖棄是堯舜禹的后稷。原來屬夏；後來子孫遷居戎狄之中，一變為戎；到公劉時期又逐漸向文明過度，再變為夏。其二是，夷夏之間交往和通婚很多」。華夷之間的相互轉化，使華夷之間沒有具體的界限，因而華夷之間的交流較多，在民族關係上也較多的接納和融洽，這也是中國古代政治形成大一統局面的重要原因。
曾靜以滿族為夷狄，以地域分夷夏的觀點，只看到了儒學後期的夷夏觀卻忽視了儒學最根源、最根本的區分夷夏的標準即重文化輕地域，重禮儀輕民族。精通儒學的雍正帝把握住了華夷之辨中最本質的關鍵，因此他駁斥曾靜的觀點很讓人信服。雍正帝對於歷史的的解釋並不是隨意而為之，他是站在統治者的角度，以歷史解釋發展成為鞏固統治而總結的理論思想。以文化區分華夷的理論思想以《大義覺迷錄》的形式傳播於全國，較容易地為廣大中原人士所接受，從而加以鞏固統治。
三、論清朝得統之正與大一統
滿族入主中原，取代明朝，從而統一全國。在廣大中原人士中本已存在華夷之辨的觀念，再聯繫到滿族為少數民族取明而代之，不免就產生了一個新的問題即正統問題。在中國古代史上，正統是統治者最關心的問題之一。歷代奪取政權，建立新政權時都涉及到正統問題，歷代也都採取各種措施紛紛標榜自己為正統。
正統問題在漢族政權中經常出現，在少數民族入侵中原，建立政權時，正統問題更為突顯了。在傳統的儒家思想中，有德無德依然是判斷政權是否為正統的依據。明代的遺民雖然生活在清朝的統治下，但其中一部分的知識分子對於明朝的滅亡仍然痛心不已。他們以滿族為異族為由，從而否定清朝正統的地位。曾靜在《知新錄》中道：「概自先明，君喪其德，臣失其守，中原陸沉。夷狄乘虛，竊據神器，乾坤反覆，地塌天荒。八十餘年，天運衰歇，天震地怒，鬼哭神號」。
曾靜認為清朝乘虛而入，偷取了天下，是非正統的政權，從而天運衰歇。（不僅曾靜這麼認為，後世很多讀書人仍然這麼認為，可以參看晚清是曾國藩和幕僚趙烈文的談話，三新青年注）而雍正帝對此駁斥說：「蓋生民之道，惟有德者可為天下君。」又說：「蓋德足以君天下，則天錫佑之，以為天下君，未聞不以德為感孚，而第擇其為何地之人而輔之之理」。
雍正帝從儒家傳統正統觀出發，君主的德行為判斷正統的標準。為了證明清朝得統之正，雍正帝以儒家傳統正統觀從兩方面進行了闡述。首先強調明朝滅亡是李自成所為，和清朝沒有關係，而且清朝與明朝也不存在君臣之義。「是本朝之於明，論報復之義，則為敵國；論交往之禮，則為與國。……世祖章皇帝駕入京師，安輯畿輔，億萬蒼生咸獲再生之幸，而崇禎皇帝始得以禮殯葬。此本朝之為明報怨雪恥，大有造於明者也」。雍正以此說明清朝並非竊取天下，而是拯救處在水生火熱中的百姓，為明朝報仇。因此雍正說：「我朝得國，較之湯武征誅，更名正言順，何明亡之有恨乎」！
其次雍正帝再次強調早期儒家的天命觀。天命取決於君主的德行。「孔子曰：『故大德者必受命。』自有帝王以來，其揆一也」。他強調明朝之所以滅亡是因為明朝失德，而清朝君主則德行兼備，是眾望所歸、百姓所期。因此明清易代完全符合儒家的天命觀，所以清朝為正統政權。雍正帝指出：「且以天地之氣數之言，明代自嘉靖以後，群臣失德，盜賊四起，生民塗炭疆圉靡寧。其時之天地，可不謂之閉塞乎！本朝定鼎以來，掃除群寇，寰宇安，政教興修，文明日盛，萬民樂業，中外恬熙，黃童白叟，一生不見兵革。今日之天地清寧，萬姓沾恩超越明代者，三尺之童亦皆洞曉，而尚可謂之昏暗乎」！
雍正帝一再強調明朝失德，而清朝為有德之君，所以一片繁榮、百姓安樂。這樣也就形成了判斷是否為正統的一個理論即以德為標準，天命歸於有德之人，生民選擇有德之君即為正統。綜上所述雍正帝首先擺脫華夷問題，而以歷史事實作為有力的證據說明朝滅亡與清無關，是李自成所為，從而否定清朝竊取明政權之說。其次雍正帝從自己的政治立場出發，借用儒家天命觀並結合自己的政治需要，表明清朝是有德之君，是天受大任，因此清朝政權的統治乃是天命所歸、百姓所期，有力地證明了清朝統治的合法性。
雍正在駁斥華夷之辨、強調清朝得統之正的同時又提出了一個有重要影響力的思想即大一統思想。在駁斥華夷之辨、得統之正、大一統方面，三者並不是孤立存在的而是互相補充。清朝入主中原後，經過康熙帝的努力，統一台灣、平定西南叛亂等，統一了全國，雍正帝勵精圖治，加強了邊疆的管理，穩定了邊疆，鞏固了大一統的局面。因此對於曾靜提出的華夷之辨、地域之分，雍正帝以中外一家、大一統進行了反駁。「我朝之幅員廣大，中外一家，為千古所莫倫」。
進而雍正論述了清朝一統天下的功績：「世祖君臨萬邦，聖祖重熙累洽，合蒙古、中國一統之盛，並東南極邊番彝諸部俱歸版圖，是從古中國之疆域，至今日而開廓。凡屬生民皆當慶幸者，尚何中外，華夷之可言哉」！以此反映了利於中華民族融合的統一思想。雍正帝將董仲舒以來提出的政治文化的一統又拓展為政治疆域的擴大和統一。雍正帝所闡述的華夷不分、中外一家的大一統思想，符合歷史時代的發展潮流。早期儒家思想是以文化區分華夷而不是以民
族，因此在歷史上，現今在中國疆域存在的民族都為為創造中華民族的整體文化做出了貢獻，這則體現了多元一體的文化思想。滿族同漢族之間的民族融合也不能簡單地看作滿族被同化的結果，從文化上看二者皆相互影響、相互滲透。
四、論君臣之義
君臣之義為儒家思想中的又一重要觀念，在儒家提倡的五倫之中，君臣之義為五倫之首。君臣之義要求君臣之間恪守彼此的準則，君要有德操，臣要盡忠。君臣之義也成為統治者維護社會秩序，鞏固統治的工具。自滿族入主中原，統一全國後，採取了許多措施籠絡漢族知識分子，但仍有部分漢族知識分子秉持著夷夏之防的思想。為了消除這些人的夷夏之防觀念，雍正帝十分強調君臣之義。
曾靜在《知新錄》中說：「如何以人類中君臣之義，移向人與夷狄大分上用。管仲忘君仇，孔子何故恕之，而反許以仁？蓋以華夷之分，大於君臣之倫。華之與夷，乃人與物之分界，為域中第一義」。而關於君臣之義雍正帝是這樣闡述的：「君臣為五倫之首，斷無有身缺一倫而可以為人之理」。「人生天地之間，最重者莫如倫常，君臣為五倫之首，較父子尤重」。
在儒家學說中君臣、父子為全部人倫秩序的基礎，從雍正帝闡述上可以看到他站在政治角度，強調君臣之倫，君臣之倫已經超越了父子之倫。關於華夷問題與君臣之義雍正帝也作了闡述：「夫我朝既仰承天命，為中外臣民之主，則所以蒙撫綏愛育者，何得以華夷而有更殊視？而中外臣民，既共奉我朝以為君，則所以歸誠效順，盡臣民之道者，尤不得以華夷而有異心」。
雍正即強調不分華夷又強調君臣之義，實際上這是雍正站在政治角度，將早期儒家思想與後期儒家觀念相結合所形成的理論。早期儒家思想認為華夷可以轉化，同時在君臣關係上認為君以禮於臣，臣可事君，反之臣也可以不事君。而宋明以來的儒家觀念則認為華夷之別在於地域、種族，在君臣關係上則重點強調臣子一定要盡忠。雍正帝根據自己的政治需要，將二者恰到的結合，即不脫於儒家思想，又達到了其強調君臣之義的政治目的。在傳統的政治觀念中，符合君臣大義者則為仁義，即為華；違背於君臣大義者則非仁義，即為夷。對於儒家士人來說，不知君臣大義，則為千古罪人。因此雍正帝說：「君臣居五倫之首，天下有無君臣之人而尚可謂之人乎」！
精通儒學的雍正帝深知，儒家基本的思想觀念不會因為朝代的更迭而發生變化。他站在儒家正統的立場上提出了具有影響力的說法：「《詩》言『戎狄是膺，荊舒是懲』者，以其僭王猾夏，
不知君臣之大義，故聲其罪而懲艾之，非以其為戎狄而外之也」。
雍正強調夷狄無關緊要，而是他們違背君臣大義遭到征伐，即君臣之義大於華夷之辨。
雍正帝強調君臣之義大於華夷之辨，雖然是為其政治服務，但卻皆來自儒家觀念，符合儒家的綱常名分，因此雍正帝的理論來源於儒家思想，卻又在此基礎上加以結合、拓展和延伸，在眾多漢族知識分子看來，仍在儒家尺度範圍內，對於雍正帝的理論也易於接受。
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不用猶豫了，這個答案一出，基本上終結這個問題了，知網論文太強大了。知乎上很多歷史類問題都可以通過知網論文找到詳盡合理答案的，自己動手，豐衣足食啊。
「該條款的解釋權歸本公司所有……」
儒家經典和很多經典一樣，其原始文本並不多，而蔚為大觀的則是對經典的讀解或者解釋。儒家經典龐大的註疏本身就和經典本身一樣，成為了經典。
孔孟之後的所有大儒，基本都是解釋家了。
這一點，基督教，猶太教，佛教的思想體系很像：經典本身和經典的解釋都是經典。
既然對《論語》《春秋》這樣的經典本身擁有解釋權，那麼歷代儒生的話語權立刻就大了起來。經典直接給答案的，就直接用。不能直接給答案，或者看上去與現實相悖的，就利用解釋權來扭轉。
既然儒教文化本身是「入世」的，是講究「為我所用」的。那麼無論如何，「華夷大防」是可以解釋過來的，這個不是什麼大問題。單就孔子如何定義仁義之君的基礎定義上，清帝的蠻夷身份稍加改造和周旋，本身也是能說通。
不止是清朝，歷代都對那種到底投降不投降的問題有完全相反的說法
比如對「不食周栗」的商朝遺老伯夷叔齊，一方面歷代大加讚賞，古文運動的大家韓愈柳宗元就是明證；另外一方面又對周文王「弔民伐罪」歌功頌德。那麼周朝到底是不是侵略者呢？
儒家有兩句相反的話：
一句是：夷狄入中國，則中國之；中國入夷狄，則夷狄之。
另一句是：夷狄之有君，不若華夏之亡也。
選擇第一句的，加官。
選擇第二句、或者與第二句有嫌疑的，殺。
清朝的文字獄基本都與第二句有關。
古代官員貪污的時候如何說服自己這種行為與儒家理論的矛盾？
答案是，根本不用說服！可能他們以前就不是特別信。
改朝換代，說白了無非是主子換了。對官員來說，只要能保住自己的烏沙或者前程是最要緊的。任何理論都是為了利益服務的，哪怕以前的儒家思想。
如果你看過春秋大義你大概就會明白儒家思想很多時候是隨意被解讀，只要滿足當權者的利益，怎麼解讀都可以，這就是所謂的春秋大義，只要你想，你可以從裡面找出任何符合統治階級的思想。當官的估計也明白這一點。
同樣， 在古代，其實大部分官員都在乎自己的利益，說來說去還是自己的利益被觸動了，所以才會反對異族統治。改朝換代也是這樣，真正的那些忠心耿耿的，你放心，他們不可能說服自己為別新皇帝服務，他們寧可自殺也不會效忠二主。
人要說服自己很簡單，隨便找個理由，人做壞事的時候都很容易給自己找一個比較合理的理由，所以啊，不要把古代的官員想的節操多高，都是為了名利而已。
馬克思主義者是如何說服自己為這個有中國特色的黨國共同體服務的。那些士大夫大概就是這樣說服自己的吧。
中國的讀書人最單純了只要統治者劃條當官的明路給他們，不要說什麼八股、黨義，就是德文版的資本論都不在話下。
中國的讀書人向來是功利的，不管是最開始的五胡，還是後來的契丹、金、蒙古滿清，當他們的統治者給讀書人進身的機會，在讀書人心裡他們就不再是夷了。
王猛輔佐苻堅成就一代霸業，後世也沒有多少罵名。反倒是到宋朝有「家家談王霸，不說蕭何張良，只說王猛；不說孔孟，只說文中子」的風氣。
值得一提的是，辛棄疾參加過兩次金國科舉，諷刺嗎？但這不妨礙他作為愛國詩人被我們敬仰。因為他是忠於自己的報復的。
孔子孟子遊歷各國，並沒有對他們母國從一而終，我們可以看到的是，從儒生出現之後，他們的立生之本一直是「修身齊家治國平天下」，他們忠於內心，而不是效忠與一朝一家。為國殉葬的的確可以名流千古，但是那自然只是少數。在安史叛軍攻陷長安面前搖尾乞活的滿朝文武才是歷史的大多數。
我向來對忠於自己信念的人充滿敬意。不管是忠於什麼。即使是滿清的文人漢官們。刀架在脖子上有多少人願意死節呢？權勢威逼當然是最主要的因素。
但題主責怪他們沒有氣節，背叛了儒家思想，可能就是題主對儒家思想的內涵一知半解了吧。
——————————————《孟子·離婁下》
舜生於諸馮，遷於負夏，卒於鳴條；東夷之人也。文王生於岐周，卒於畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有餘里；世之相後也，千有餘歲：得志行乎中國，若合符節。先聖后聖，其揆一也。
《中國大歷史》 黃仁宇
被稱為亞聖的孟子，曾經強調要是能使一般群眾生活有助益的話，則向外來的主子臣服，既非不擇手段，也算不得卑躬屈節。在他的書中有一段提及舜為東方之夷人，周文王為西方之夷人。這文句被所有有學識的漢人熟讀而構成了與異族合併的根據。
銀子穿腸過 節操心中留
管他什麼大萌後清的 能撈錢就好
不是「夷夏之防」的定義被清朝的統治者篡改了，而是「夷夏之防」誕生之初就是統治者用以攻伐四方的一個赤裸裸的政治口號、一塊遮羞布罷了。
舉個例子，《公羊傳》說：「吳何以稱子？夷狄也，而憂中國。」這句話翻譯一下就是說:「吳國是蠻夷之地，今天為何我孔夫子尊稱吳王一聲吳子呢？因為吳王甘願為中國分憂。」咦？按這種說法，「八十日戴發效忠，十萬人同心死義」的江南居然是蠻夷之地？
那吳子又為「中國」分了什麼憂呢？《春秋》是這麼說的:「楚人…興師…伐蔡。蔡請救於吳，伍子胥復曰：『蔡非有罪也，楚人為無道，君如有憂中國之心，則若時可矣。』於是興師而救蔡。」這段話翻譯一下就是:「楚國要攻打蔡國，蔡國屬於中國之地，吳王援助了蔡國，因此就叫夷狄而憂中國。」等等，這句話哪裡不對，「吾道南來原是濂溪一脈,大江東去無非湘水餘波」的楚地原來也屬於「蠻族」？
這個「夷夏」的標準是什麼呢？憑什麼蔡國就是中國，吳國和楚國就是夷狄呢？
吳國怎麼來的？根據《史記·吳太伯世家》記載，吳國始祖泰伯是周太王長子，因繼位之爭與弟弟仲雍奔走江南之地，創建了吳國。後來周武王封他們的後代為吳子。孔子對泰伯是非常讚賞的，誇獎他「三讓天下」、「德之至也。」恩？《論語》和《春秋》矛盾了？吳國的祖先泰伯「德之至」，到了吳王闔閭，突變成「夷狄」了？這不科學啊。（誰篡改了孔子的意思？孔子之後，儒家學說的解釋權在誰手裡？這又是一篇大文章了）
至於楚國，《史記·楚世家》說楚先祖是黃帝之孫高陽之後。
蔡國呢？周武王滅商後封他的弟弟於蔡。
好了，問題來了。這個「夷夏」的標準是什麼？以血統來說吧，周、蔡、吳、楚都是黃帝之後，標準的炎黃子孫。以與周天子的關係來分吧，蔡國和吳國都是周天子的親戚，爵位都是周武王所封。憑什麼蔡國以中國自居，而吳就是夷狄呢？看來血統論走不通。
解決了血統論，那駁斥「夷夏之防」就簡單了。以國土位置來分？離「周天子」近的就是中國？到了清代，四海一統，還有什麼遠近夷夏之分呢？
有的觀點說吳楚國君是華夏後裔不假，可他們治下之民都是蠻夷，因此吳楚不算中國。康熙皇帝哈哈一笑，那太好了，我治下的大清國，子民都是華夏後裔，那我自然也不是蠻夷了。
待續
不服的都死了掉了
洪承疇。
雖然最後下場同樣不太好，但是在幫皇太極統治文官的路上盡心儘力。成效不錯。
就我而言，我始終覺得滿族絕對是中華歷史的罪人。因為我覺得他們滿族的統治，始終是只學會了儒家那套皮。道家的那套骨，他們並不懂。最後才會有什麼閉關鎖國引發的一系列戰爭，賠款，屈辱史。
洪承疇，第一大漢奸。
ps：前天看新聞，乾隆的七世孫還有臉出來祭祖？他們這些罪人。
匿了。他們自己把儒家理論閹割了，當了思想上的鴕鳥
轅固，齊人也。以治《 詩》孝景時為博士，與 黃生爭論於上前。 黃生曰：「湯、武非受命，乃殺也。」固曰：「不然。夫桀、紂荒亂，天下之心皆歸湯、武，湯、武因天下之心而誅桀、紂，桀、紂之民弗為使而歸湯、武，湯、武不得已而立。非受命為何？」 黃生曰：「『冠雖敝必加於首，履雖新必貫於足。』何者？上下之分也。今桀、紂雖失道，然君上也；湯、武雖聖，臣下也。夫主有失行，臣不正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立南面，非殺而何？」固曰：「必若雲，是高皇帝代秦即天子之位，非邪？」
出自《漢書》卷八十八《儒林傳》
其實就是簡單的「（夷狄）進於中國,則中國之」。
有兩篇文獻很好得說明了這一點，雍正的《大義覺迷錄》和張之洞的《勸學篇·教忠》。前者是清皇室對其「合法性」的自辯和爭取漢族士大夫的努力，後者是漢族士大夫在清王朝行將末路時為何要選擇繼續效忠的說明。特別是後者，詳述了有清一朝的十五仁政，不愧是傳統中央帝國的巔峰。
教忠第二
自漢、唐以來，國家愛民之厚，未有過於我聖清者也。請言其實：三代有粟米、布縷、力役之徵，盛唐有租、庸、調三等之賦，最稱善政，已列多名。以後
秦創丁口之錢、漢行算緡之法、隋責有司以增戶口、唐括土戶以代逃亡，唐及五季、宋初有食鹽錢，中唐、北宋有青苗錢，宋有手實法，金有推排民戶物力之制，皆
出於常例田賦、力役之外。明萬曆行一條鞭法，丁、糧尚分為二，明季又有遼餉、剿餉、練餉。至我朝康熙五十二年，奉滋生人丁永不加賦之旨；雍正四年，定丁銀
併入錢糧之制；乾隆二十七年，停編審之法。於是歷代苛征，一朝豁除。賦出於田，田定於額，凡品官士吏、百工閑民，甚至里宅貨肆、錢業銀行，苟非家有田產、
運貨行商者終身不納一錢於官。順治元年，即將前明三餉除免；康熙中，復減江蘇地丁銀四十萬；雍正三年，減蘇松一道地丁銀四十五萬、南昌一道地丁銀十七萬；乾隆二年，減江省地丁
銀二十萬；同治四年，減江南地丁銀三十萬、減江南漕糧五十餘萬石、浙江漕糧二十六萬餘石。初制已寬，損之又損，是曰薄賦，仁政一也。前代賜復蠲租，不過一鄉一縣。我朝康熙、乾隆兩朝普免天下錢糧八次、普免天下漕糧四次。嘉慶朝復普免天下漕糧一次。至於水旱蠲緩，無年無之，動輒數百萬。損上益下，合而計之，已逾京垓以上。是曰寬民，仁政二也。
歷代賑恤，見於史傳者為數有限，或發現有之倉，或移民就食。宋河北之災，富弼僅勸民出粟十五萬斛，益以官廩；曾鞏僅請賜錢五十萬貫，貸粟一百萬
石。杭州之災，蘇軾僅請度牒數百道。本朝凡遇災荒，仁恩立霈，動輒巨萬。即如光緒以來，賑恤之舉歲不絕書。丁丑、戊寅之間，晉、豫、陝、直之災，賑款逾三
千萬金。此外畿輔、蘇、浙、川、楚各省，每一次輒數百萬或百餘萬，從古罕聞。以今日度支之匱乏、洋債之浩繁，而獨於賑恤之款雖多不惜，甚至減東朝之上供，
發少府之私錢，出自慈恩，以期博濟。是曰救災，仁政三也。前代國家大工大役，皆發民夫行齎居送，官不給錢。長城、馳道、汴河之工無論矣，隋造東都，明造燕京，調發天下民夫工匠，海內騷動，死亡枕藉。以及
漢鑿子午、梁築淮堰、唐開廣運、宋議回河，民力為之困敝。本朝工役皆給雇值，即如河工一端，歲修常數百萬，有決口則千餘萬，皆發庫帑。沿河居民，不惟無
累，且因以贍足焉，是曰惠工，仁政四也。前代官買民物，名曰和買、和糴，或強給官價，或竟不給價，見於唐、宋史傳、奏議、文集，最為民害。本朝宮中、府中需用之物，一不累民，蘇杭織造、
楚粵材木，發帑購辦，商民吏胥皆有沾潤。但聞商賈因承辦官工、承買官物而致富者矣，未聞商賈因採辦上供之物而虧折者也。子產述鄭商之盟曰「無強賈，無丐
奪」，於今見之，是曰恤商，仁政五也。任土作貢，唐虞已然，漢之龍眼荔支，唐之禽鳥，明之鰣魚，皆以至微之物，而為官民巨害，其他貴重者可知。本朝此義雖存，所貢並無珍異，廣東貢石
硯、木香、黃橙、干荔之屬，江南貢箋扇、筆墨、香葯之屬，湖北貢茶、筍、艾葛之屬，他省類推，由官發錢，不擾地方。又如宋真宗修玉清昭應宮，所需木石、金
錫、丹青之物，徵發遍九州，搜羅窮山谷，致雁盪之山由此開通，始為人世所知，史書之曰：「及其成也。民力困竭。」宋徽宗興花石綱，破屋壞城，等於劫奪。民
不聊生，遂釀大亂。今內府上用，民不與知。是曰減貢，仁政六也。前代游幸最為病民，漢、唐、宋以來，東封西祀，四海騷然。若明武宗北游宣大，南到金陵，狂恣敗度，尤乖君德。至於秦、隋，更無論矣。本朝屢次南
巡，亦間有東巡、西巡之事，大指皆以省方觀民為主，勘河工、閱海塘、查災問民瘼、召試求人才，所過郡縣必免錢糧。其橋道供張，除內帑官款外，大率皆出自監
商，或豁免積虧，或予以優獎。至今舊聞私記，但道其時市廛之豐盈、民情之悅豫，從無幾微煩擾愁苦之詞。是曰戒侈，仁政七也。前代征伐多發民兵，漢選江淮之卒以征匈奴，唐勞關輔之師以討南詔，田園荒蕪，室家仳離，死傷過半，僅得生還。唐之府兵、明之屯衛，書生稱為良法。
然而本系農夫，強以戰鬥，征戍之苦，愁怨慘凄。司馬溫公嘗論之矣，於忠肅嘗改之矣。北宋簽官軍，刺義勇，練保甲，當時朝野病之。本朝軍制不累農民，除八旗
禁旅外，乾隆以前多用綠營，嘉慶以後參用鄉勇。其人由應募而來，得餉而喜，從無簽派之事。是曰恤軍，仁政八也。前代國有大事，財用不足則科斂於民，漢、唐以來皆然，今土司猶仍其俗。即如宋宣和將伐遼，則派天下出免夫錢六千二百萬緡［見蔡條《鐵圍山叢
談》］。宣和中創經制錢，紹興以後又有經總制錢、月樁錢、板帳錢、折帛錢，歲得數千萬緡，並無獎敘。明季用兵，初加遼餉，繼加剿餉，又加練餉，共加賦二千
萬。果如此法，籌餉易耳。本朝每遇河工、軍旅，則別為籌餉之策，不以科派民間。歷年開設捐輸，獎以官爵，並加廣其學額、中額。朝廷不惜為權宜之策，而終不
忍朘小民之生。是曰行權，仁政九也。自暴秦以後，刑法濫酷，兩漢及隋，相去無幾，宋稍和緩，明復嚴苛。本朝立法平允，其仁如天，具於《大清律》一書。一、無滅族之法；二、無肉刑；
三、問刑衙門不準用非刑拷訊，犯者革黜；四、死罪中又分情實緩決，情實中稍有一線可矜者，刑部夾簽聲明請旨，大率從輕比者居多；五、杖一百者折責實杖四
十，夏月有熱審減刑之令，又減為三十二；六、老幼從寬；七、孤子留養；八、死罪系獄不絕其嗣；九、軍流徒犯，不過移徙遠方，非如漢法令為城旦鬼薪，亦不比
宋代流配沙門島，額滿則投之大海；十、職官婦女收贖，絕無漢輸織室，唐沒掖庭，明發教坊諸虐政。凡死罪必經三法司會核，秋審句決之期，天子素服，大學士捧
本，審酌再三，然後定罪，遇有慶典則停句減等，一歲之中，句決者天下不過二三百人，較之漢文帝歲斷死刑四百，更遠過之。若罪不應死而擬死者謂之「失入」，
應死而擬輕者謂之「失出」，失入死罪一人，臬司、巡撫、兼管巡撫事之總督降一級調用，不準抵銷；失出者，一案至五案止降級留任，十案以上始降調，仍聲明請
旨，遇有疑獄，則詔旨駁查復訊，至於再三，平反無數，具見於歷朝聖訓。是曰慎刑，仁政十也。昔南北分據之朝，中外阻絕之世，其橫遭略賣沒蕃陷虜之民，朝廷不復過問。本朝仁及海外，凡古巴誘販之豬仔、美國被虐之華工，特遣使臣，與立專約，保護其身家，禁除其苛酷，此何異取內府之金以贖魯人、拔三郡之民以歸漢地耶？是曰覆遠，仁政十一也。
前代黷武之朝殘民以逞，本朝武功無過康熙、乾隆兩朝，其時逞其兵力，何求不得？然雅克薩既下而界碑定，恰克圖交犯而商市開，越南來朝而即赦其罪，
浩罕畏威而不利其土，自道光以至今茲，外洋各國屢來構釁，苟可以情恕理遣，即不惜屈己議和，不過為愛惜生民，不忍捐之於凶鋒毒焰之下。假使因大院君之亂而
取朝鮮，乘諒山之勝而收越南，夫亦何所不可者？是曰戢兵，仁政十二也。本朝待士大夫最厚，與宋代等，兩漢多任貴戚，北朝多任武將，六朝專用世家，趙宋濫登任子，甚至魏以宦寺、廝役典州郡，唐以樂工、市儈為朝官，明以
道士、木匠為六卿，若元代則立法偏頗，高官重權，專用蒙古、色目人，而漢人、南人不與。本朝立賢無方，嘉惠寒畯，辟雍駕臨，試卷親覽，寒士儒臣與南陽近
親，豐鎬舊族一體柄用。又漢、魏誅戮大臣，習為常事，唐則捶楚簿尉、行杖朝堂，明則東廠、北司毒刑廷杖，專施於忠直之臣，碧血橫飛，天日晦暗，尤為千古未
有之虐政。本朝待士有禮，既無失刑，亦不辱士。又唐、宋謫官於外，即日逐出國門，程期不得淹留，親友不得餞送；明代宰相被逐，即日柴車就道。且前代每有黨
錮學禁，罰及累世，株連親朋。本朝進退以禮，不以一眚廢其終身，是曰重士，仁政十三也。歷代親貴佞幸，驕暴橫行最為民害，漢之外戚、常侍，北魏之王族、武臣，唐之貴主禁軍、五坊小兒、監軍敕使，元之僧徒、貴族，明之藩府礦使、邊軍緹騎、方士鄉官，脅辱官吏、殘虐小民，流毒遍於天下。本朝一皆無之，政令清肅，民安其居，是曰修法，仁政十四也。
本朝篤念勛臣，優恤戰士，其立功而襲封者無論矣，凡戰陣捐軀者，但有一命，無不加贈官階，給予世職，自三品輕車都尉至七品恩騎尉。即至外委生監殉
難者，亦皆有之。本職或襲二十餘次，或襲三四次，襲次完時，均予恩騎尉，世襲罔替，皇祚億萬，其食祿即與為無窮。咸豐至今，京師順天府及各省奏請忠義恤
典，已至數百案。又職官雖非戰功而沒於王事，或積勞病故，亦官其子一人，名曰「難蔭」，自漢迄明，其待忠義死事之臣有如是之優渥者乎？是曰勸忠，仁政十五
也。此舉其最大者，此外良法善政不可殫書，列聖繼繼繩繩，家法、心法相承無改二百五十餘年，薄海臣民日游於高天厚地之中，長養涵濡，以有今日。試考中
史二千年之內，西史五十年以前，其國政有如此之寬仁忠厚者乎？中國雖不富強，然天下之人，無論富貴貧賤皆得俯仰寬然，有以自樂其生；西國國勢雖盛，而小民
之愁苦怨毒者郁遏未伸，待機而發，以故弒君刺相之事歲不絕書，固知其政事亦必有不如我中國者矣。當此時世艱虞，凡我報禮之士、戴德之民，固當各抒忠愛，人
人與國為體，凡一切邪說暴行，足以啟犯上作亂之漸者，拒之勿聽，避之若浼，惡之如鷹鸇之逐鳥雀。大順所在，天必岉之。世豈有無良之民，如《小雅》所譏者
哉。
夷族這個說法本身就是帶有歧視性的觀念的，普遍的歧視性的觀念足以造成民族對立情緒，從而在經濟與文化交流中導致仇恨，這種不平等的觀念不改變，就有可能因為民族仇恨導致民族對立以至於衰敗被對方統治，咎由自取，勢所必然，至於如何自圓其說，不過是自欺的借口罷了，何必深究。
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