如何評價「天下興亡，匹夫有責」這句話？如何區別顧炎武所說的「亡國」和「亡天下」？

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首先，咳咳，感謝羊村，感謝陛下，祝各位聖誕節快樂。

什麼，為什麼要在聖誕節發這種冗長的文章，我只能說這是一個極為悲傷的故事。

當聖誕節的情侶閃光彈閃耀天際的時候，一個人默默蹲在寢室碼字的心酸只可意會不可言傳。(大霧)

其實，大概我已經不單單是在回答題主的問題惹，而是試圖更為完整地闡述這個問題。（題主千萬不要打我QAQ）

當然，那麼長的回答，當然肯定有不少錯別字和語句不通順的地方，排版也是一片混亂什麼的，對此大家就不要在意惹。哪天我有空再修飾修飾。

最後，額，還有最後么，大家看完之後就洗洗睡了吧，早睡早起有利於身體健康。

論天下與國家

——從「天下興亡，匹夫有責」說起

我們都知道「天下興亡，匹夫有責」並不是顧炎武所提出的。雖然我們會將這一思想的來源歸於顧炎武，但是真正提出這八個字的人卻是梁啟超。但是顯而易見的是，兩人對於國家和天下這對概念的理解並不是完全一致的。同時，「國家興亡，匹夫有責」在當今社會也是一種非常流行的誤用，以至於在某些正式的文章中都能看到這一提法。所以，在這裡我們不得不對國家和天下這對概念進行探討。而我在這裡試圖盡量闡明：

一、在顧炎武和梁啟超的語境下，國家和天下具體承載著何種內涵，以及他們對於這對概念的不同理解。

二、「國家興亡，匹夫有責」這一誤用的流行以及原因和結果

三、天下與國家這對概念的可能性出路

一、從顧炎武到梁啟超

要闡明天下和國家這對概念，在整個中國思想中的漫長發展，無疑是一件龐大的工程。這兩個概念在春秋戰國時期就已經出現。而要論述這兩個概念在不同歷史語境下的聯繫，更是一件困難的事情。但是當我們把問題聚焦到到「天下興亡，匹夫有責」上時，我們則可以將問題收束在顧炎武和梁啟超兩個人的身上。這種收束對於我們細化討論的問題，是一種十分有益的嘗試。

1、顧炎武對於天下和國家的解讀

對於顧炎武而言，他可能並沒有想到，他在《日知錄》中的一小段文字，會被梁啟超總結為八字句式，並且獲得廣泛的傳播和誤用。顧炎武所處於的那個激烈變動的時代，無疑刺激了他對天下和國家的思考。特別是當他經歷了一個朝代的更替之後，對於這一問題更有著敏感的注意力。而個人應該如何抉擇，也成為顧炎武人生中反覆思索的主題。

當然，今天被我們廣為流傳的八字短語的原初含義，是出自於《日知錄》第十三卷中的一個小片段。顧炎武在討論魏晉時期的風俗提到：

「昔者嵇紹之父康被殺於晉文王，至武帝革命之時，而山濤薦之人仕，紹時屏居私門，欲辭不就。濤謂之曰：「為君思之久矣，天地四時猶有消息，而況於人乎。」一時傳誦，以為名言，而不知其敗義傷教，至於率天下而無父者也。夫紹之於晉，非其君也，忘其父而事其非君，當其未死，三十餘年之間，為無父之人亦已久矣，而盪陰之死，何足以贖其罪乎！且其人仕之初，豈知必有乘輿敗績之事，而可樹其忠名以蓋於晚上，自正始以來，而大義之不明遍於天下。如山濤者，既為邪說之魁，遂使嵇紹之賢且犯天下之不韙而不顧，夫邪正之說不容兩立，使謂紹為忠，則必謂王裒為不忠而後可也，何怪其相率臣於劉聰、石勒，觀其故主青衣行酒，而不以動其心者乎？是故知保天下，然後知保其國。保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。」

顧炎武所提到的例子，無疑與其自身所處的政治環境有著強烈的相似性。在關於嵇康之子是否應該出仕的問題上，顧炎武給出了自己的明確答案。顧炎武認為，對於嵇紹而言，此君主並不是他所應該侍奉的君主。因為一旦侍奉這樣一位君主，會使得自己成為無父之人。而無父之人，意味著其自身違背了仁義的原則。在顧炎武的語境下，承載著仁義內涵的天下，無疑比國家具有更高的價值取向。國家實際上是「肉食者謀之」，換而言之，國家是為了這些人的利益而存在的。而普遍的仁義道德，則和我們每一個人都有密切的關係。

並且顧炎武在這裡還明確提出國家與天下這兩個概念，存在這根本性的不同：

「有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。魏晉人之清談，何以亡天下？是孟子所謂楊、墨之言，至於使天下無父無君，而入於禽獸者也。」

顧炎武所言的國家，並不是近代意義上的憲政國家，而是傳統所說的一家一姓之國。國家在這裡更多地是與古代的王朝相互聯繫起來。對於這樣一種國家，顧炎武認為它的利益並不直接和「匹夫」有關。所以如何維護一個國家的運作，比如收稅、治理旱澇、維護治安並不是一般臣民的責任。但是「亡天下」卻是完全不同。「亡天下」所要破壞的是維持整個傳統文化的倫理基礎，而這就會與每一個人產生密切和直接的關聯。坐視這樣一種文化的衰敗，無疑使得每個人都成為了無父無君之人，而這恰恰會將人降低到禽獸的等級。

對於顧炎武而言，國家這一概念，無疑顯得更重要也更為高級。朝代的演替是一種不斷的變動，投身於這一漩渦中的人，為了其自身的利益而不斷謀劃。但是在此之上，還有更高的「天下」。它承載了仁義禮教這一傳統的倫理規範。比起不斷興替的國家，它更能代表華夏的真正內涵。所以每一個認同這一倫理規範的人，都必須去維護它。而失去了倫理規範的人，和禽獸在本質上並沒有太多差別。

總而言之，雖然顧炎武對於天下和國家還有著許多論述，但是這兩段基本上可以表達出顧炎武對於這兩個概念的基本態度。我們基本可以總結為，天下與仁義相關，而國家與王朝演替相關；天下優先於國家，並且只有對天下，每個人才有切身的責任去維護它。

2、梁啟超對於天下和國家的闡發

一個曾經顧炎武親眼目睹崛起的王朝，在經過了兩百多年的統治，已經岌岌可危。特別是當傳統的東方王朝在這裡第一次面對了已然強大的西方國家的時候，很多人都受到了猛烈的衝擊。這個王朝，這個國家究竟應該走向何方，成為那個時代所普遍思考的問題。在這樣一種複雜的情況下，梁啟超對於天下和國家的解釋無疑也承載著他對於整個時代的思考和探索。

「天下興亡」這個提法在整個《飲冰室文集》中一共被提及了四次。第一次是在《論報館有益於國事》一文中提到，「則顧亭林所謂『天下興亡，匹夫之賤，與有責焉』已耳」。第二次則是在《痛定罪言》中提到「斯乃真顧亭林所謂『天下興亡，匹夫有責』也」。第三次則是在《倡設女學堂啟》中提到「天下興亡，匹夫有責，昌而明之，推而廣之，烏乎，是在吾黨也矣！」第四次則是在《贈別鄭秋蕃兼謝惠畫》中提到「天下興亡各有責」。

當然，關於顧炎武的論述，在《飲冰室文集》中，還有多次提及，但是直接與「天下興亡，匹夫有責」這一表述相關的，出現在這四篇文獻之中。巧合的是，除了最後一篇文獻之外，「天下興亡，匹夫有責」這一想法的表述都出現在文章的最後一段，甚至是文章的最後一句話。梁啟超在這裡，似乎是將其作為某種感慨和總結，從而表達出對於整個國家命運的關切和責任感。

雖然在整個《飲冰室文集》中，天下和國家的概念經常反覆出現。但是很明顯，在梁啟超不同的語境下，這兩個概念的意思並非一塵不變，如果說梁啟超曾經還是給國家下過明確的定義，那麼對於天下，他並沒有一個清晰的定義，而這無疑也使得我們更加難以把握這兩個概念相互間的聯繫。

（1）梁啟超對於國家的論述

鑒於梁啟超對於國家有更為明確的表述，所以在這裡我們先從國家這一概念談起。梁啟超在《論近世國民競爭之大勢及中國前途》一文中寫道，「國家者，以國為一家私產之稱也。……國民者，以國為人民公產之稱也」。並且，國民這一概念，很明顯比起國家更值得肯定和具有進步意義。

但是，梁啟超在實際使用國家這一語詞的時候，其內涵要顯得更為寬鬆。正如他在《少年中國說》中提到，「且我中國疇昔，豈嘗有國家哉，不過有朝廷耳」。很明顯，在這裡所使用的國家，並不是他在之前定義中所使用的概念。這裡的國家，很明顯更應該被稱之為國民。不過在邏輯上而言，梁啟超想要闡釋的依舊是同一個問題，那就是中國依舊處於前現代之中，而中國的目標就是要使得其成為現代意義上的國家。

如此，一個新的問題就成為了梁啟超論述國家這一概念的重點，即什麼是現代國家。很明顯，在現實的指稱上，梁啟超認為現在的泰西諸國就是現代意義上的國家，而現代意義的國家其核心內核就在於國民。國家不再是作為君主一個人的私產，而是每一個具體成員的國家。這樣一種思想無疑是整個西方近代政治哲學所一直要樹立起來的理念。現代國家與傳統國家的不同，歸根到底是通過個人建立起來的。當然，在這裡我不具體贅述這種個體性原則是如何一步步發展起來。至少在梁啟超這裡，他明確注意到了這一關鍵性的要素。

在確立了這一原則之後，梁啟超開始論述國家的具體內核，其中最為重要的就是法，或者說憲法的意義。「憲法者何物也？立萬世不易之憲典，而一國之人，無論為君主、為官吏、為人民，皆共守之者也，為國家一切法度之根源。此後無論出何令，更何法，百變而不許離其宗者也」。（《立憲法議》）梁啟超認識到憲法在整個近代政治國家中，有著強烈的規範性意義。特別是梁啟超以一種歷史進步論的態度來解釋國家的時候，憲法同時也成為了先進性的典範。

當然，除此之外，梁啟超也對於很多具體的國家行政職能進行了描述，但是憲法作為這些具體職能的合法性保障，必須首先獲得確立。但是，問題並沒有那麼簡單，梁啟超在論述現代國家，除了有憲政國家這一含義之外，還有一層極為強調的內涵，也就是民族國家。

梁啟超在《國家思想變遷異同論》中提到，「　於現今學界，有割據稱雄之二大學派，凡百理論皆由茲出焉，而國家思想其一端也。一曰平權派，盧梭之徒為民約論者代表之；二曰強權派，斯賓塞之徒為進化論者代表之。」前者強調個體的自由和價值，而後者強調人民必須團結在國家之下，雖然有其積極意義，但是最終會導向帝國主義。而「民族主義者，世界最光明、正大、公平之主義也，不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。」它即保留了個體的自由和價值，也強化了國家自身之力量。

當然，梁啟超在這裡所說的民族，更加靠近我們現在所說的中華民族這樣一層含義。《新民議》中，梁啟超就指出，「夫我中國民族，無活潑之氣象，無勇敢之精神，無沈雄強毅之魄力，其原因雖非一端，而早婚亦實屍其咎矣」。很明顯，這裡的中國民族，並不是指某一個具體的民族，而是作為一個各個民族在漫長歷史中相互融合所誕生出來的中華民族。

的確，梁啟超關於民族主義的這種論述，如果放在一個嚴格的西方政治傳統中去，無疑是有所誤解的。關於主權，民族這些概念的討論也是一個十分漫長的過程，但是對於本文主旨而言，我們更加將目光聚焦在梁啟超所說的國家上去。並且，如果說，梁啟超在上面所論述的國家，更多是借鑒了西方的政治思想，那麼接下來他所提出的這種觀點則具有強烈的傳統色彩。

梁啟超於《論公德》一文中論道，「父母之於子也，生之育之，保之教之，故為子者有報父母恩之義務。人人盡此義務，則子愈多者，父母愈順，家族愈昌；反是則為家之索矣。故子而逋父母之負者，謂之不孝，此私德上第一大義，盡人能知者也。群之於人也，國家之於國民也，其恩與父母同」。如果我們還能記得洛克的論述，那麼在他看來，生育的神聖性是來源於上帝，而實際上父母與子女在本質上是作為平等的自由獨立個體。關於這種觀點實際上會產生的影響，在這裡暫時不作評述，但是梁啟超的國家概念之複雜性已經躍然紙上。

到此為止，我們大致梳理了梁啟超國家的概念，但是國家和天下之間的關係又是如何，依舊是一個需要解答的問題。正如剛才所說，由於國家的內涵在不同文本之中，所具備的不同含義，國家和天下這兩個概念的關係也會發生變化。

（2）梁啟超關於天下與國家的複雜關係

對於梁啟超而言，在某種程度上，天下和國家這兩個概念是非常相似的，甚至在某些語境下是可以相互替換的。在《論學會》一文中，他就提到「試問：以區區之生徒，供天下十八行省變法之用，足乎否乎？」和「人民不顧公益，由自居於奴隸盜賊使然也；其自居於奴隸盜賊，由霸者私天下為一姓之產，而奴隸盜賊吾民使然也」都在某種程度上意味著天下與國家之間曖昧不清的聯繫。

但是，在更多的情況下，梁啟超使用天下和國家兩個概念是有所側重的。當他試圖引用傳統的典籍和解釋中國傳統思想的時候，更多會使用天下這一次。而在論述政府的職能，及其性質等問題的時候，會採用國家這一概念。並且，天下這個概念，似乎顯得比國家更為寬廣和包容。

在最為常見的一層意義上，天下在梁啟超的論述中，可以代指整個世界或者全地球這樣的內涵。「土耳其以陸軍甲天下，俄土之役，五戰而土三勝焉（《續論變法不知本原之害》）」和「不欲其出而與聞天下事也。（《論湖南應辦之事》）」都指出了這一點。在這裡，天下以一種普遍性的出現在我們的面前。並且這種普遍性不但是空間上的普遍性，也是時間上的普遍性。但是除此之外，天下還與某種必然性的法則發生聯繫。「法者天下之公器也，變者天下之公理也（《論不變法之害》）」無疑反應出了類似的思想。

不過，這裡所說的兩種屬性，並不是截然分開的。天下可以同時具有普遍必然這兩個性質。從這樣一種意義上來看，天下比國家這一概念更為根本。同時，我們也注意到，梁啟超的天下也具有仁義這一屬性。無論是在引用孔子的「天下有道」，還是「治國平天下」都帶有強烈的道德色彩。正如梁啟超自己所說，「今之論者，動輒謂自由平等之邪說，深中人心，將率天下而入於禽獸（《復古思潮平議》）」。

可以說，要給梁啟超的天下和國家這對概念之間的聯繫作出一個精確的論斷，本身就是一件難以完成的任務。梁啟超所展現出來的複雜性和深度，也使得我們不能以一種簡單的方式對這一問題下定論。但是，我們的確也能發現，梁啟超和顧炎武有許多值得比較的地方。如何解釋顧炎武和梁啟超對於這一問題的理解，也是我們必須面對的問題。

3、顧炎武和梁啟超之異同

比較兩個思想家之間的異同一直以來都是一件吃力不討好卻有顯得十分必要的事情。顧炎武和梁啟超關於天下和國家的思考，無疑都寄托在他們對於整個時代命運的思考之中。並且，我們也可以發現，他們所面臨的這種共同的時代特徵。處於一個激烈變動的時代里，對於自身命運的探求無疑更為複雜和艱辛。但是他們這種共同的出發點，卻是值得肯定的。

顧炎武和梁啟超實際上都反對一家一姓之國。他們都注意到，這樣一種國家的利益，是特定人的利益，而不涉及到所有在其治理之下的人民。他們所面臨的問題也是相同的。當這樣一個國家要求人民無條件的服從它的統治的時候，人民究竟該如何抉擇，就成為了一個政治哲學不得不思考的問題。而顧炎武和梁啟超都試圖將人民從這樣一種沉重的義務中解放出來。所以，當梁啟超引用顧炎武的話語時，的確也表達出兩者對於共同問題的關注和探索。並且在這種論述中，我們也能夠發現兩者之間所表露出來的歷史的連續性。

但是，的確他們兩者之間也存在著很多不一致的地方。特別是當西方文明以一種強勢的姿態介入到中國近代歷史之中的時候，梁啟超所要處理的問題也是顧炎武所沒有碰到的。而我試圖聚焦在以下三個方面來表達兩者的區別：

第一，研究範式的不同

顧炎武的研究範式，無疑還是傳統的，而梁啟超的範式則更多是中西合璧式的。正如上文所說的那樣，顧炎武和梁啟超在在具體環境下的差異，使得梁啟超不得不更多吸收西方的思想進行論述。天下與國家的關係，在顧炎武那裡是一個非常明顯的層次結構。顧炎武依照傳統儒家思想的理解，將天下置於國家之上，從而將人民與天下直接聯繫，天下非君主一人之天下。對於這一點，其實梁啟超並不反對，而且也表示了積極地贊同。

但是梁啟超將西方的國家觀念納入進來之後，他不得不以新的眼光來看待問題。特別是當梁啟超將國家從一家一姓中抽離出來，轉化為現代國民國家的概念之後，原有的天下和國家之間的分野也就失去了一個重要的基礎。因為在這樣一個現代國家之中，每一個國民都直接與國家發生關係。並且在法律的規定之下，每個人都有其自身的權利和義務。這樣一種表述，與「天下興亡，匹夫有責」無疑有著很強的相似性。

同時，梁啟超也並沒有意味全盤接受西方的思想，可能這是由於他看到了西方政治思想中的問題，也可能是他身為一個傳統知識分子所處於的倫理環境，他的國家概念並不是一個純粹的西方式概念，正如上文舉例的那樣，他將諸如孝之類這樣的思想也納入到了國家的內涵之中。這種中西合璧式的研究方式，使得他並沒有建立起像顧炎武一樣，對於天下和國家關係的明確表述。

第二，對於歷史的不同理解

顧炎武的歷史觀更多是一種傳統的興衰論，而梁啟超則具有進步主義的色彩。可以說，對於歷史的不同理解，無疑與第一點所說的研究範式有這密切的關係。顧炎武關於天下和國家的論述是建立在這樣一種歷史觀之上，即在天下之下所不斷進行的朝代的演替。換而言之，就是治世和亂世的不斷更替。顧炎武意識到這樣一種不斷更替中，每一個人都處於其自身命運的不斷掙扎之中，而他試圖將人民從這種更替之中解救出來，而這就是天下。王朝可以更替，但是天下卻保持著某種更強的穩定性或者連貫性。而顧炎武認為這是因為天下背後所承載的仁義，實際上與每一個人切身相關。所以比起表面的王朝演替，我們更應該關注天下所具備的價值和意義。

但是，這樣一種歷史觀，卻是梁啟超難以接受的。雖然在梁啟超的後期思想中，他的確對於他的進步主義有過某種反思，但是並沒有動搖他對於進步主義的根本支持。套用一句常用的意思，就算是循環，也是一種螺旋式的上升。梁啟超認為，進步本身就是歷史的合理內涵。「歷史者，敘述進化之現象也（《史學之界說》）」。梁啟超的這種思想無疑受到了西方政治思想的影響。梁啟超認可歷史本身有其目的性，而人類的歷史就是一個不斷前進的歷史，雖然在過程中會有很多之曲折，但是最終都指向最高的目的。

也正是在這一意義上，梁啟超跳脫了傳統的循環式的興衰論的影響。也只有如此，他才能夠認為西方文明是一個現代文明，而中國則處於前現代之中。並且由於歷史自身的這種進步性，使得中國需要向下一個時代前進，需要去學習現代文明之內涵。那麼在這樣一層意義上，梁啟超就無法明確地將天下置於國家之上。雖然梁啟超依舊含蓄地表達了這樣一種態度，但是對他而言，天下之所以國家，除了因為天下自身的普遍必然性之外，還有對於國家本身內在缺陷的考量。

第三，對於楊朱的看法

如果說顧炎武立足傳統儒家的立場批評楊朱，那麼梁啟超則試圖將楊朱與個體主義聯繫起來，闡發其積極意義。顧炎武和梁啟超對於楊朱的看法，可以說，是在表面上最為極端的衝突。顧炎武猛烈地批評楊朱和墨子，認為他們的思想對於仁義有著巨大的破壞性作用。特別是楊朱所導致的中國人的冷漠和自私。特別是楊朱的思想本身，使得每個人都成為了無父無君之人，而這對於顧炎武所要維護的天下概念必然是一種巨大的衝擊。換而言之，當人民普遍信奉楊朱的思想，就是以仁義為內核的天下的滅亡。

梁啟超並不是純然反對顧炎武所代表的想法，但是在他看來，這種對於楊朱的理解，實際上是一種誤解。楊朱的思想不能被解釋為自私。他在《十種德性相反相成義》中提到，「吾昔甚疑其言，甚惡其言，及解英德諸國哲學大家之書，其所標名義與楊朱吻合者，不一而足；而其理論之完備，實有足以助人群之發達，進國民之文明者。蓋西國政治之基礎，在於民權，而民權之鞏固，由於國民競爭權利，寸步不肯稍讓，即以人人不拔一毫之心以自利者利天下」。楊朱所要真正表達的意思，應該被轉述為每個人都保持其自身的權利不受到他人之侵犯。也只有這樣，才能堅持每個人獨立的價值與尊嚴。

總而言之，顧炎武和梁啟超在天下與國家這一問題上，有其共同性也有其內在的差異性。簡單地將他們二者的思想進行等同，無疑是一種膚淺且幼稚的行為。但是，無疑這都蘊含著他們對於人類命運的共同思考和關注。特別是他們所處時代變動的相似性都使得他們對於相同的問題有著敏感的觸覺，但是同時他們所經歷的具體時代的變遷無疑又使得他們面臨不盡相同的挑戰。也正是在這樣一種歷史的演變之中，關於天下和國家的分野也變得越發模糊和複雜。

二、「國家興亡，匹夫有責」這一誤用的流行以及原因

正如上文所說，天下與國家的分野由於其自身內涵的變動，使得我們難以對兩者作出徹底的區分。但是這並沒有意味著這兩個概念變為了一個概念。就算是將國家作為現代意義上的國家，梁啟超也從未說過國家就是天下。甚至我們可以說，梁啟超在一定程度上是反對這樣一種論斷的。雖然梁啟超將顧炎武的思想總結為「天下興亡，匹夫有責」。但是我們看到，這一句本身是有其非常複雜之內涵。那麼在這一意義上，為何我們會出現「國家興亡，匹夫有責」這樣一種說法，並且廣為流行就值得我們細細思索。

1、「國家興亡，匹夫有責」作為一種誤用

在這裡，之所以我將其稱之為一種誤用，是因為無論從顧炎武還是梁啟超的思想中都無法得出這樣一個結論。在顧炎武那裡，天下和國家是作為明確區分的兩個概念。顧炎武恰恰要反對的就是「國家興亡，匹夫有責」。這種傳統意義上的王朝演替，只是一部分人的利益。這也是為什麼顧炎武會說，這是「肉食者謀之」。並且天下之意義在於其仁義，而不是具體的國家形式，所以，我們也無法從顧炎武那裡找到「國家興亡，匹夫有責」的論述。換而言之，就算是現代意義上的國家，在顧炎武看來，不涉及仁義這一本質，依舊與人民無關。當然這涉及到了政治與道德之間相互關係的問題，在此不詳細贅述。

既然我們不能從顧炎武那裡尋找到對於這句話的支持，那麼在梁啟超那裡又是如何。畢竟，「天下興亡，匹夫有責」是梁啟超提出的。我們必須要文，他在的語境下，這句話又是否和可以被轉述為「國家興亡，匹夫有責」。但是，如果我們仔細閱讀《飲冰室文集》，梁啟超已經明確表示，「同人確信國家非人類最高團體，故無論何國人，皆當自覺為全人類一分子而負責任；故褊狹偏頗的舊愛國主義，不敢苟同（《改造》發刊詞）」。

梁啟超在這裡很有可能是在試圖表達這樣一種態度：在作為具體國家之公民之前，我們首先必須是作為全體人類之一份子。我們必須站在整個人類命運的角度下來思考具體之國家。由此可見，國家本身並不是絕對至高無上的，在其之上還有全人類這一角度。如果一定要將梁啟超對於這些概念的重要性進行區分，那麼無論是全人類還是個人，都肯定比國家具有優先性。因為國家的內涵就是在於保證具體個人之權利。並且，梁啟超還指出，現代國家同樣可能出現壓制個人權利的狀況，也就是帝國主義。

「國家者，由競爭淘汰不得已而合群以對外敵者也，故政府當有無限之權，而人民不可不服從其義務。是即新帝國主義之原動力也。」當然，在這種國家同時也表現為國家至上主義之特徵。國家至上主義自然也有其積極意義，但是這並不符合梁啟超對於國家的理想定義。如果在這樣一層意義上來強調「國家興亡，匹夫有責」無疑也是不合適的。但是，「國家興亡，匹夫有責」作為一種流行的誤用，恰恰與國家至上主義有著密切之聯繫。

由此，我們可以發現，「國家興亡，匹夫有責」無論在顧炎武還是梁啟超都缺乏明確的合理性依據。甚至，「國家興亡，匹夫有責」所表達出來的意思恰恰是他們所要反對的。「天下興亡，匹夫有責」在顧炎武那裡，意味著一種道德的超越性，而在梁啟超那裡，則是普遍必然性與仁義的內在結合。無論從那一點上來說，國家都不具備這樣一個特徵。我們在仔細回過頭來看一下「天下十八行省」這樣一個表述。在這裡我們找不到任何普遍必然性的特徵，採用這樣一種說法，更多是因為習慣。

所以，到這裡，我們只能將「國家興亡，匹夫有責」稱之為一種誤用，即對於「天下興亡，匹夫有責」這句話內在理解的缺失。換而言之，是對於天下和國家之間的關係之誤解。並且這種誤用本身，有時候是因為無意識的時候，有時候則是在於有意識的宣傳。特別是，「國家興亡，匹夫有責」這一簡單直接八字句式，很容易就被轉化為某種政治宣傳的口號。因此，探究這樣一種誤用究竟是流行起來，就成為了需要謹慎對待的話題。

2、「國家興亡，匹夫有責」流行之原因

這樣一種誤用的流行，的確是一個十分值得研究的現象。而這種誤用所折射出來的複雜性，更值得我們去思索與探究。「國家興亡，匹夫有責」這一誤用的出現，並不是一個純粹偶然的結果，在它背後，實際上是中西文化之間的複雜融合，特別是這一融合還涉及到歷史這一維度，簡單地說，也就是古今中西之間的問題。

古今中西無疑是一個巨大的問題，但是這卻是我們立足思考之必要的背景。具體到天下與國家的關係上，我們很明顯的發現，近代西方政治哲學的傳統，是給予政治以獨立的地位，政治和道德不再被混為一談。這也是為什麼斯特勞斯將馬基雅維利作為近代政治哲學之開端。這樣一種傳統有著西方社會自身發展的脈絡。換而言之，整個西方政治體制是建立在一系列文化環境之中。

但是當這樣一種政治制度以及其所蘊含的思想進入到近代中國的時候，就誕生了所謂的中西古今的問題。中國的政治體制無疑也有其自身的歷史進程，那麼如何有效地融合這兩種傳統，就成為了當時知識分子必須思考的主題。特別是這種政治與道德相分離的態度，與中國的傳統有著強烈的反差。天下這一概念，正如顧炎武所說，是一個以仁義作為其內涵的道德概念。政治不僅不能與道德相分離，並且道德高於政治。政治的好壞取決於道德的好壞。關於政治與道德究竟應該處於何種關係，在這裡我們並不予評述，但是我們的確注意到，華族政爭的一個重要表現就是，因為自身道德正確與否，來證明自身政治主張的正確性。

現在，當我們將目光聚焦到近代中國這一獨特的節點上，中西文化的融合產生了何種反應。正如我們上文所說的那樣，梁啟超的國家概念並不是一個純粹的西方概念，而是一個中西合璧的概念。梁啟超試圖將一些傳統的東方思想融入到西方的現代國家之中。他指出中國的道德概念，更多是指向一種私德，而他試圖建立公德來彌補私德之不足。不過，愛父母與愛國家究竟能不能作為一回事，就成為了一個需要嚴肅討論的問題。可以說，梁啟超在這裡處理問題的方法，完全與西方政治哲學的內在理路存在著衝突。西方政治制度背後所隱藏的強烈的宗教內涵，並沒有被梁啟超所充分之重視。

同樣的，梁啟超所提出的民族主義，也是一個中西合璧的產物。這種民族主義對內強調對於個人權利之保護，對外則強調保護自身利益而不傷害他國之利益。的確，梁啟超注意到其所謂的民族主義與帝國主義合流會誕生的問題。但是，在整個政治現實上，梁啟超的這種理想態度，無疑受到了巨大的挑戰。特別是在救亡圖存的強調壓力下，對於問題的複雜思考，被一種躁動和膚淺的態度所掩蓋，而這也構成了「國家興亡，匹夫有責」廣為流行的原因，即作為一種政治口號。

梁啟超並不是沒有考慮到他所提出的觀點會可能產生的結果。只不過他以一種小心謹慎而又溫和穩健的思考來防止極端狀況之出現。並且他明確表達了不能被盲目的政治口號和主義所煽動，必須加以穩健和細緻的思考之後，再作出自身之抉擇。但是，不得不說，梁啟超在這裡依舊低估了政治口號所帶來的煽動性力量。政治口號本身就是以一種簡單的方式來表達某種政治主張，越是簡單明確的二分法，越能夠煽動一部分人的普遍情緒。如果我們能夠想起施密特對於政治本質的分析，那麼政治口號無疑就是以一種極為簡單和直接的方式來表達出敵對性。口號本身就成為了進行敵我區分的具體條件。

政治口號的力量，無疑與其強烈的煽動性有著密切的聯繫。政治口號的典型特點之一就是樹立明顯的敵我對立。的確，一個政治口號本身可能是經過嚴密地設計，但是政治口號本身就在於取消思想的複雜性。政治口號將一切具體的狀況予以摒棄，要求人們放棄對於具體事件的複雜思考，同時通過樹立一個明確的敵對形象來保持自身之凝聚力。無論是法國大革命的「自由平等博愛」還是五四運動的「外抗強權，內懲國賊」都是如此。為數眾多的人民都被捲入到這種狂熱之中，一切試圖用理性和審慎的態度來對待政治口號的人都淹沒在烏合之眾的怒號之中。

無疑，任何一個政治勢力都不會忽視政治口號所帶來的力量，就算這種力量本身蘊含著強烈的激情式的破壞力。所有的政治勢力，特別是在野的政治勢力，極為嫻熟地使用各種政治口號，煽動人民從而推動自身政治目的之實現。如果說政治口號本身已經孕育著狂亂的躁動，那麼當政治口號與特定的意識形態結盟之後，就會產生更為劇烈的反應。在國家社會主義工人黨統治下的德意志第三帝國充斥著各種政治口號。正如戈培爾自己所說的那樣，政治口號的目標就是在於征服群眾，在於使得群眾經常處於某種歇斯底里的狀態之中。

如果說在野的政治力量利用政治口號是為了獲得執政地位，那麼執政的政治力量反覆使用政治口號，就是為了進一步強化自身之執政地位。並且，通過政治口號本身，達到意識形態的宣傳效果，而它的必然結果就是將其政治力量深深滲入國家機器的每一個環節，使得其自身分享國家本身所擁有的神性。執政力量將國家作為自身合法性和正統性的依據，並且理所當然地強調國家本身的至高無上性。在這樣一種權力框架下，個人變得無足輕重，甚至不得不承擔沉重的義務。自然而然，「國家興亡，匹夫有責」就成為了一個相當適宜的政治宣傳口號。

3、作為一種結果——國家至上主義

國家至上主義最主要的特點就在於強調國家自身的至高無上性，並且這種至高無上性是建立在犧牲個人權利之基礎上。個人是為了完成國家使命之工具。梁啟超在《國家思想變遷異同論》中並不是沒有看到這個問題，「帝國主義者，言人民恃國家而存立者也。故寧犧牲凡百之利益以為國家，強幹而弱枝，重團體而輕個人。」特別是在國家之間相互競爭日趨激烈化的狀態下，國家至上主義也愈演愈烈。

在這裡，不得不對於一個常見的誤解進行簡單地澄清，也就是黑格爾是支持國家主義，或者說國家至上主義而輕視個體性的。黑格爾在《法哲學原理》中的確提出過君王權的概念，也提出國國家本身的重要地位。但是黑格爾所說的國家，並不完全等同於我們在現實政治中所指稱的國家。黑格爾所指稱的國家是絕對精神在客觀精神中的一個發展階段。其中尤其重要的是，黑格爾重來沒有承認為了國家就是去取消個人的特殊性。國家所表現出來的單一性，恰恰是特殊性與普遍性的辯證結合。當然，關於具體的論述，可以仔細閱讀《法哲學原理》。人云亦云的偏見和誤解，恰恰也是缺乏思考的表現。

對於國家至上主義而言，它不會承認有任何高於它的概念，任何個人都必須強制性地服從國家的命令，並且時刻為國家所犧牲。而「國家興亡，匹夫有責」在字面上極好地表達出國家至上主義的訴求，即個人是國家的從屬物。並且，國家作為至高無上的概念的同時，天下也就自然而然失去了自身的超越性地位。國家本身就已經成為了某種普遍性的象徵。如果我們回想起法國大革命的恐怖政治，我們就很容易理解，這種國家至上主義所可能產生的災難性後果。每個人都處於朝不保夕的死亡恐懼之中，人與人之間普遍的不信任與敵視，霍布斯的自然狀態以一種諷刺性的方式在法國大革命中揭開了它的面紗。

同樣的，國家至上主義與特定意識形態結盟，就會產生一個20世紀全新的政治形態，也就是極權主義。關於極權主義的具體性質，漢娜阿倫特在《極權主義的起源》之中無疑給我們提供了豐富的理解。極權主義實際上就是在宣稱自身的超越性和普遍性。極權主義宣稱自己服從於某種普遍的歷史規律或者自然規律。並且以此宣稱對「解放」全世界的合法性。在這樣一種政治生態中，法律的朝令夕改就成為了常態。進一步來說，法律只有在符合極權主義的需要時，才具有效力。

並且，在極權主義的框架下，國家與領袖高度合為一體，領袖憑藉其超乎尋常的魅力，以狂熱的政治口號不停地煽動群眾。任何對於領袖個人的反對，就是對於國家的反對。而國家本身就是至高無上的，每一個人都應該時刻為國家犧牲，為領袖犧牲。如果我們能回想起「一個民族，一個國家（帝國），一個領袖」這一經典的政治口號，無疑可以使得我們對於極權主義有進一步的理解。如果漢娜阿倫特說的沒錯，那麼希特勒和斯大林無疑具有某種共同的氣質。並且，極權主義進一步壓制了個人思考的空間。特別是對於在極權主義統治下的人，反思和批判本身就意味著巨大的政治風險。

當然，在這裡我們的主題並不是要對極權主義進行猛烈的批判。但是我們很明顯可以發現，用「國家興亡，匹夫有責」來替代「天下興亡，匹夫有責」可能產生的破壞性影響。特別是當特定意識形態宣稱對於全世界的征服時，實際上國家和天下也就變成了一回事情。那麼在這一意義上，無疑使得我們可以更好地反思中西文化交融的複雜性。盲目躁動地將「德先生」和「賽先生」囫圇吞棗地引入到傳統中國文化之中，反而導致了社會達爾文主義和科學之上主義的盛行。

在這裡，我並不否認民主和科學本身所擁有的積極意義，我也不否認當時的知識分子對於拯救中國所懷有的高尚情懷。但是，中西文化在那次交流中並沒有形成一種和諧的關係。從表面上來看，這直接導致了中國在整個二十世紀處於激烈的政治變動之中。而其背後是中西文化未能有效融合而導致的混亂。不過，我們並不能站在今人的立場上，一味責備前人。我們更需要反思的是，如何處理這一尚未完成的任務。中西文化的交融，本身就面臨著許多棘手的挑戰。換而言之，天下與國家究竟應該走向何方。

三、天下與國家的可能出路

現在，讓我們把問題回到天下與國家這對概念上來。兩者間關係的複雜性我們已經可以通過上文窺得一二。這的確也是一個急需解決和不得不解決的問題。天下與國家關係的背後隱藏著中西古今的激烈角力。天下和國家的關係究竟何去何從，是徹底拒絕中西文化交流的可能性，從而主張全盤西化或者中華文化的復古主義，還是承認中西文化自身傳統之特質，盡量為兩種的交融尋找到合適的道路。這並不是某一個個人所需要思考的問題，而是所有對於人類命運有所關注的人都必須思考的問題。

1、過去的教訓

對於天下和國家這一關係的處理，無疑在整個政治現實中，以一種越來越偏離原意的方式展現在了我們的面前。特別是當「天下興亡，匹夫有責」被「國家興亡，匹夫有責」所吞噬的時候，我們可以敏銳地感覺到其中所蘊含的矛盾。並且我們也對這一問題進行了簡要的分析。不過在此，允許我進一步地將這一分析歸納為兩個方面，即對於西方傳統文化普遍缺乏了解，以及激進主義和極端主義的肆意流行。

對於西方傳統理解之缺乏，並不是一件十分難以理解的事情。對於當時的知識分子而言，西方的政治思想以一種極為鮮活的姿態出現在了他們的面前。中華文化在第一次面對強勢西方文明的同時，使得那一代的知識分子不得不解釋西方強大的原因，特別是為什麼在如此短暫的時間裡，中西方的政治地位就發生了如此巨大的變化。可以說，每一個有良知的知識分子，都不得不將這一問題與中華文明自身命運聯繫在一起。

但是，對於這些知識分子而言，西方文化無疑是陌生的，甚至是異質的。換而言之，比起理解西方文明表面所展現出來的框架，理清西方文化自身是脈絡傳統則是一件更為困難的任務。西方文明和中華文明一樣，都擁有其漫長的歷史和自身的文化特徵。民主與科學背後需要豐富的文化意涵才能支撐起來。換而言之，將民主和科學直接粗暴地複製黏貼到中華文化之中，無疑會產生某種強烈的不適應癥狀。西方制度的有效性必須由許多共識所構建起來的。這也是為什麼現代歐洲政治在面對伊斯蘭少數族裔的時候，會顯得軟弱無力。

當然，對於當時的中國知識分子而言，許多人並沒有忽視這種融合會產生的災難性後果。但是這種理智而又穩健的態度，在由強烈的情感肆意點燃的激進主義和極端主義中，蕩然無存。對於當時的許多人而言，他們迫切希望中國能夠擺脫現有的狀況，改變中國在西方文明前的軟弱無力。的確，這一願望是良善的。但是，正如我們所知道的那樣，一個良善的意願，並不一定會導致一個良善的行為和一個良善的後果。過度的激情點燃了人群的狂熱，無論是拒絕與西方文化交流，還是徹底的全盤西化，都成為了許多人的訴求和主張。

如果我們能夠回想起那場人生觀與科學主義的爭論，我們就會發現，所謂的科學主義支持者，又有多少人能夠理解愛因斯坦的相對論呢。他們的科學理解實際上還停留在牛頓經典物理的框架下。但是同樣可笑的，對於牛頓而言，他恰恰更加看重的是自己神學成就，而不是他的物理學成就。又或者布魯諾信仰日心說，很大程度是因為他是個太陽神信徒，而不是因為所謂的科學正確性。

但是這一切都淹沒在了激進和極端之中。很少有人試圖對問題進行細緻地思考。反而，他們將一切問題簡單化，符號化。無論是救亡還是啟蒙，實際上都沉浸在一種狂熱的使命感之中。於是，在並沒有尋找到救亡和啟蒙的合適方法前，許多人就開始宣稱自己已經尋找到了普遍必然的解決方案。而其中最為激進和極端的方案，也就是革命，以一種醉人的魔力吸引了絕大多數人的眼光。

的確，像梁啟超或者張軍勉這樣的人，試圖以一種更為睿智和深刻的方式來思考中西文化融合的可能性。但是，對於絕大多數的民眾而言，他們並沒有對事物進行深刻思考的興趣。甚至是許多的知識分子，也因為急切的訴求，而有意無意地忽視了問題的複雜性。並且，這種被喚起的躁動直到今天也在對我們的思想產生災難性的影響。粗鄙的社會達爾文主義和科學主義不僅使得我們沒有理解西方文化的精髓，反而敗壞了中華文化自身之傳統。

2、可能的出路

我們不得不承認，按照現有的方式進行下去，中西文化難以獲得真正的融合。我們必須為中西文化的融合尋找到更好的方式。而這種方式並不是別的，就是克服激進主義和極端主義，深入思考西方文化之內涵，並且以一種穩健和溫和的方式來實現中西文化的順利融合。我們必須去平息躁動和失去控制的熱情，而不是去宣稱成為啟蒙的教父。膚淺的使命感不僅不能讓我們走向啟蒙，恰恰相反，它只會再次上演法國大革命的教育專政。

（1）理解西方文化之內涵

近代中國一直試圖學習西方的政治制度來彌補自身之不足。這本身並沒有錯誤。問題的關鍵是，西方的政治制度該如何與中國傳統文化相融合。但是為了解答這個問題，我們必須首先理解近代西方政治制度是如何從西方文明中誕生並且成長的。這本身就需要經年累月的積累和艱苦漫長的探究。躁動的力量顯然不能滿足這一點。

我們可以看到，近代西方的政治制度與中世紀有著非常強烈的聯繫。西方政治制度所要處理的一個核心問題就是政教問題。可以說，這一問題在中華文明中是十分陌生的。我們並沒有形成如此強有力且具有延續性的宗教力量。但是對於西方文明而言，整個中世紀就是一個王權與教權不斷碰撞的過程。不是前者壓倒了後者，就是後者控制了前者。卡諾莎之恥和阿維尼翁之囚都反應了政教關係的這種緊張特性。

所以近代政治制度，特別是新教下的政治制度，就不得不回到一個問題，那就是基督徒應該如何對待人法和神法。如果說羅馬天主教還可以固守原有的解釋模式，那麼新教就必須提出自己的解釋來為政權尋找合法性的依據。在此，我並不是要將整個西方政治制度的發展過程描述清楚，但是我們已經可以對於西方文化的複雜性窺得一二。西方政治制度從一開始就不是一個空中樓閣，它緊緊紮根於孕育它的西方文化土壤之中。簡單的嫁接只能成為一種失敗的嘗試。

現在，在這裡讓我們回到最開始的問題，也就是天下和國家的關係。傳統的中華文化對於天下和國家關係的處理已經不能夠解釋現在的問題。就像IS一樣，就算要宣稱建立伊斯蘭國，也不得不用火藥武器而不是冷兵器。徹底的復古主義已經成為了一種妄想。我們必須直面中西文化已經碰撞在一起這一現實。換而言之，我們應該如何將代表中華傳統的天下概念和代表現代西方文明的國家概念進行融合。

當我們回顧霍布斯和洛克的時候，我們都可以發現，在他們的論述中，上帝居於一個十分重要的地位。脫離了上帝，霍布斯和洛克的政治框架都難以被建立起來。雖然，隨著國家理論的日益完善，上帝逐漸隱於幕後，但是這卻並不意味著上帝的缺席。換而言之，對於國家而言，始終有某種超越性的東西為其提供了保障。如果我們回想起霍布斯將利維坦稱之為有死的上帝之時，無疑使得我們能夠更好地理解到這一點。正如卡爾施密特所指出的那樣，利維坦終究只是使上帝顯現，而不是上帝本身。

從這樣一種角度上來看，中華傳統文化中的天下在一定程度上也承擔了類似的功能。顧炎武關於天下和國家的區分也能使我們獲得相似的靈感。國家並不是最高級的概念，在國家之上，必須還有某種超越性的東西對其加以約束。在作為國家的一份子之前，我們首先是作為一個人，作為一個全人類的個人。胸懷天下，而不是拘泥於國家的泥潭之中，使得自身能夠從不合適的義務中解脫出來。

當然，這種嘗試，是一個極為漫長的過程。正如整個西方文明花費了幾百年才建立起合適的政教關係一樣，中西文化的交融絕不是一蹴而就的。妄圖在一日之內建立巴別塔本身就是某種盲目的躁動。它必須依賴於許多人對於這一問題的複雜思考。並且，在對於這種問題的不斷思考中，人達到了自身之啟蒙。啟蒙，並不是因為別人告訴我啟蒙，而是我自身意識到啟蒙。正如哲學並不是教會的，而是自己學會的一樣，啟蒙只能是自我啟蒙。任何試圖成為啟蒙教父的人，都是不自量力的狂妄和僭越。

（2）保守的自由主義

不得不說，保守的自由主義對於很多人而言，都是一個非常陌生的提法。在現實的政治鬥爭之中，保守主義已經和自由主義成為了某種對抗性的政治主張。更遑論，對於近代中國人而言，保守本身就是一個極為消極和負面的辭彙。在近代中國的語境下，國家要進步就是要拋棄自身的保守性，不斷進行革新。這種可笑的思想的流行當然與激進主義將一切問題簡單化和符號化有著密切的聯繫。但是，正如梁啟超所說的那樣，「英國人以善保守聞於天下，而萬國進步之速，殆莫英若，又安見夫保守之必為群害也。」

這種流行的誤解，將保守與落後、復古、守舊等一系列的主張聯繫起來，認為保守代表的是消極的，既得利益者的立場。所以需要通過變革，乃至通過革命這一極端的方式來消滅保守。但是，正如休·塞西爾在《保守主義》中所說的那樣，保守的確與人對於熟悉事物的嚮往有著密切的關係。這也使得保守與傳統更為緊密的聯繫起來。保守和復古其實只是一個度的問題。但是保守和單純復古的不同，就在於審慎。

審慎，無疑意味著對於事物的某種深刻的考察。對於激進主義而言，審慎無疑是它的天敵。審慎要求對於事物加以細緻入微的考察，展現出事物自身之複雜的樣貌。激進主義狂熱奔放的激情則要求以一種儘可能簡單和直接的方式來來達到自身的目標。這一點，法國大革命無疑提供了鮮活的範本。任何的法律都會隨著政治訴求而迅速的變化，法令的朝令夕改並不是罕見的事情。任何反對的人都會試圖被作為革命的敵人而消滅。並且革命自身的缺陷也在此之中暴露出來。革命必須要有敵對性的目標，一旦原有的敵對性目標被消滅之後，必須尋找到新的目標繼續革命下去。不斷革命的唯一結果，就是革命自身的毀滅。正如柏克在《法國革命隨想錄》中所預言的那樣，革命必然會被獨裁所取代。

埃德蒙·柏克對於法國大革命的批判，使得他成為了第一個現代意義上的保守主義政治哲學家。但是對於柏克本人而言，他並沒有承認自己是保守主義，他一直認為自身是一個自由主義者，他要保守的是自由主義的傳統。對於柏克而言，自由主義本身就是保守的。保守的自由主義才是柏克真正的態度。

法國大革命實質上，就是要以一種徹底與傳統斷裂的方式，來實現自己的政治命運。它實際上是建立在啟蒙的理性主義之上。即對於人類歷史命運的高度自信和樂觀。法國大革命的領導者們都堅信自己代表了真理和歷史趨勢，這種理性主義的狂熱，恰恰使得他們忽視傳統，而只服從於自身所認定的抽象法則。奧克肖特在《政治中的理性主義》中明確表達了對於這種理性主義的反思。

對於近代中國而言，我們與法國大革命有著諸多的類似之處。任何富有理智的人，都會看到，我們實際上面臨著許多和法國大革命同樣的問題。而保守的自由主義無疑是一劑良方，克服盲目躁動和狂熱激情的良方。正如上文所說，中西方文化的融合，並不是極端主義和激進主義所能完成的任務。它們欠缺融合所需要的審慎和耐性。中西文化只有以一種緩慢和穩健的方式，才能得到健康的融合。在兩者不斷的摩擦和碰撞之中，尋找到相互之間的妥協和共同點。

我們必須要注意到勒龐所描述的烏合之眾和阿倫特所描寫的暴民所可能產生的毀滅性後果。特別是，在激進的政治運動之中，這種力量又被進一步的放大。在社會普遍的焦躁不安之下，保守的自由主義必須要堅持審慎的原則，對於事物進行具體的考察，認識到事物內在之矛盾。也只有這樣，才能避免自身被簡單的政治口號所煽動，喪失自身的判斷能力。

四、結語

「天下興亡，匹夫有責」與「國家興亡，匹夫有責」從表面上來看，無非就是兩個詞之間的區別。但是兩者之間的關係，並不如同它在字面上看上去的簡單直白。特別是從顧炎武到梁啟超，再到現在，它們已經承載了豐富的文化內涵。並且，對於今天的世界，也產生著巨大的影響。但是，我們應該如何處理中西文化之間的問題，卻值得我們進行反思。特別是，在不受控制的激情煽動下，我們應該如何保持自身的審慎，不輕易陷入政治口號的泥潭之中。當然，答案並不是被完成的，而是在不斷完成的。而這依賴於我們每一個人不斷的思考。

最後，請允許我借用奧托·蘭克的話來結束這篇冗長的文章——

「我暫停寫作——世界已有過多的真理——一種顯然消費不掉的過剩產品。」

於2014年12月25日

要理解這句話背後的含義。
大明要滅亡的時候，江南士族是袖手旁觀的。你說聲黨爭也好，愛財也罷。反正是稅也不交，貢也不納，勤王不積極，軍餉也不肯捐。
冷眼旁觀，看見李自成破了城，崇禎上了吊，清軍入了關。
這才發現，大事不好，自己的財富和地位也都保不住了。
斷人財路，殺人爹娘。事到臨頭了，才想起來要劃江而治。
天下興亡，匹夫有責。這是忽悠老百姓呢，世界都要滅亡了，趕緊上啊。
國家興亡，匹夫無責。這是往外摘自己呢。大明亡了這事跟我可沒關係。
黑，太黑了。

顧炎武所在的時代，正處在現代政府形成雛形的時代，這個時候，封建君主的「國」與天下出現了分化。
封建「國」與天下有什麼區別呢？
封建國，本質上屬於地主的國，皇帝是全國最大的地主，與全國各地的中小地主形成共和，地主的私兵組成封建國家軍隊，用以鎮壓佃農反抗，保證地租和「封建國」賦稅的正常收取。
也就是說，封建國政府的種種行為，實際上是地主們的私人行為，而佃農自耕農交的賦稅，實際上並不是用來購買現代國家的公共服務的，而是給地主們交的保護費。
但是真正意義上的天下政府，實際上是代表了天下所有人的政府，不只有地主的，還有體現自耕農的，佃農的，手工業者的政府。也就是說，這種政府的賦稅是純粹按照個人的出資比例來進行公共服務的提供。或者說，這種政府即包含了地主們的私人軍隊，也包含了佃農自耕農們供養的私人軍隊，二者統一形成國家軍隊。
這種政府其實與生俱來，但是早期並不能體現到一個統一的上層建築中，地主們的私兵對佃農們進行脅迫，是地主們的政府行為，而佃農們的反抗則構成代表佃農們利益的政府行為，也就是說，封建國與佃農國不可兼容。
那麼什麼時候統治階級與被統治階級能夠擁有一個政府呢？生產力發展使得階級矛盾得以在同一個上層建築中得以調和。現代政府正處在這樣的趨勢，但是仍然不夠徹底，也就是說，中產階級工人階級交的賦稅，是包含了一部分給大資產階級交的保護費的。
封建時代，階級矛盾在鎮壓起義的戰場上進行調和，隨著生產力發展，代表佃農利益的人員開始可以和地主們組成聯合政府，戰爭博弈逐漸轉為朝堂之上的政治鬥爭，再到現代轉為議會內部的選舉鬥爭。
還有另外一種非戰爭行為調和階級矛盾的辦法，即兩個階級擁有了同一個敵人。二者形成合作。
一是生產力大發展的時代，佃農和地主形成合作，共同向自然進軍，佃農提供勞動，使地主有條件進行科學研究。利益得以很好的分配
二是外敵入侵，地主和佃農有了同樣的敵人，但是這種合作仍然是水平相當低的合作，經常出現地主私兵和佃農義軍各自為戰的狀況。
顧炎武所在的時代，正處在生產力發展，使得一部分小型地主擁有了做官的途徑，家天下向公天下過渡，或者說家天下開始逐漸聯合成公天下，而女真的入侵也使得顧炎武這個地主認識到，天下不只有地主的利益，還有佃農們的利益，使其形成了「天下興亡匹夫有責」的認識。

細讀十遍，可以不厭。

如何評價「天下興亡，匹夫有責」這句話？如何區別顧炎武所說的「亡國」和「亡天下」？ - dyc dls 的回答

論天下與國家
——從「天下興亡，匹夫有責」說起

我們都知道「天下興亡，匹夫有責」並不是顧炎武所提出的。雖然我們會將這一思想的來源歸於顧炎武，但是真正提出這八個字的人卻是梁啟超。但是顯而易見的是，兩人對於國家和天下這對概念的理解並不是完全一致的。同時，「國家興亡，匹夫有責」在當今社會也是一種非常流行的誤用，以至於在某些正式的文章中都能看到這一提法。所以，在這裡我們不得不對國家和天下這對概念進行探討。而我在這裡試圖盡量闡明：
一、在顧炎武和梁啟超的語境下，國家和天下具體承載著何種內涵，以及他們對於這對概念的不同理解。
二、「國家興亡，匹夫有責」這一誤用的流行以及原因和結果
三、天下與國家這對概念的可能性出路
一、從顧炎武到梁啟超
要闡明天下和國家這對概念，在整個中國思想中的漫長發展，無疑是一件龐大的工程。這兩個概念在春秋戰國時期就已經出現。而要論述這兩個概念在不同歷史語境下的聯繫，更是一件困難的事情。但是當我們把問題聚焦到到「天下興亡，匹夫有責」上時，我們則可以將問題收束在顧炎武和梁啟超兩個人的身上。這種收束對於我們細化討論的問題，是一種十分有益的嘗試。

1、顧炎武對於天下和國家的解讀
對於顧炎武而言，他可能並沒有想到，他在《日知錄》中的一小段文字，會被梁啟超總結為八字句式，並且獲得廣泛的傳播和誤用。顧炎武所處於的那個激烈變動的時代，無疑刺激了他對天下和國家的思考。特別是當他經歷了一個朝代的更替之後，對於這一問題更有著敏感的注意力。而個人應該如何抉擇，也成為顧炎武人生中反覆思索的主題。
當然，今天被我們廣為流傳的八字短語的原初含義，是出自於《日知錄》第十三卷中的一個小片段。顧炎武在討論魏晉時期的風俗提到：

「昔者嵇紹之父康被殺於晉文王，至武帝革命之時，而山濤薦之人仕，紹時屏居私門，欲辭不就。濤謂之曰：「為君思之久矣，天地四時猶有消息，而況於人乎。」一時傳誦，以為名言，而不知其敗義傷教，至於率天下而無父者也。夫紹之於晉，非其君也，忘其父而事其非君，當其未死，三十餘年之間，為無父之人亦已久矣，而盪陰之死，何足以贖其罪乎！且其人仕之初，豈知必有乘輿敗績之事，而可樹其忠名以蓋於晚上，自正始以來，而大義之不明遍於天下。如山濤者，既為邪說之魁，遂使嵇紹之賢且犯天下之不韙而不顧，夫邪正之說不容兩立，使謂紹為忠，則必謂王裒為不忠而後可也，何怪其相率臣於劉聰、石勒，觀其故主青衣行酒，而不以動其心者乎？是故知保天下，然後知保其國。保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。」

顧炎武所提到的例子，無疑與其自身所處的政治環境有著強烈的相似性。在關於嵇康之子是否應該出仕的問題上，顧炎武給出了自己的明確答案。顧炎武認為，對於嵇紹而言，此君主並不是他所應該侍奉的君主。因為一旦侍奉這樣一位君主，會使得自己成為無父之人。而無父之人，意味著其自身違背了仁義的原則。在顧炎武的語境下，承載著仁義內涵的天下，無疑比國家具有更高的價值取向。國家實際上是「肉食者謀之」，換而言之，國家是為了這些人的利益而存在的。而普遍的仁義道德，則和我們每一個人都有密切的關係。
並且顧炎武在這裡還明確提出國家與天下這兩個概念，存在這根本性的不同：

「有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。魏晉人之清談，何以亡天下？是孟子所謂楊、墨之言，至於使天下無父無君，而入於禽獸者也。」

顧炎武所言的國家，並不是近代意義上的憲政國家，而是傳統所說的一家一姓之國。國家在這裡更多地是與古代的王朝相互聯繫起來。對於這樣一種國家，顧炎武認為它的利益並不直接和「匹夫」有關。所以如何維護一個國家的運作，比如收稅、治理旱澇、維護治安並不是一般臣民的責任。但是「亡天下」卻是完全不同。「亡天下」所要破壞的是維持整個傳統文化的倫理基礎，而這就會與每一個人產生密切和直接的關聯。坐視這樣一種文化的衰敗，無疑使得每個人都成為了無父無君之人，而這恰恰會將人降低到禽獸的等級。
對於顧炎武而言，國家這一概念，無疑顯得更重要也更為高級。朝代的演替是一種不斷的變動，投身於這一漩渦中的人，為了其自身的利益而不斷謀劃。但是在此之上，還有更高的「天下」。它承載了仁義禮教這一傳統的倫理規範。比起不斷興替的國家，它更能代表華夏的真正內涵。所以每一個認同這一倫理規範的人，都必須去維護它。而失去了倫理規範的人，和禽獸在本質上並沒有太多差別。
總而言之，雖然顧炎武對於天下和國家還有著許多論述，但是這兩段基本上可以表達出顧炎武對於這兩個概念的基本態度。我們基本可以總結為，天下與仁義相關，而國家與王朝演替相關；天下優先於國家，並且只有對天下，每個人才有切身的責任去維護它。

2、梁啟超對於天下和國家的闡發
一個曾經顧炎武親眼目睹崛起的王朝，在經過了兩百多年的統治，已經岌岌可危。特別是當傳統的東方王朝在這裡第一次面對了已然強大的西方國家的時候，很多人都受到了猛烈的衝擊。這個王朝，這個國家究竟應該走向何方，成為那個時代所普遍思考的問題。在這樣一種複雜的情況下，梁啟超對於天下和國家的解釋無疑也承載著他對於整個時代的思考和探索。
「天下興亡」這個提法在整個《飲冰室文集》中一共被提及了四次。第一次是在《論報館有益於國事》一文中提到，「則顧亭林所謂『天下興亡，匹夫之賤，與有責焉』已耳」。第二次則是在《痛定罪言》中提到「斯乃真顧亭林所謂『天下興亡，匹夫有責』也」。第三次則是在《倡設女學堂啟》中提到「天下興亡，匹夫有責，昌而明之，推而廣之，烏乎，是在吾黨也矣！」第四次則是在《贈別鄭秋蕃兼謝惠畫》中提到「天下興亡各有責」。
當然，關於顧炎武的論述，在《飲冰室文集》中，還有多次提及，但是直接與「天下興亡，匹夫有責」這一表述相關的，出現在這四篇文獻之中。巧合的是，除了最後一篇文獻之外，「天下興亡，匹夫有責」這一想法的表述都出現在文章的最後一段，甚至是文章的最後一句話。梁啟超在這裡，似乎是將其作為某種感慨和總結，從而表達出對於整個國家命運的關切和責任感。
雖然在整個《飲冰室文集》中，天下和國家的概念經常反覆出現。但是很明顯，在梁啟超不同的語境下，這兩個概念的意思並非一塵不變，如果說梁啟超曾經還是給國家下過明確的定義，那麼對於天下，他並沒有一個清晰的定義，而這無疑也使得我們更加難以把握這兩個概念相互間的聯繫。
（1）梁啟超對於國家的論述
鑒於梁啟超對於國家有更為明確的表述，所以在這裡我們先從國家這一概念談起。梁啟超在《論近世國民競爭之大勢及中國前途》一文中寫道，「國家者，以國為一家私產之稱也。……國民者，以國為人民公產之稱也」。並且，國民這一概念，很明顯比起國家更值得肯定和具有進步意義。
但是，梁啟超在實際使用國家這一語詞的時候，其內涵要顯得更為寬鬆。正如他在《少年中國說》中提到，「且我中國疇昔，豈嘗有國家哉，不過有朝廷耳」。很明顯，在這裡所使用的國家，並不是他在之前定義中所使用的概念。這裡的國家，很明顯更應該被稱之為國民。不過在邏輯上而言，梁啟超想要闡釋的依舊是同一個問題，那就是中國依舊處於前現代之中，而中國的目標就是要使得其成為現代意義上的國家。
如此，一個新的問題就成為了梁啟超論述國家這一概念的重點，即什麼是現代國家。很明顯，在現實的指稱上，梁啟超認為現在的泰西諸國就是現代意義上的國家，而現代意義的國家其核心內核就在於國民。國家不再是作為君主一個人的私產，而是每一個具體成員的國家。這樣一種思想無疑是整個西方近代政治哲學所一直要樹立起來的理念。現代國家與傳統國家的不同，歸根到底是通過個人建立起來的。當然，在這裡我不具體贅述這種個體性原則是如何一步步發展起來。至少在梁啟超這裡，他明確注意到了這一關鍵性的要素。
在確立了這一原則之後，梁啟超開始論述國家的具體內核，其中最為重要的就是法，或者說憲法的意義。「憲法者何物也？立萬世不易之憲典，而一國之人，無論為君主、為官吏、為人民，皆共守之者也，為國家一切法度之根源。此後無論出何令，更何法，百變而不許離其宗者也」。（《立憲法議》）梁啟超認識到憲法在整個近代政治國家中，有著強烈的規範性意義。特別是梁啟超以一種歷史進步論的態度來解釋國家的時候，憲法同時也成為了先進性的典範。
當然，除此之外，梁啟超也對於很多具體的國家行政職能進行了描述，但是憲法作為這些具體職能的合法性保障，必須首先獲得確立。但是，問題並沒有那麼簡單，梁啟超在論述現代國家，除了有憲政國家這一含義之外，還有一層極為強調的內涵，也就是民族國家。
梁啟超在《國家思想變遷異同論》中提到，「　於現今學界，有割據稱雄之二大學派，凡百理論皆由茲出焉，而國家思想其一端也。一曰平權派，盧梭之徒為民約論者代表之；二曰強權派，斯賓塞之徒為進化論者代表之。」前者強調個體的自由和價值，而後者強調人民必須團結在國家之下，雖然有其積極意義，但是最終會導向帝國主義。而「民族主義者，世界最光明、正大、公平之主義也，不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。」它即保留了個體的自由和價值，也強化了國家自身之力量。
當然，梁啟超在這裡所說的民族，更加靠近我們現在所說的中華民族這樣一層含義。《新民議》中，梁啟超就指出，「夫我中國民族，無活潑之氣象，無勇敢之精神，無沈雄強毅之魄力，其原因雖非一端，而早婚亦實屍其咎矣」。很明顯，這裡的中國民族，並不是指某一個具體的民族，而是作為一個各個民族在漫長歷史中相互融合所誕生出來的中華民族。
的確，梁啟超關於民族主義的這種論述，如果放在一個嚴格的西方政治傳統中去，無疑是有所誤解的。關於主權，民族這些概念的討論也是一個十分漫長的過程，但是對於本文主旨而言，我們更加將目光聚焦在梁啟超所說的國家上去。並且，如果說，梁啟超在上面所論述的國家，更多是借鑒了西方的政治思想，那麼接下來他所提出的這種觀點則具有強烈的傳統色彩。
梁啟超於《論公德》一文中論道，「父母之於子也，生之育之，保之教之，故為子者有報父母恩之義務。人人盡此義務，則子愈多者，父母愈順，家族愈昌；反是則為家之索矣。故子而逋父母之負者，謂之不孝，此私德上第一大義，盡人能知者也。群之於人也，國家之於國民也，其恩與父母同」。如果我們還能記得洛克的論述，那麼在他看來，生育的神聖性是來源於上帝，而實際上父母與子女在本質上是作為平等的自由獨立個體。關於這種觀點實際上會產生的影響，在這裡暫時不作評述，但是梁啟超的國家概念之複雜性已經躍然紙上。
到此為止，我們大致梳理了梁啟超國家的概念，但是國家和天下之間的關係又是如何，依舊是一個需要解答的問題。正如剛才所說，由於國家的內涵在不同文本之中，所具備的不同含義，國家和天下這兩個概念的關係也會發生變化。
（2）梁啟超關於天下與國家的複雜關係
對於梁啟超而言，在某種程度上，天下和國家這兩個概念是非常相似的，甚至在某些語境下是可以相互替換的。在《論學會》一文中，他就提到「試問：以區區之生徒，供天下十八行省變法之用，足乎否乎？」和「人民不顧公益，由自居於奴隸盜賊使然也；其自居於奴隸盜賊，由霸者私天下為一姓之產，而奴隸盜賊吾民使然也」都在某種程度上意味著天下與國家之間曖昧不清的聯繫。
但是，在更多的情況下，梁啟超使用天下和國家兩個概念是有所側重的。當他試圖引用傳統的典籍和解釋中國傳統思想的時候，更多會使用天下這一次。而在論述政府的職能，及其性質等問題的時候，會採用國家這一概念。並且，天下這個概念，似乎顯得比國家更為寬廣和包容。
在最為常見的一層意義上，天下在梁啟超的論述中，可以代指整個世界或者全地球這樣的內涵。「土耳其以陸軍甲天下，俄土之役，五戰而土三勝焉（《續論變法不知本原之害》）」和「不欲其出而與聞天下事也。（《論湖南應辦之事》）」都指出了這一點。在這裡，天下以一種普遍性的出現在我們的面前。並且這種普遍性不但是空間上的普遍性，也是時間上的普遍性。但是除此之外，天下還與某種必然性的法則發生聯繫。「法者天下之公器也，變者天下之公理也（《論不變法之害》）」無疑反應出了類似的思想。
不過，這裡所說的兩種屬性，並不是截然分開的。天下可以同時具有普遍必然這兩個性質。從這樣一種意義上來看，天下比國家這一概念更為根本。同時，我們也注意到，梁啟超的天下也具有仁義這一屬性。無論是在引用孔子的「天下有道」，還是「治國平天下」都帶有強烈的道德色彩。正如梁啟超自己所說，「今之論者，動輒謂自由平等之邪說，深中人心，將率天下而入於禽獸（《復古思潮平議》）」。
可以說，要給梁啟超的天下和國家這對概念之間的聯繫作出一個精確的論斷，本身就是一件難以完成的任務。梁啟超所展現出來的複雜性和深度，也使得我們不能以一種簡單的方式對這一問題下定論。但是，我們的確也能發現，梁啟超和顧炎武有許多值得比較的地方。如何解釋顧炎武和梁啟超對於這一問題的理解，也是我們必須面對的問題。

3、顧炎武和梁啟超之異同
比較兩個思想家之間的異同一直以來都是一件吃力不討好卻有顯得十分必要的事情。顧炎武和梁啟超關於天下和國家的思考，無疑都寄托在他們對於整個時代命運的思考之中。並且，我們也可以發現，他們所面臨的這種共同的時代特徵。處於一個激烈變動的時代里，對於自身命運的探求無疑更為複雜和艱辛。但是他們這種共同的出發點，卻是值得肯定的。
顧炎武和梁啟超實際上都反對一家一姓之國。他們都注意到，這樣一種國家的利益，是特定人的利益，而不涉及到所有在其治理之下的人民。他們所面臨的問題也是相同的。當這樣一個國家要求人民無條件的服從它的統治的時候，人民究竟該如何抉擇，就成為了一個政治哲學不得不思考的問題。而顧炎武和梁啟超都試圖將人民從這樣一種沉重的義務中解放出來。所以，當梁啟超引用顧炎武的話語時，的確也表達出兩者對於共同問題的關注和探索。並且在這種論述中，我們也能夠發現兩者之間所表露出來的歷史的連續性。
但是，的確他們兩者之間也存在著很多不一致的地方。特別是當西方文明以一種強勢的姿態介入到中國近代歷史之中的時候，梁啟超所要處理的問題也是顧炎武所沒有碰到的。而我試圖聚焦在以下三個方面來表達兩者的區別：
第一，研究範式的不同
顧炎武的研究範式，無疑還是傳統的，而梁啟超的範式則更多是中西合璧式的。正如上文所說的那樣，顧炎武和梁啟超在在具體環境下的差異，使得梁啟超不得不更多吸收西方的思想進行論述。天下與國家的關係，在顧炎武那裡是一個非常明顯的層次結構。顧炎武依照傳統儒家思想的理解，將天下置於國家之上，從而將人民與天下直接聯繫，天下非君主一人之天下。對於這一點，其實梁啟超並不反對，而且也表示了積極地贊同。
但是梁啟超將西方的國家觀念納入進來之後，他不得不以新的眼光來看待問題。特別是當梁啟超將國家從一家一姓中抽離出來，轉化為現代國民國家的概念之後，原有的天下和國家之間的分野也就失去了一個重要的基礎。因為在這樣一個現代國家之中，每一個國民都直接與國家發生關係。並且在法律的規定之下，每個人都有其自身的權利和義務。這樣一種表述，與「天下興亡，匹夫有責」無疑有著很強的相似性。
同時，梁啟超也並沒有意味全盤接受西方的思想，可能這是由於他看到了西方政治思想中的問題，也可能是他身為一個傳統知識分子所處於的倫理環境，他的國家概念並不是一個純粹的西方式概念，正如上文舉例的那樣，他將諸如孝之類這樣的思想也納入到了國家的內涵之中。這種中西合璧式的研究方式，使得他並沒有建立起像顧炎武一樣，對於天下和國家關係的明確表述。
第二，對於歷史的不同理解
顧炎武的歷史觀更多是一種傳統的興衰論，而梁啟超則具有進步主義的色彩。可以說，對於歷史的不同理解，無疑與第一點所說的研究範式有這密切的關係。顧炎武關於天下和國家的論述是建立在這樣一種歷史觀之上，即在天下之下所不斷進行的朝代的演替。換而言之，就是治世和亂世的不斷更替。顧炎武意識到這樣一種不斷更替中，每一個人都處於其自身命運的不斷掙扎之中，而他試圖將人民從這種更替之中解救出來，而這就是天下。王朝可以更替，但是天下卻保持著某種更強的穩定性或者連貫性。而顧炎武認為這是因為天下背後所承載的仁義，實際上與每一個人切身相關。所以比起表面的王朝演替，我們更應該關注天下所具備的價值和意義。
但是，這樣一種歷史觀，卻是梁啟超難以接受的。雖然在梁啟超的後期思想中，他的確對於他的進步主義有過某種反思，但是並沒有動搖他對於進步主義的根本支持。套用一句常用的意思，就算是循環，也是一種螺旋式的上升。梁啟超認為，進步本身就是歷史的合理內涵。「歷史者，敘述進化之現象也（《史學之界說》）」。梁啟超的這種思想無疑受到了西方政治思想的影響。梁啟超認可歷史本身有其目的性，而人類的歷史就是一個不斷前進的歷史，雖然在過程中會有很多之曲折，但是最終都指向最高的目的。
也正是在這一意義上，梁啟超跳脫了傳統的循環式的興衰論的影響。也只有如此，他才能夠認為西方文明是一個現代文明，而中國則處於前現代之中。並且由於歷史自身的這種進步性，使得中國需要向下一個時代前進，需要去學習現代文明之內涵。那麼在這樣一層意義上，梁啟超就無法明確地將天下置於國家之上。雖然梁啟超依舊含蓄地表達了這樣一種態度，但是對他而言，天下之所以國家，除了因為天下自身的普遍必然性之外，還有對於國家本身內在缺陷的考量。
第三，對於楊朱的看法
如果說顧炎武立足傳統儒家的立場批評楊朱，那麼梁啟超則試圖將楊朱與個體主義聯繫起來，闡發其積極意義。顧炎武和梁啟超對於楊朱的看法，可以說，是在表面上最為極端的衝突。顧炎武猛烈地批評楊朱和墨子，認為他們的思想對於仁義有著巨大的破壞性作用。特別是楊朱所導致的中國人的冷漠和自私。特別是楊朱的思想本身，使得每個人都成為了無父無君之人，而這對於顧炎武所要維護的天下概念必然是一種巨大的衝擊。換而言之，當人民普遍信奉楊朱的思想，就是以仁義為內核的天下的滅亡。
梁啟超並不是純然反對顧炎武所代表的想法，但是在他看來，這種對於楊朱的理解，實際上是一種誤解。楊朱的思想不能被解釋為自私。他在《十種德性相反相成義》中提到，「吾昔甚疑其言，甚惡其言，及解英德諸國哲學大家之書，其所標名義與楊朱吻合者，不一而足；而其理論之完備，實有足以助人群之發達，進國民之文明者。蓋西國政治之基礎，在於民權，而民權之鞏固，由於國民競爭權利，寸步不肯稍讓，即以人人不拔一毫之心以自利者利天下」。楊朱所要真正表達的意思，應該被轉述為每個人都保持其自身的權利不受到他人之侵犯。也只有這樣，才能堅持每個人獨立的價值與尊嚴。
總而言之，顧炎武和梁啟超在天下與國家這一問題上，有其共同性也有其內在的差異性。簡單地將他們二者的思想進行等同，無疑是一種膚淺且幼稚的行為。但是，無疑這都蘊含著他們對於人類命運的共同思考和關注。特別是他們所處時代變動的相似性都使得他們對於相同的問題有著敏感的觸覺，但是同時他們所經歷的具體時代的變遷無疑又使得他們面臨不盡相同的挑戰。也正是在這樣一種歷史的演變之中，關於天下和國家的分野也變得越發模糊和複雜。

二、「國家興亡，匹夫有責」這一誤用的流行以及原因
正如上文所說，天下與國家的分野由於其自身內涵的變動，使得我們難以對兩者作出徹底的區分。但是這並沒有意味著這兩個概念變為了一個概念。就算是將國家作為現代意義上的國家，梁啟超也從未說過國家就是天下。甚至我們可以說，梁啟超在一定程度上是反對這樣一種論斷的。雖然梁啟超將顧炎武的思想總結為「天下興亡，匹夫有責」。但是我們看到，這一句本身是有其非常複雜之內涵。那麼在這一意義上，為何我們會出現「國家興亡，匹夫有責」這樣一種說法，並且廣為流行就值得我們細細思索。

1、「國家興亡，匹夫有責」作為一種誤用
在這裡，之所以我將其稱之為一種誤用，是因為無論從顧炎武還是梁啟超的思想中都無法得出這樣一個結論。在顧炎武那裡，天下和國家是作為明確區分的兩個概念。顧炎武恰恰要反對的就是「國家興亡，匹夫有責」。這種傳統意義上的王朝演替，只是一部分人的利益。這也是為什麼顧炎武會說，這是「肉食者謀之」。並且天下之意義在於其仁義，而不是具體的國家形式，所以，我們也無法從顧炎武那裡找到「國家興亡，匹夫有責」的論述。換而言之，就算是現代意義上的國家，在顧炎武看來，不涉及仁義這一本質，依舊與人民無關。當然這涉及到了政治與道德之間相互關係的問題，在此不詳細贅述。
既然我們不能從顧炎武那裡尋找到對於這句話的支持，那麼在梁啟超那裡又是如何。畢竟，「天下興亡，匹夫有責」是梁啟超提出的。我們必須要文，他在的語境下，這句話又是否和可以被轉述為「國家興亡，匹夫有責」。但是，如果我們仔細閱讀《飲冰室文集》，梁啟超已經明確表示，「同人確信國家非人類最高團體，故無論何國人，皆當自覺為全人類一分子而負責任；故褊狹偏頗的舊愛國主義，不敢苟同（《改造》發刊詞）」。
梁啟超在這裡很有可能是在試圖表達這樣一種態度：在作為具體國家之公民之前，我們首先必須是作為全體人類之一份子。我們必須站在整個人類命運的角度下來思考具體之國家。由此可見，國家本身並不是絕對至高無上的，在其之上還有全人類這一角度。如果一定要將梁啟超對於這些概念的重要性進行區分，那麼無論是全人類還是個人，都肯定比國家具有優先性。因為國家的內涵就是在於保證具體個人之權利。並且，梁啟超還指出，現代國家同樣可能出現壓制個人權利的狀況，也就是帝國主義。
「國家者，由競爭淘汰不得已而合群以對外敵者也，故政府當有無限之權，而人民不可不服從其義務。是即新帝國主義之原動力也。」當然，在這種國家同時也表現為國家至上主義之特徵。國家至上主義自然也有其積極意義，但是這並不符合梁啟超對於國家的理想定義。如果在這樣一層意義上來強調「國家興亡，匹夫有責」無疑也是不合適的。但是，「國家興亡，匹夫有責」作為一種流行的誤用，恰恰與國家至上主義有著密切之聯繫。
由此，我們可以發現，「國家興亡，匹夫有責」無論在顧炎武還是梁啟超都缺乏明確的合理性依據。甚至，「國家興亡，匹夫有責」所表達出來的意思恰恰是他們所要反對的。「天下興亡，匹夫有責」在顧炎武那裡，意味著一種道德的超越性，而在梁啟超那裡，則是普遍必然性與仁義的內在結合。無論從那一點上來說，國家都不具備這樣一個特徵。我們在仔細回過頭來看一下「天下十八行省」這樣一個表述。在這裡我們找不到任何普遍必然性的特徵，採用這樣一種說法，更多是因為習慣。
所以，到這裡，我們只能將「國家興亡，匹夫有責」稱之為一種誤用，即對於「天下興亡，匹夫有責」這句話內在理解的缺失。換而言之，是對於天下和國家之間的關係之誤解。並且這種誤用本身，有時候是因為無意識的時候，有時候則是在於有意識的宣傳。特別是，「國家興亡，匹夫有責」這一簡單直接八字句式，很容易就被轉化為某種政治宣傳的口號。因此，探究這樣一種誤用究竟是流行起來，就成為了需要謹慎對待的話題。

2、「國家興亡，匹夫有責」流行之原因
這樣一種誤用的流行，的確是一個十分值得研究的現象。而這種誤用所折射出來的複雜性，更值得我們去思索與探究。「國家興亡，匹夫有責」這一誤用的出現，並不是一個純粹偶然的結果，在它背後，實際上是中西文化之間的複雜融合，特別是這一融合還涉及到歷史這一維度，簡單地說，也就是古今中西之間的問題。
古今中西無疑是一個巨大的問題，但是這卻是我們立足思考之必要的背景。具體到天下與國家的關係上，我們很明顯的發現，近代西方政治哲學的傳統，是給予政治以獨立的地位，政治和道德不再被混為一談。這也是為什麼斯特勞斯將馬基雅維利作為近代政治哲學之開端。這樣一種傳統有著西方社會自身發展的脈絡。換而言之，整個西方政治體制是建立在一系列文化環境之中。
但是當這樣一種政治制度以及其所蘊含的思想進入到近代中國的時候，就誕生了所謂的中西古今的問題。中國的政治體制無疑也有其自身的歷史進程，那麼如何有效地融合這兩種傳統，就成為了當時知識分子必須思考的主題。特別是這種政治與道德相分離的態度，與中國的傳統有著強烈的反差。天下這一概念，正如顧炎武所說，是一個以仁義作為其內涵的道德概念。政治不僅不能與道德相分離，並且道德高於政治。政治的好壞取決於道德的好壞。關於政治與道德究竟應該處於何種關係，在這裡我們並不予評述，但是我們的確注意到，華族政爭的一個重要表現就是，因為自身道德正確與否，來證明自身政治主張的正確性。
現在，當我們將目光聚焦到近代中國這一獨特的節點上，中西文化的融合產生了何種反應。正如我們上文所說的那樣，梁啟超的國家概念並不是一個純粹的西方概念，而是一個中西合璧的概念。梁啟超試圖將一些傳統的東方思想融入到西方的現代國家之中。他指出中國的道德概念，更多是指向一種私德，而他試圖建立公德來彌補私德之不足。不過，愛父母與愛國家究竟能不能作為一回事，就成為了一個需要嚴肅討論的問題。可以說，梁啟超在這裡處理問題的方法，完全與西方政治哲學的內在理路存在著衝突。西方政治制度背後所隱藏的強烈的宗教內涵，並沒有被梁啟超所充分之重視。
同樣的，梁啟超所提出的民族主義，也是一個中西合璧的產物。這種民族主義對內強調對於個人權利之保護，對外則強調保護自身利益而不傷害他國之利益。的確，梁啟超注意到其所謂的民族主義與帝國主義合流會誕生的問題。但是，在整個政治現實上，梁啟超的這種理想態度，無疑受到了巨大的挑戰。特別是在救亡圖存的強調壓力下，對於問題的複雜思考，被一種躁動和膚淺的態度所掩蓋，而這也構成了「國家興亡，匹夫有責」廣為流行的原因，即作為一種政治口號。
梁啟超並不是沒有考慮到他所提出的觀點會可能產生的結果。只不過他以一種小心謹慎而又溫和穩健的思考來防止極端狀況之出現。並且他明確表達了不能被盲目的政治口號和主義所煽動，必須加以穩健和細緻的思考之後，再作出自身之抉擇。但是，不得不說，梁啟超在這裡依舊低估了政治口號所帶來的煽動性力量。政治口號本身就是以一種簡單的方式來表達某種政治主張，越是簡單明確的二分法，越能夠煽動一部分人的普遍情緒。如果我們能夠想起施密特對於政治本質的分析，那麼政治口號無疑就是以一種極為簡單和直接的方式來表達出敵對性。口號本身就成為了進行敵我區分的具體條件。
政治口號的力量，無疑與其強烈的煽動性有著密切的聯繫。政治口號的典型特點之一就是樹立明顯的敵我對立。的確，一個政治口號本身可能是經過嚴密地設計，但是政治口號本身就在於取消思想的複雜性。政治口號將一切具體的狀況予以摒棄，要求人們放棄對於具體事件的複雜思考，同時通過樹立一個明確的敵對形象來保持自身之凝聚力。無論是法國大革命的「自由平等博愛」還是五四運動的「外抗強權，內懲國賊」都是如此。為數眾多的人民都被捲入到這種狂熱之中，一切試圖用理性和審慎的態度來對待政治口號的人都淹沒在烏合之眾的怒號之中。
無疑，任何一個政治勢力都不會忽視政治口號所帶來的力量，就算這種力量本身蘊含著強烈的激情式的破壞力。所有的政治勢力，特別是在野的政治勢力，極為嫻熟地使用各種政治口號，煽動人民從而推動自身政治目的之實現。如果說政治口號本身已經孕育著狂亂的躁動，那麼當政治口號與特定的意識形態結盟之後，就會產生更為劇烈的反應。在國家社會主義工人黨統治下的德意志第三帝國充斥著各種政治口號。正如戈培爾自己所說的那樣，政治口號的目標就是在於征服群眾，在於使得群眾經常處於某種歇斯底里的狀態之中。
如果說在野的政治力量利用政治口號是為了獲得執政地位，那麼執政的政治力量反覆使用政治口號，就是為了進一步強化自身之執政地位。並且，通過政治口號本身，達到意識形態的宣傳效果，而它的必然結果就是將其政治力量深深滲入國家機器的每一個環節，使得其自身分享國家本身所擁有的神性。執政力量將國家作為自身合法性和正統性的依據，並且理所當然地強調國家本身的至高無上性。在這樣一種權力框架下，個人變得無足輕重，甚至不得不承擔沉重的義務。自然而然，「國家興亡，匹夫有責」就成為了一個相當適宜的政治宣傳口號。

3、作為一種結果——國家至上主義
國家至上主義最主要的特點就在於強調國家自身的至高無上性，並且這種至高無上性是建立在犧牲個人權利之基礎上。個人是為了完成國家使命之工具。梁啟超在《國家思想變遷異同論》中並不是沒有看到這個問題，「帝國主義者，言人民恃國家而存立者也。故寧犧牲凡百之利益以為國家，強幹而弱枝，重團體而輕個人。」特別是在國家之間相互競爭日趨激烈化的狀態下，國家至上主義也愈演愈烈。
在這裡，不得不對於一個常見的誤解進行簡單地澄清，也就是黑格爾是支持國家主義，或者說國家至上主義而輕視個體性的。黑格爾在《法哲學原理》中的確提出過君王權的概念，也提出國國家本身的重要地位。但是黑格爾所說的國家，並不完全等同於我們在現實政治中所指稱的國家。黑格爾所指稱的國家是絕對精神在客觀精神中的一個發展階段。其中尤其重要的是，黑格爾重來沒有承認為了國家就是去取消個人的特殊性。國家所表現出來的單一性，恰恰是特殊性與普遍性的辯證結合。當然，關於具體的論述，可以仔細閱讀《法哲學原理》。人云亦云的偏見和誤解，恰恰也是缺乏思考的表現。
對於國家至上主義而言，它不會承認有任何高於它的概念，任何個人都必須強制性地服從國家的命令，並且時刻為國家所犧牲。而「國家興亡，匹夫有責」在字面上極好地表達出國家至上主義的訴求，即個人是國家的從屬物。並且，國家作為至高無上的概念的同時，天下也就自然而然失去了自身的超越性地位。國家本身就已經成為了某種普遍性的象徵。如果我們回想起法國大革命的恐怖政治，我們就很容易理解，這種國家至上主義所可能產生的災難性後果。每個人都處於朝不保夕的死亡恐懼之中，人與人之間普遍的不信任與敵視，霍布斯的自然狀態以一種諷刺性的方式在法國大革命中揭開了它的面紗。
同樣的，國家至上主義與特定意識形態結盟，就會產生一個20世紀全新的政治形態，也就是極權主義。關於極權主義的具體性質，漢娜阿倫特在《極權主義的起源》之中無疑給我們提供了豐富的理解。極權主義實際上就是在宣稱自身的超越性和普遍性。極權主義宣稱自己服從於某種普遍的歷史規律或者自然規律。並且以此宣稱對「解放」全世界的合法性。在這樣一種政治生態中，法律的朝令夕改就成為了常態。進一步來說，法律只有在符合極權主義的需要時，才具有效力。
並且，在極權主義的框架下，國家與領袖高度合為一體，領袖憑藉其超乎尋常的魅力，以狂熱的政治口號不停地煽動群眾。任何對於領袖個人的反對，就是對於國家的反對。而國家本身就是至高無上的，每一個人都應該時刻為國家犧牲，為領袖犧牲。如果我們能回想起「一個民族，一個國家（帝國），一個領袖」這一經典的政治口號，無疑可以使得我們對於極權主義有進一步的理解。如果漢娜阿倫特說的沒錯，那麼希特勒和斯大林無疑具有某種共同的氣質。並且，極權主義進一步壓制了個人思考的空間。特別是對於在極權主義統治下的人，反思和批判本身就意味著巨大的政治風險。
當然，在這裡我們的主題並不是要對極權主義進行猛烈的批判。但是我們很明顯可以發現，用「國家興亡，匹夫有責」來替代「天下興亡，匹夫有責」可能產生的破壞性影響。特別是當特定意識形態宣稱對於全世界的征服時，實際上國家和天下也就變成了一回事情。那麼在這一意義上，無疑使得我們可以更好地反思中西文化交融的複雜性。盲目躁動地將「德先生」和「賽先生」囫圇吞棗地引入到傳統中國文化之中，反而導致了社會達爾文主義和科學之上主義的盛行。
在這裡，我並不否認民主和科學本身所擁有的積極意義，我也不否認當時的知識分子對於拯救中國所懷有的高尚情懷。但是，中西文化在那次交流中並沒有形成一種和諧的關係。從表面上來看，這直接導致了中國在整個二十世紀處於激烈的政治變動之中。而其背後是中西文化未能有效融合而導致的混亂。不過，我們並不能站在今人的立場上，一味責備前人。我們更需要反思的是，如何處理這一尚未完成的任務。中西文化的交融，本身就面臨著許多棘手的挑戰。換而言之，天下與國家究竟應該走向何方。

三、天下與國家的可能出路
現在，讓我們把問題回到天下與國家這對概念上來。兩者間關係的複雜性我們已經可以通過上文窺得一二。這的確也是一個急需解決和不得不解決的問題。天下與國家關係的背後隱藏著中西古今的激烈角力。天下和國家的關係究竟何去何從，是徹底拒絕中西文化交流的可能性，從而主張全盤西化或者中華文化的復古主義，還是承認中西文化自身傳統之特質，盡量為兩種的交融尋找到合適的道路。這並不是某一個個人所需要思考的問題，而是所有對於人類命運有所關注的人都必須思考的問題。

1、過去的教訓
對於天下和國家這一關係的處理，無疑在整個政治現實中，以一種越來越偏離原意的方式展現在了我們的面前。特別是當「天下興亡，匹夫有責」被「國家興亡，匹夫有責」所吞噬的時候，我們可以敏銳地感覺到其中所蘊含的矛盾。並且我們也對這一問題進行了簡要的分析。不過在此，允許我進一步地將這一分析歸納為兩個方面，即對於西方傳統文化普遍缺乏了解，以及激進主義和極端主義的肆意流行。
對於西方傳統理解之缺乏，並不是一件十分難以理解的事情。對於當時的知識分子而言，西方的政治思想以一種極為鮮活的姿態出現在了他們的面前。中華文化在第一次面對強勢西方文明的同時，使得那一代的知識分子不得不解釋西方強大的原因，特別是為什麼在如此短暫的時間裡，中西方的政治地位就發生了如此巨大的變化。可以說，每一個有良知的知識分子，都不得不將這一問題與中華文明自身命運聯繫在一起。
但是，對於這些知識分子而言，西方文化無疑是陌生的，甚至是異質的。換而言之，比起理解西方文明表面所展現出來的框架，理清西方文化自身是脈絡傳統則是一件更為困難的任務。西方文明和中華文明一樣，都擁有其漫長的歷史和自身的文化特徵。民主與科學背後需要豐富的文化意涵才能支撐起來。換而言之，將民主和科學直接粗暴地複製黏貼到中華文化之中，無疑會產生某種強烈的不適應癥狀。西方制度的有效性必須由許多共識所構建起來的。這也是為什麼現代歐洲政治在面對伊斯蘭少數族裔的時候，會顯得軟弱無力。
當然，對於當時的中國知識分子而言，許多人並沒有忽視這種融合會產生的災難性後果。但是這種理智而又穩健的態度，在由強烈的情感肆意點燃的激進主義和極端主義中，蕩然無存。對於當時的許多人而言，他們迫切希望中國能夠擺脫現有的狀況，改變中國在西方文明前的軟弱無力。的確，這一願望是良善的。但是，正如我們所知道的那樣，一個良善的意願，並不一定會導致一個良善的行為和一個良善的後果。過度的激情點燃了人群的狂熱，無論是拒絕與西方文化交流，還是徹底的全盤西化，都成為了許多人的訴求和主張。
如果我們能夠回想起那場人生觀與科學主義的爭論，我們就會發現，所謂的科學主義支持者，又有多少人能夠理解愛因斯坦的相對論呢。他們的科學理解實際上還停留在牛頓經典物理的框架下。但是同樣可笑的，對於牛頓而言，他恰恰更加看重的是自己神學成就，而不是他的物理學成就。又或者布魯諾信仰日心說，很大程度是因為他是個太陽神信徒，而不是因為所謂的科學正確性。
但是這一切都淹沒在了激進和極端之中。很少有人試圖對問題進行細緻地思考。反而，他們將一切問題簡單化，符號化。無論是救亡還是啟蒙，實際上都沉浸在一種狂熱的使命感之中。於是，在並沒有尋找到救亡和啟蒙的合適方法前，許多人就開始宣稱自己已經尋找到了普遍必然的解決方案。而其中最為激進和極端的方案，也就是革命，以一種醉人的魔力吸引了絕大多數人的眼光。
的確，像梁啟超或者張軍勉這樣的人，試圖以一種更為睿智和深刻的方式來思考中西文化融合的可能性。但是，對於絕大多數的民眾而言，他們並沒有對事物進行深刻思考的興趣。甚至是許多的知識分子，也因為急切的訴求，而有意無意地忽視了問題的複雜性。並且，這種被喚起的躁動直到今天也在對我們的思想產生災難性的影響。粗鄙的社會達爾文主義和科學主義不僅使得我們沒有理解西方文化的精髓，反而敗壞了中華文化自身之傳統。

2、可能的出路
我們不得不承認，按照現有的方式進行下去，中西文化難以獲得真正的融合。我們必須為中西文化的融合尋找到更好的方式。而這種方式並不是別的，就是克服激進主義和極端主義，深入思考西方文化之內涵，並且以一種穩健和溫和的方式來實現中西文化的順利融合。我們必須去平息躁動和失去控制的熱情，而不是去宣稱成為啟蒙的教父。膚淺的使命感不僅不能讓我們走向啟蒙，恰恰相反，它只會再次上演法國大革命的教育專政。
（1）理解西方文化之內涵
近代中國一直試圖學習西方的政治制度來彌補自身之不足。這本身並沒有錯誤。問題的關鍵是，西方的政治制度該如何與中國傳統文化相融合。但是為了解答這個問題，我們必須首先理解近代西方政治制度是如何從西方文明中誕生並且成長的。這本身就需要經年累月的積累和艱苦漫長的探究。躁動的力量顯然不能滿足這一點。
我們可以看到，近代西方的政治制度與中世紀有著非常強烈的聯繫。西方政治制度所要處理的一個核心問題就是政教問題。可以說，這一問題在中華文明中是十分陌生的。我們並沒有形成如此強有力且具有延續性的宗教力量。但是對於西方文明而言，整個中世紀就是一個王權與教權不斷碰撞的過程。不是前者壓倒了後者，就是後者控制了前者。卡諾莎之恥和阿維尼翁之囚都反應了政教關係的這種緊張特性。
所以近代政治制度，特別是新教下的政治制度，就不得不回到一個問題，那就是基督徒應該如何對待人法和神法。如果說羅馬天主教還可以固守原有的解釋模式，那麼新教就必須提出自己的解釋來為政權尋找合法性的依據。在此，我並不是要將整個西方政治制度的發展過程描述清楚，但是我們已經可以對於西方文化的複雜性窺得一二。西方政治制度從一開始就不是一個空中樓閣，它緊緊紮根於孕育它的西方文化土壤之中。簡單的嫁接只能成為一種失敗的嘗試。
現在，在這裡讓我們回到最開始的問題，也就是天下和國家的關係。傳統的中華文化對於天下和國家關係的處理已經不能夠解釋現在的問題。就像IS一樣，就算要宣稱建立伊斯蘭國，也不得不用火藥武器而不是冷兵器。徹底的復古主義已經成為了一種妄想。我們必須直面中西文化已經碰撞在一起這一現實。換而言之，我們應該如何將代表中華傳統的天下概念和代表現代西方文明的國家概念進行融合。
當我們回顧霍布斯和洛克的時候，我們都可以發現，在他們的論述中，上帝居於一個十分重要的地位。脫離了上帝，霍布斯和洛克的政治框架都難以被建立起來。雖然，隨著國家理論的日益完善，上帝逐漸隱於幕後，但是這卻並不意味著上帝的缺席。換而言之，對於國家而言，始終有某種超越性的東西為其提供了保障。如果我們回想起霍布斯將利維坦稱之為有死的上帝之時，無疑使得我們能夠更好地理解到這一點。正如卡爾施密特所指出的那樣，利維坦終究只是使上帝顯現，而不是上帝本身。
從這樣一種角度上來看，中華傳統文化中的天下在一定程度上也承擔了類似的功能。顧炎武關於天下和國家的區分也能使我們獲得相似的靈感。國家並不是最高級的概念，在國家之上，必須還有某種超越性的東西對其加以約束。在作為國家的一份子之前，我們首先是作為一個人，作為一個全人類的個人。胸懷天下，而不是拘泥於國家的泥潭之中，使得自身能夠從不合適的義務中解脫出來。
當然，這種嘗試，是一個極為漫長的過程。正如整個西方文明花費了幾百年才建立起合適的政教關係一樣，中西文化的交融絕不是一蹴而就的。妄圖在一日之內建立巴別塔本身就是某種盲目的躁動。它必須依賴於許多人對於這一問題的複雜思考。並且，在對於這種問題的不斷思考中，人達到了自身之啟蒙。啟蒙，並不是因為別人告訴我啟蒙，而是我自身意識到啟蒙。正如哲學並不是教會的，而是自己學會的一樣，啟蒙只能是自我啟蒙。任何試圖成為啟蒙教父的人，都是不自量力的狂妄和僭越。
（2）保守的自由主義
不得不說，保守的自由主義對於很多人而言，都是一個非常陌生的提法。在現實的政治鬥爭之中，保守主義已經和自由主義成為了某種對抗性的政治主張。更遑論，對於近代中國人而言，保守本身就是一個極為消極和負面的辭彙。在近代中國的語境下，國家要進步就是要拋棄自身的保守性，不斷進行革新。這種可笑的思想的流行當然與激進主義將一切問題簡單化和符號化有著密切的聯繫。但是，正如梁啟超所說的那樣，「英國人以善保守聞於天下，而萬國進步之速，殆莫英若，又安見夫保守之必為群害也。」
這種流行的誤解，將保守與落後、復古、守舊等一系列的主張聯繫起來，認為保守代表的是消極的，既得利益者的立場。所以需要通過變革，乃至通過革命這一極端的方式來消滅保守。但是，正如休·塞西爾在《保守主義》中所說的那樣，保守的確與人對於熟悉事物的嚮往有著密切的關係。這也使得保守與傳統更為緊密的聯繫起來。保守和復古其實只是一個度的問題。但是保守和單純復古的不同，就在於審慎。
審慎，無疑意味著對於事物的某種深刻的考察。對於激進主義而言，審慎無疑是它的天敵。審慎要求對於事物加以細緻入微的考察，展現出事物自身之複雜的樣貌。激進主義狂熱奔放的激情則要求以一種儘可能簡單和直接的方式來來達到自身的目標。這一點，法國大革命無疑提供了鮮活的範本。任何的法律都會隨著政治訴求而迅速的變化，法令的朝令夕改並不是罕見的事情。任何反對的人都會試圖被作為革命的敵人而消滅。並且革命自身的缺陷也在此之中暴露出來。革命必須要有敵對性的目標，一旦原有的敵對性目標被消滅之後，必須尋找到新的目標繼續革命下去。不斷革命的唯一結果，就是革命自身的毀滅。正如柏克在《法國革命隨想錄》中所預言的那樣，革命必然會被獨裁所取代。
埃德蒙·柏克對於法國大革命的批判，使得他成為了第一個現代意義上的保守主義政治哲學家。但是對於柏克本人而言，他並沒有承認自己是保守主義，他一直認為自身是一個自由主義者，他要保守的是自由主義的傳統。對於柏克而言，自由主義本身就是保守的。保守的自由主義才是柏克真正的態度。
法國大革命實質上，就是要以一種徹底與傳統斷裂的方式，來實現自己的政治命運。它實際上是建立在啟蒙的理性主義之上。即對於人類歷史命運的高度自信和樂觀。法國大革命的領導者們都堅信自己代表了真理和歷史趨勢，這種理性主義的狂熱，恰恰使得他們忽視傳統，而只服從於自身所認定的抽象法則。奧克肖特在《政治中的理性主義》中明確表達了對於這種理性主義的反思。
對於近代中國而言，我們與法國大革命有著諸多的類似之處。任何富有理智的人，都會看到，我們實際上面臨著許多和法國大革命同樣的問題。而保守的自由主義無疑是一劑良方，克服盲目躁動和狂熱激情的良方。正如上文所說，中西方文化的融合，並不是極端主義和激進主義所能完成的任務。它們欠缺融合所需要的審慎和耐性。中西文化只有以一種緩慢和穩健的方式，才能得到健康的融合。在兩者不斷的摩擦和碰撞之中，尋找到相互之間的妥協和共同點。
我們必須要注意到勒龐所描述的烏合之眾和阿倫特所描寫的暴民所可能產生的毀滅性後果。特別是，在激進的政治運動之中，這種力量又被進一步的放大。在社會普遍的焦躁不安之下，保守的自由主義必須要堅持審慎的原則，對於事物進行具體的考察，認識到事物內在之矛盾。也只有這樣，才能避免自身被簡單的政治口號所煽動，喪失自身的判斷能力。

四、結語
「天下興亡，匹夫有責」與「國家興亡，匹夫有責」從表面上來看，無非就是兩個詞之間的區別。但是兩者之間的關係，並不如同它在字面上看上去的簡單直白。特別是從顧炎武到梁啟超，再到現在，它們已經承載了豐富的文化內涵。並且，對於今天的世界，也產生著巨大的影響。但是，我們應該如何處理中西文化之間的問題，卻值得我們進行反思。特別是，在不受控制的激情煽動下，我們應該如何保持自身的審慎，不輕易陷入政治口號的泥潭之中。當然，答案並不是被完成的，而是在不斷完成的。而這依賴於我們每一個人不斷的思考。
最後，請允許我借用奧托·蘭克的話來結束這篇冗長的文章——

「我暫停寫作——世界已有過多的真理——一種顯然消費不掉的過剩產品。」

於2014年12月25日

興，百姓苦；亡，百姓苦

這句話是騙傻子的。

爺爺屬羊，生於1919年，卒於1998年，享年79歲。爺爺育有六個兒女，一生辛苦貧窮。在我小時候，他曾告訴過我這麼一件事：在他年輕時被抓過壯丁。大概被抓一個月後，他和幾個同伴夜裡偷偷用小刀撬開窗子，逃了回來。時值隆冬，鞋跑爛了，回家後十個腳趾的皮膚全部脫落。
我那時候太小，沒有問是哪一年，屬於哪一支軍隊，是打抗戰還是打內戰。現在想想，哪怕問了，他也說不明白。現在清楚那段往事的人都不在了，估計將是個永遠的謎了。
我後來一直在糾結，爺爺這樣做是不是有悖于軍人的責任？是不是沒有民族觀念？是不是不局國家大局？
我現在釋然了，他逃跑，沒有錯！
他不是軍人，他只是一個農民，每天辛苦地在貧瘠的土地上勞作，為家人謀取口食。有一天，突然來了一群他不認識的人，不由分說，把他抓去了。沒有任何教育，沒有任何培訓。他只是低著頭，跟著人家走。他對這些人沒有任何義務，他只是想回家。
他是沒有國家觀念，因為像我爺爺那樣一代的老農民，根本不知道什麼叫國家。
沒有接觸過那一代老人的人無法想像，他一字不識，除了那次抓丁，活動的範圍大概不出方圓50里。從我記事起，我沒有從他或者任何那一代老人口中聽過任何「國家」、「中國」或者類似的字眼。當年的他，知道自己是XX村人，知道自己是XX縣人，也許自己知道是中國人，也許不知道。「國家」二字是那麼的抽象，神秘。也許抓他的人教育過他，「我們是為國打仗。「但這類的話，他是聽不懂的。
日本人沒有打到我們那裡，我想爺爺當時能接觸到的政權代表最多是個」保長「」甲長「之類的。

都說「天下興亡，匹夫有責。」但我想，首先得讓匹夫知道什麼叫天下。

若國無恩於民，則民無義於國。

前段時間重讀五人墓碑記，正好應了這題目，雖為匹夫，心懷天下又有什麼不對，難道為國家的一點點進步貢獻自己的微薄之力也是犯傻行為？想起前段時間某位網友狀告封禁Google的事情，他以一己之力，為各位追求自由，這也是傻子行為？誰知有哪個時刻，匹夫之力，星星之火，可以燎原。
由是觀之，則今之高爵顯位，一旦抵罪，或脫身以逃，不能容於遠近，而又有剪髮杜門，佯狂不知所之者，其辱人賤行，視五人之死，輕重固何如哉？是以蓼洲周公忠義暴於朝廷，贈謚褒美，顯榮於身後；而五人亦得以加其土封，列其姓名於大堤之上，凡四方之士無不有過而拜且泣者，斯固百世之遇也。不然，令五人者保其首領，以老於戶牖之下，則盡其天年，人皆得以隸使之，安能屈豪傑之流，扼腕墓道，發其志士之悲哉？故余與同社諸君子，哀斯墓之徒有其石也，而為之記，亦以明死生之大，匹夫之有重於社稷也。
不好意思，沒回答題主問題，摺疊我吧。

禍國殃民。

這句話就是中國人的禍亂之源。

讓無數的野心家、廢物、精神病、反人類者以此為借口禍害天下。

關鍵在於對「匹夫有責」的理解。

在我來看，匹夫的責任就是去當炮灰（這應該也是顧炎武的原意），人盡其才物盡其用，好好地為英雄們當墊腳石。

可是，顯然匹夫們不這麼想。

他們認為，天下的興亡就是他們的責任——而這責任顯然是去為自己「掙」天下，而不是讓自己去當炮灰。

所以，總有各種匹夫以為自己可以以天下蒼生為己任，結果呢，然並卵，歷史上真正匹夫出身的皇帝也就那麼幾個。

當然，到了現在，各種匹夫又開始跳，換句話說，就是——吃地溝油的命，還愛替中南海操心。

媽的就是這句話害了我好多年，讓我變成一傻逼，憤青。
我簡直是吃屎吃多了，在年輕的時候相信這句話。
所有學校關於國家的教育的話，就是狗屎，學校應該教學生怎樣做自己。
反正我是明白了國家和你沒有多大關係，任何一個時代，做好自己才最重要。
除了厭惡這句話，還有家事國事天下事事事關心，人的經歷有限，關心那麼多幹嗎，我們又不是政客，又不能批評。
做好自己，這樣才專註，學霸好多不關心什麼匹夫有責的事。

國亡了上層有出賣的資本，生活不會下降太多，而匹夫只會更慘，壓榨者多了一個。

大概就平常關心自己與家人，但是當國家需要你的時候，不要背叛她。

順滅明，依舊是漢家天下，亡國肉食者謀之匹夫無責
清入關，率獸食人，亡天下，匹夫有責

亡國，並不亡種。亡天下，則是亡種亡國

顧炎武《日知錄》卷十三：正始
有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……知保天下然後知保國。保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下，匹夫之賤與有責焉耳矣。」
當今之世國恆在，然禮崩樂壞，世風日下，人心不古，世態炎涼，善惡顛倒，黑白不分，邪道叢生，正道不長，子皆不孝，臣皆不忠，富皆不仁，商皆不信，友皆不義，亦是率獸食人，道義無存。國恆在，天下何在。

亡國：恩里科·丹多洛帶著十字軍殺進君士坦丁堡，建立拉丁帝國以及亞該亞公國和雅典公國，東羅馬變成尼西亞流亡政府，此為亡國。

亡天下：奧斯曼大軍殺進君士坦丁堡，東羅馬首都被屠城三日，聖索菲亞教堂被改為清真寺，安納托利亞人民改信綠教。年邁的東羅馬徹底倒下，此為亡天下。

當末代皇帝君十一到處奔波求援的時候，發表「寧要穆斯林的頭巾，也不要拉丁人的帽子」的言論的教士們，便是「天下興亡，關我屌事」，結果便是他們給這個「關他屌事」的天下給陪葬了。

我們首先看一下說出這句話的背景:

這裡的國家我把它解釋為政權，保障政權的穩固，需要帝王將相和文武大臣的努力；而天下我把它解釋為一個民族（廣意的），需要每一個百姓努力。
而梁啟超先生的生活背景是由封建社會向近代社會轉變的社會轉型期間，其階級身份為資產階級改良派（即依靠皇權力量，鼓勵資產階級發展，但不主張推翻清政府的統治。），主要觀點就是維新變法（其後多次贊同其他階級主張。），在這裡，我以後來人身份主觀臆測其想法，即受到了傳統的修身，齊家，治國，平天下的影響，「天下興亡，匹夫有責」想表達的是在國家（一個廣意的民族概念）時刻，每一個人應該為了國家的安全，付出自己的努力。
其內容反映了一個社會轉型時期知識分子的家國情懷，即面對種種限制的掙扎和無論做什麼事時肩上背負的國家的苦難大於為個人私利而奔走的情懷。這也是現今社會經濟發展漸趨於穩定，階級固化漸漸凸顯情況下，大多數知識分子忽略的個人的歷史責任。

此天下是指匹夫眼中的天下。

權力和責任對等，

一點淺見，