馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》怎麼樣？
轉一篇自己的舊文。
不必讀的「不必讀」
郁喆雋（復旦大學哲學學院教師）
德國思想家馬克斯·韋伯在《以學術為業》（ Wissenschaft als Beruf）中提到一種現象：學術的業餘人士（ dilettante，也可譯為「票友」）與專業人士最大的不同在於，由於他缺乏一套確切可靠的方法，因此無法對直覺加以評估。 ii 《韋伯作品集 I：學術與政治》，廣西師範大學出版社， 2004年，第163 頁。此話雖然講在一百多年前，但對現今依然適用。當今附庸風雅的文化人經常會產生兩種錯覺：一是以為聽到過一本書就等於讀過了；二是以為讀過一本書就等於讀懂了。生活在這兩種錯覺中，久而久之容易生出些許指點江山、揮斥方遒的膽氣來，自戀地難以自拔。
近日有人在微博上轉給我一篇「從《新教倫理與資本主義精神》到費正清學派 | 不必讀經典」（以下簡稱《不》）的文章，作者是某「著名媒體人」。我認真拜讀了一下，其中第一篇「不必讀」的是馬克斯 ·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》（以下簡稱《新》）。但是，我很快發現，《不》中對文本解讀之淺、對韋伯誤讀之深，令人驚訝。本人在復旦大學開設此書的導讀課程已有幾年，深感一個本科生但凡能靜下心來從頭到尾翻一遍這本書，也不至於會形成那些謬見。因此感覺有必要來澄清一下，以正視聽。本人學力和時間都有限，對《不》文中提到的其餘經典無法進行點評，以下僅就關於《新》的內容做些評論。
《不》第一段將《新教倫理與資本主義精神》的「觀點」總結如下：「 歐洲在宗教改革後，新教倫理與資本主義精神之間有一種因果關係，對於發展重心從天主教國家轉移到西歐和北美新教國家有著決定性作用，很多成功的商界人士都是新教徒。」首先，請大家翻開書來查看，韋伯真的認為新教倫理與資本主義精神之間存在「因果關係」嗎？韋伯用的是「選擇親和性」（ Wahlverwandtschaft/elective affinity，或「內在親和性」）一詞。他苦心孤詣選取這個來自當時化學理論的概念，就是為了避免造成因果關係的誤讀。可惜，《不》文的作者在總結韋伯「觀點」時居然用錯了核心概念。其次，韋伯將本傑明·富蘭克林作為「資本主義精神」的代表，但其用意並不在於證明「成功的商界人士都是新教徒」，而是用「理想型」（ Idealtyp）的方法來說明倫理（ ethos）的意涵。只要回到文本本身，稍稍閱讀一下上下文，並不難發現這一點。
《不》的作者在文章第二段引用了一種對韋伯觀點的引申：「一個民族如果不皈依新教，自然不可能鋪築起通往政治和經濟現代化之路」。因為沒有標明出處，本人真的不清楚這種觀點是從哪裡來的。就算有這樣的說法，與韋伯又有什麼關係？本來好好地在談論《新》，怎麼就突然引申了起來。事實上，韋伯本人說他自己對宗教「無感」（ religi?s unmusikalisch），而且明確將宗教信徒的主觀意圖和他們行動造成的結果區分開來： 「所以我們必須老實承認，宗教改革的文化影響有大部分 ……是改革者的事業未曾想見、甚或正 非自己所願見的結果（ unvorhergesehene und geradezu ungewollte Folgen），也就是往往和他們自己所想的一切頗為隔閡，甚至正相悖反。」 iii 《韋伯作品集 XII：新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師範大學出版社，第 67-68頁。強調為原文所有。《不》文引用的「引申」恰恰是韋伯明確反對的觀點。如此混淆，已然離題萬里。這 在論證上屬於典型的非形式謬誤（ informal fallacy），可以被稱為 「紅鯡魚」（ red herring）或「稻草人謬誤」。
緊接著，作者在文章的第三段中說：「其實韋伯這本經典的論述從來沒有得到過西方主流歷史學家認同。」由於原文沒有更多的說明，所以我不清楚「西方主流歷史學家」究竟指的是哪些人或學派，「從來沒有」四字更讓人觸目驚心。嚴肅的史學家一直告誡我們，言有易，言無難。此外我覺得，倘若一個學者對另一個學者或著作有絕對的「認同」，大概也算不上合格了。學術恰是在對前人的批評中前進的。將正常的學術批評看作站隊，顯然過於簡單化。有必要指出的是，《新》一書從誕生之日起，從不缺乏學界內的關注和批評。從 1907到 1910年，德國國民經濟學內部就有像 H. Karl Fischer和 Felix Rachfahl這樣的學者對韋伯提出了批評，並集結成冊。在英語學界，經濟史專家在 20世紀 20年代就對《新》讚賞有加，例如理查德 ·亨利 ·托尼出版於 1926年的《宗教與資本主義的興起》（ R. H. Tawney, Religion and Rise of Capitalism ）雖然托尼對《新》提出了不少批評，但仍認為「韋伯的論文當然是迄今為止對宗教和社會理論的關心進行的最有成果的探討之一，而且我要感謝它對我的啟發 ……」 iiii R· H·托尼著： 《宗教與資本主義的興起》，趙月瑟、夏鎮平譯，上海譯文出版社， 2006年，第 208頁。 ii此外在西方比較史學（ comparative history）領域中，不少著名學者，如 S·N·艾森施塔特（ S. N. Eisenstadt）和西摩 ·馬丁 ·李普塞特（ Seymour Martin Lipset）都坦誠自己受惠於在《新》中提出的「韋伯命題」（ weber thesis）。韋伯隨後展開的《諸世界宗教的經濟倫理》（ Wirtschaftsethik der Weltreligionen）研究，更是為史學界「多元現代性」（ multiple modernities）打下了理論基礎。試問上述學者是否都是「非主流」歷史學家？
更需要指出的是，韋伯涉獵的領域很廣，包括經濟史、法律、社會學、宗教學、哲學，甚至音樂。僅在歷史單個學科內來評價《新》的價值是有失偏頗的。 1997年國際社會學協會（ ISA, international sociological association）進行了一項針對其成員的調查： 455位參與投票的成員，每人寫出 5本 20世紀最重要的著作。最終，韋伯一人有兩本書列入前十，其中《經濟與社會》位列第一（得票 20.9%），《新》位列第四（得票 10.3%）。 iiv &
在《不》第三段中，還有一句話：「韋伯只是把偶爾和局部存在的關聯作為了立論依據，並且這種『聯繫』，不僅在過去，在當代也從來沒有存在過。」本人認為，這句話的前半句尚可接受，但即便不納入新的經驗材料，也可以看出前半句和後半句之間存在形式邏輯的矛盾——既然預設了存在偶然和局部的關聯，為何又「從來沒有存在過」呢？
《不》文第四段說：「現在的讀者不需要有多深厚的知識底子，只要稍微查詢一些數據和事實即可以證偽韋伯的結論。以韋伯的祖國 ——今天歐洲的經濟、科技發動機德國為例，其天主教徒占人口 30.8%，新教徒佔30.3% ，天主教徒主要分布在富裕的西部和南部，而新教徒主要分布在經濟較落後的東部。」其實，現在的讀者不需要有多深厚的知識底子，只要稍微回憶一下 20世紀德國的歷史就知道，造成德國東部經濟落後的原因，主要並非宗教，而是政治制度等其他一些因素。雖然《不》的作者表面上試圖反對韋伯，但上面那段引文暗含的邏輯 ——宗教決定了經濟——恰恰是韋伯在《新》中一直力圖駁斥的「單因論」（ mono-causation）。韋伯明確在《新》中說：「……我們當然也必須從這樣的觀點脫身出來，亦即認為可以從經濟的變革中推衍出宗教改革這個『歷史必然的』結果。 ……但另一方面，我們也絕對無意主張荒謬而教條式的命題，譬如認為：『資本主義精神』 只能夠是宗教改革的某些影響的結果，甚或認為，資本主義 經濟體制是宗教改革的產物。資本主義商業經濟的某些重要形態，比起宗教改革， 老早就存在的這個歷史事實，已斷然駁斥了如上的主張。」 vv 《新教倫理與資本主義精神》，第 68頁。強調為原文所有。
《不》的最後兩段話鋒一轉，提到了聯合國「人類發展指數」。本人對此沒有研究，偷懶百度了一下，發現 2010年的排名如下：01挪威 0.944、02 澳大利亞0.933、 03瑞士 0.917、04 荷蘭0.915、 05美國 0.914、06 德國0.911、 07紐西蘭 0.910、08 加拿大0.902、 09新加坡 0.901、10 丹麥0.900。 vvi 百度百科： &
況且，韋伯在《新》中對他談論的「資本主義」進行了明確的限定：「本文所謂的『資本主義精神』的概念，……指的是 近代的資本主義。因為，此處所談的僅止於此種歐洲 -美國的資本主義，這自然是由於提問的方式使然。在中國、印度、巴比倫，在古代與中世紀，都曾有過『資本主義』。」 vvii 《新教倫理與資本主義精神》，第 28頁。強調為原文所有。 ii如果我們關注經濟發展與宗教的關係，韋伯很清醒地看到，近代西方資本主義雖然在起源時受到了宗教倫理的助力，但很快就切斷了自身的宗教根基，成為了斷根的資本主義：「……通常是在 純正宗教熱潮已經過了巔峰之時，也就是追求天國的奮鬥開始慢慢消解成冷靜的職業道德，宗教的根基逐漸枯萎，並且被功利的現實執著所取代 ……」v viii 《新教倫理與資本主義精神》，第 180頁。 在此意義上，「朝聖者」逐漸被「經濟人」所取代。當代的資本主義與宗教改革時期的資本主義，已經不能同日而語了。
一個人乳糖不耐，喝了一杯牛奶，然後不舒服，於是就告訴所有的人不要再喝牛奶了。如果你遇到這樣的人，大概會覺得好笑。但是，這樣的事情如果發生在媒體和網路上，是關於讀書和經典，而且「著名媒體人」寫的，那是就沒有那麼容易識別了。因此我建議，有鑒別力的讀者把此類文章列入「不必讀的『不必讀』」就好了。
如今一些人心浮氣躁，想把一切崇高的東西打碎；另一些人則以為，自己口水吐多高，水平就有多高。國內學界已經有了足夠多的「偽伯」研究，所以也不缺一個再來一個墊底。據說這篇《不》的原本有一萬多字，發表出來的僅僅是刪節版。上述評論僅僅針對的是網上發表的版本，不過歡迎作者將完整版本發給我，可以供繼續探討。
學術乃天下公器。書人人可以讀，大師也盡可讓學人批評，但是要用恰當的方式進行。結論可錯，論題長存。恰是思想和論證造就大師，而非一些可以被推翻的結論。那些只看結論、不看論證的讀書方法也可以休矣。我們仰望大師，不是為了跪拜，而是為了超越。最後，我想用韋伯自己的一段話來說明他對經典和大師的看法：
「……在學術工作上，每一次『完滿』，意思就是新『問題』的提出；學術工作 要求被『超越』，它 要求過時。任何有志獻身學術工作的人，都必須接受這項事實。 ……將來總有一天，我們都會被人超越；這不僅僅是我們的共同命運，更是我們的共同目標。 」iix 《韋伯作品集 I：學術與政治》，廣西師範大學出版社， 2004年，第166 頁。強調為原文所有。 x
________________________
i 《韋伯作品集I ：學術與政治》，廣西師範大學出版社， 2004年，第163 頁。
ii 《韋伯作品集XII ：新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師範大學出版社，第 67-68頁。強調為原文所有。
iii R·H ·托尼著：《宗教與資本主義的興起》，趙月瑟、夏鎮平譯，上海譯文出版社， 2006年，第 208頁。
iv &
v 《新教倫理與資本主義精神》，第 68頁。強調為原文所有。
vi 百度百科：&
vii 《新教倫理與資本主義精神》，第 28頁。強調為原文所有。
viii 《新教倫理與資本主義精神》，第 180頁。
ix 《韋伯作品集I ：學術與政治》，廣西師範大學出版社， 2004年，第166 頁。強調為原文所有。
呃，怎麼說，這幾個說法都是錯的，和韋伯本人的意圖沒有關係。
答案一：
本著實證主義都精神，這類文獻主要在探討一個問題，就是新教的傳播是不是必然會導致資本主義都興起和經濟的發展。
實證研究表明，效果，有，但是並不像馬克思韋伯所說的那樣，是「新教倫理」導致來資本主義的興起。新教主要通過提高人力資本（比如提高識字率、醫療水平）、對外開放程度、社交網路等促進經濟增長。
（from慧航）
答案二：
韋伯的新教倫理有兩層含義。一個就是所謂的勞動光榮。
其實，按韋伯所說的資本主義精神是什麼東西啊？就是通過勤勞和誠實的方式致富。這個東西就是人性，在中國和其他國家歷史上都可以找到，沒什麼神秘的。
（from太簇）
答案一，起碼容易造成一個誤解，資本主義是指經濟增長或者說經濟上的繁榮；——韋伯的資本主義是指特定的生產方式、而非經濟增長或繁榮。資本主義帶來的生產力提升和經濟繁榮不是它的本質。退一步講，即使沒有帶來經濟繁榮和經濟增長，或者說生產力的大幅度提升，但只要某種生產關係是滿足特定的生產方式的標準，它就是資本主義的。
答案二，則把資本主義精神與致富相勾連。——韋伯明確否認「致富」是他所說的資本主義精神，或者說財富增殖不看作《新教倫理與資本主義精神》中的那種資本主義精神。韋伯稱這種追求致富的商業活動為「古代資本主義」或者「非理性資本主義」，而他在《新教倫理》中試圖研究的是現代資本主義。正如韋伯所明確指出的，在商業活動中追逐利潤古已有之，沒什麼特別的。舉個例子，重商主義和西葡兩國的殖民冒險行業都是基於對商業利潤的追逐，但他們都和韋伯所說的資本主義沒有什麼特別的聯繫。
這些都是對資本主義的通俗理解錯誤地加諸到了韋伯的理論中，特別是答案二正好說反了。
那麼，韋伯所指的特定的生產方式是什麼呢？
《新教倫理與資本主義精神》的主題顯然與宗教有關、也與經濟有關，但是經濟或宗教都不是韋伯的核心問題意識所在，韋伯總體而言是一位社會學家。如果不從社會學的角度來理解韋伯，是無法成立的。韋伯的核心問題意識是所謂的「理性化」（rationalization）命題。
所謂的理性化命題就是指，西方文明為何走向了一種特殊的理性化道路或者說理性主義，即工具理性主義，又被稱作目的-手段理性：在特定的目的下，什麼採取什麼樣的手段為最優解。這個問題是《新教倫理與資本主義精神》的導言中明確提到的。這種工具理性主義在經濟活動中就體現為手段的可計算和結果的可預期。（早期的殖民冒險家活動行為顯然就不是理性的，即使它是為了追求利潤的最大化。）
因此，應當如此理解，韋伯的資本主義是一種理性資本主義（Rationalized Capitalism）：通過現代管理制度實現經營活動的可預期；同時，受到可預期的法律即形式理性法的保護，資本主義社會的政府也是行為可預期的官僚制政府。
《新教倫理與資本主義精神》可以換一個表達方式：新教倫理的什麼要素導致了工具理性主義的產生與發展。
Collins, "Weber"s Last Theory of Capitalism: A systematization," on American Sociological Review, (1980).
我記得讀書的時候，這書總是出現在必讀書上——或許已經四五次了。以下這個回答其實告訴大家，這種通識教育效果很差的。
梗概
具體概念已經不記得了。印象中這書主要就是分三步走：
（1）新教引入了一種 預定論 （predestination） 的觀念，人的救贖是在創世之處就預訂好了的。作為人任何的行為都不能為我們贏得救贖；我們的行為的意義在於我們可以從中獲知我們是否從一開始即是被選者。
（2）這種觀念——或者說這種「新教的倫理」——帶給人一種生活或工作的態度，即對於任何一件平凡瑣碎的事情的投入。在這個過程中，人們對財富有了一種新的態度，積累財富的目的不再是立即的享樂，而是以此來確認自己是上帝的選民。這種態度他覺得是「資本主義的精神」。因為他覺得追求享樂是從來都有的觀念，但出於一種系統的世界觀且不以享樂為目的的財富積累是此時特有的。
（3）這種「資本主義的精神」的出現對後來的經濟與社會活動產生了諸種深遠的影響。換而言之，不光經濟基礎決定上層建築，觀念在歷史中也有深遠的推動作用。
這個條線索主要是為了追索一個更大的問題，為什麼資本主義在西方出現。所以接下去韋伯開始觀察世界各地的宗教。這些作品其實是一個整體。
書名
中英文書名中的「倫理」確實是一個容易引起混淆的詞。Ethik其實是習俗、態度，一個群體所共有的價值觀，和我們平時說的「倫理學」（ethics）中的「倫理」不太相同。我個人會把它稱為價值觀。
這展開有點複雜。英語中ethics和moral philosophy差不多是同一件事。但19世紀前後的德語世界中，Ethik主要是群體的價值觀，是一個描述性很強的概念，和它差不多對應的日耳曼詞是大概是Sitte。Moralphilosophie就更加偏向於我們今天討論的倫理學，討論什麼是對的，什麼是錯的。換而言之，Moral強調的是我們主動做出的價值判斷；Ethik或者Sitte說的是我們習慣中接受的觀念。從這個角度看德國哲學會很有趣。康德有一本書就叫Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，這裡的Sitte理解為Moral也無妨；但嚴格地說，這書講的是「關於整個風尚、價值觀的形而上學的基礎」，這樣想來，用意尤為深遠。黑格爾有個概念叫Sittlichkeit，其實就是社會生活的方方面面，這樣想就好理解多了。尼採的書就叫Zur Genealogie der Moral，追索的是我們所做出的價值判斷，尼采說的恰恰是在歷史之中我們做出這樣那樣的價值判斷其實是有原因的。
大體十八世紀後期開始，知識界開始關注民間，關注普通民眾的日常思維、習俗和價值觀念。伏爾泰、托克維爾就尤其關注習俗或風尚，custom or mores，後來就有了所謂的histoire des mentalités。某種意義上，並非新史學借鑒了社會學或各種社會科學的方法，新史學和社會學本來就是同源的。彼時知識界對於民眾在想什麼突然有了如此大的興趣，本身是一件有趣的事。起初學者覺得這是宗教改革帶來的變化，後來，後來就各說各的的了。沃勒斯坦覺得這是一種意識形態在為自己尋找依據；Peter Burke 覺得這是因為1500到1800之間，知識界已經逐漸脫離了大眾文化的世界。無論如何，這是一個民眾價值世界的大發現時代——某種意義上，社會學的出現標誌著大探索的結束、在明確範式下系統研究的開始。
意義
社會學了解不多。在我看來，這書主要是提供了一個分析框架，把群體所共有的價值觀和經濟、社會的變遷聯繫起來。
我們今天還在說時勢造英雄，英雄也造時勢。換而言之，我們的想像依然很單薄，要麼個人是有很大能動性（agency）的，要麼他就是被外部所決定的。一個群體所共有的價值觀在歷史上的作用，我們既不知道，也不知道該怎麼入手知道。韋伯的書常常給我這樣的感覺，個體雖然是那麼的無力，但一個族群的價值觀卻會有如此宏闊深遠的影響，有時甚至超越了自然、經濟等外在限制——我們人真是奇妙啊。這樣想想，韋伯確實是天才——我每每都會想起陳寅恪先生的地域集團說。讀史書的時候其實越來越有自己是 Weberian ……
當然，在歷史學家看來，這些社會學家的歷史知識實在是千瘡百孔——無論他們的注釋有多長。現在一般的共識是韋伯眼中的新教主要是19世紀德國的新教世界，而不是宗教改革時代的新教。不過，和所有偉大的典範著作一樣，即使它的所有的分論點都被逐一證否，它的框架依然屹立在那裡。不請自來答一個。
在人文學科領域，判斷一本著作的優劣，往往不是其結論和觀點的正確與否，因為人文學科不像自然科學那樣存在類似於1+1=2這樣絕對正確的真理，而往往是提出問題的能力、因果關係解釋過程的高下決定了一本著作的質量。在兩重意義上，《新教》一書都是傑出的。
嚴格說來，《新教》並不是一部專著，而僅僅是韋伯立意遠大的世界宗教比較研究的一個開頭。
在世界宗教比較研究的開頭，韋伯提出了一個問題，為什麼是西方開啟了現代歷史。在經濟領域，則可以進一步發展為這樣的問題，現代資本主義（韋伯的資本主義概念比馬克思寬泛，加上現代作為限定大致等同於馬克思的資本主義概念）為什麼是在西方產生。
對比這個問題，我們可以看到近代以來很多中國學者力圖反駁韋伯的論點，提出中國也有資本主義萌芽、中國也能很好的發展資本主義這些論點，除了為各自時代的政經決斷背書之外，這樣的觀點對韋伯的論點毫無反駁之力，因為歷史現實就是，不單是中國沒有發展出資本主義、印度、伊斯蘭等等文明都沒有「創生」出資本主義，我們今天接受的資本主義，即使有了各自的本土化色彩，但誰都無法否認它來自西方秩序的擴張。
而韋伯對現代資本主義為什麼在西方創生的解釋，也沒有像很多訛傳的，是反對了馬克思的觀點，（80年代以來韋伯在中國的走紅，也與對馬克思主義的反動有關，畢竟，人送外號「資產階級的馬克思」）。韋伯沒有反駁馬克思的觀點，農業-燃料革命、大機器生產、殖民擴張這些物質過程對資本主義的影響他都是承認的。他只是認為，除了物質條件之外，現代資本主義得以在西方創生還存在著一些倫理-觀念層面的原因，這恰恰是《新教》一書的主題。
對這一主題進行提煉，可以發現，韋伯力圖回答的是一個經典的政治經濟學命題「支撐高強度積累的心理/倫理/人格機制和動機」是什麼。
現代資本主義與傳統農業-商業經濟形態最大的不同，用馬克思的話說，是擴大再生產，更多的剩餘價值用來投向生產領域，牟取更大剩餘，而不是被消費掉。
仔細想想，這其實是個非常奇怪的現象，還記得傳統土豪、上層有了錢、有了資源之後喜歡幹啥，享受人生啊，不僅要當世享受，還要把財寶埋在大墓里繼續享受。還有一些，是拿去敬神，修各種神廟，養神職人員。把剩餘消耗掉，而不是投入生產領域，這基本上是古代世界的常態。
就是在這個問題上，韋伯給出的一套解釋，新教鍛造出的一種特殊的心理機制：由於不確定能否得到拯救而更加努力地投入到世俗事業中，一種永不停歇的緊張感，由此產生出的特殊的禁欲主義，反而使得高強度積累成為一種可接受的生活方式。而高強度積累帶來的擴大再生產成為一種趨勢之後，大家信不信上帝已經無所謂。因為資本主義已經造就了新的生活方式。所以想想看，資本主義精神、企業家精神，其實就當時來說，非常的「極客」，突破傳統，為生產而積累，為生產而生產，具有開創性。
從今天來看，《新教》一文的很多細節並不完善，比如對新教教派的描述和分析存在很多不足。其在新教倫理和資本主義精神之間建立的因果關係，也被人質疑過於主觀。
但是，韋伯的問題意識並沒有過時，尤其是在其世界宗教比較研究中體現的視野，去追問不同文明的物質生產過程--倫理形態和世界觀--秩序結構之間的複雜關聯，及其在外力衝擊下的可能變化，依然構成了今天人文學科的基本問題域。[寫於2013年4月，原文為陳海文老師《社會學理論》課程的期中作業。對於《新教倫理與資本主義精神》的理解，應該從韋伯整體理論體系中來理解，拙作奉上，拋磚引玉。]
我所理解的馬克斯·韋伯
吳應時
我對社會學的興趣，有很大一部份來自對社會學理論的愛好。因為社會學理論閃耀著思想大師的光輝，我在他們的著作中能夠體會到思想的樂趣。這麼多人在我還未曾來到這個世界時，就已經對社會有了如此深刻的思考，通過閱讀他們的著作，自然可以站在他們的肩膀上更清晰地認識社會。瞭解他們思想的絕佳途徑自然是閱讀社會學理論家的經典書目，與此同時，我也對他們的人生經歷有了一定的瞭解。大多數理論家都是在世之際就聲名顯赫，但也往往難以逃脫其名聲因其離去而逐漸消逝。而馬克斯·韋伯則在死後才經由帕森斯（T. Parsons）的譯介而在英文學術界產生深刻影響，這種後知後覺的影響，對於韋伯本人或許是個悲劇，但對於社會科學界來說，遲到總比缺席要好。帕森斯也毫不吝嗇讚美，稱讚「韋伯的才能是百科全書式的，這在現代是極其罕見的。」（帕森斯, 2012[1949]:559）雖然在英文學術界遲到了幾十年，畢竟也算是確定了其社會學三大經典作家的地位，也在英文學術界發揮了重要的影響。但在中國大陸，人們對韋伯的瞭解直到上世紀八十年代才姍姍來遲。
我不願意掩飾自己對韋伯的喜愛，最近，韋伯研究專家閻克文先生推出了全新譯本的《新教倫理與資本主義精神》，這本書我看了不下4遍。閻克文說：「讀學術大師和思想大師，偷懶磨滑又想讀出名堂來，絕對是個極容易出乖露醜的冒險活動，說輕了這叫不老實，往重里說，可能怎麼說都不算過分了。」認真閱讀的結果就是每次閱讀都有新的收穫。我接著閱讀了《經濟與社會》中的「社會學基本概念」這一部份，也閱讀了《中國的宗教：儒教與道教》，相關的評介文章也是如饑似渴地閱讀，接著上了老師的課，兩個晚上的介紹，顯然不能涵蓋韋伯的所有思想，甚至所講到的某些內容也有蜻蜓點水的感覺。雖然做了充分的準備，但說老實話，我不認為自己真正把握了韋伯的思想，甚至我讀到的一些文章認為，我們所閱讀的韋伯，是「帕森斯化的韋伯」（許紀霖, 2007:346-348）。如此一來，學生更是誠惶誠恐，生怕曲解韋伯的原意，只好硬著頭皮把自己的一些淺陋的理解在這裡做個小結，錯誤一定是少不了的。
1. 理解社會學與方法論
評介一位學者的學術思想，不免要看其研究的問題與所使用的方法論。而令其感興趣的問題又與他的生活經歷難以分離。對於韋伯的生平，囿於篇幅，只會在生平對其理論有所影響之處稍作提及。
1.1 社會行動
韋伯在《經濟與社會》一書中，開篇就對社會學下了定義「社會學是一門解釋性地理解社會行動並對其進程與結果進行因果說明的科學（韋伯, 2010[1921]:92）。」在這裡出現了韋伯提出的一個很重要的概念——社會行動。在書中，韋伯對社會行動進行了解釋。之所以可以對社會現象進行研究，就在於人們的行為都是可以被理解的，人的行為是有意義的。意義包括兩方面的內容，首先是行動者在特定的環境下的實際意義，或者是可以歸納出來的屬於某些行動者的平均意義；其次是從理論上建構出來的一種特定行動的純粹類型。這些意義都是主觀的認為，屬於社會學的意義，也因為個人行動的主觀意義是可以理解的。由此而帶來的社會行動也就是可以理解的了，不論人們的社會行動表現為外在的行為或者是內心的活動。（韋伯, 2010[1921]:93）當然，不是所有的行動都是社會行動，社會行動必須具備一定的條件，首先行動者個人要有採取特定行動的動機，其次，行動者自身能夠在主觀上意識到該行動將與他人產生聯繫。對於如何理解，韋伯提出了兩種方式，第一是理性，比如數學或者邏輯的一些推導，都是很容易理解的；第二是移情式的再體驗，「我們越是敏於其影響，就越是能夠感同身受」（韋伯, 2010[1921]:94）。這就是韋伯理解社會學的基礎。
1.2 理想類型
理想類型是韋伯方法論的概念工具，就如同自然科學對所研究的對象獲得了規律性的認知，那麼在社會科學領域，這種規律性的認知便是理想類型。在李銀河（2009:42）看來，理想類型是把人的行為進行抽象概括，以對其動機加以理解。這個理解並不十分精確，我覺得理想類型是韋伯用來對研究對象進行研究的一個「對比工具」，他先建構出某一種在現實生活中並不存在的、剔除了無關因素的影響的一種理想化的情況，然後將現實生活中的具體事物與理想類型對比，從其異同中進行瞭解。
在社會行動方面，韋伯建構了四個維度的理想社會行動。分別是工具理性（目的合理）的（zweckrational）行動，行動者完全理性地考慮行為的目標、手段和可能的結果；價值理性（價值合理）的（wertrational）行動，行動者對行動的終極價值有著內化的遵循；情緒的行動，受行動者的具體情感和情緒狀態影響；以及傳統的行動，受習慣的影響（韋伯, 2010[1921]:114）。韋伯自己也在書中說明了，這四類理想類型的行動並沒有窮盡所有可能的行動類別，而且在現實生活中的具體行動也往往並不是單一類型的，而是受不同類型影響的。
在其他方面，比如政治社會學領域，韋伯建構了統治的三種基本類型，傳統型、個人魅力（卡理斯瑪）型，以及法理型。在宗教社會學領域，提出了「新教倫理」、「資本主義精神」這類在現實中並不存在的理論抽象，李銀河（2009:43）謂之「既與現實保持距離，又力圖概括現實中的某一現象。」
1.3 方法論與研究立場
韋伯在方法論上對社會學的貢獻是具有歷史意義的，尤其是理想類型的提出，給了我們巨大的啓發。韋伯用理想類型這個具有創見的工具進行了歷史和社會的比較研究，也正因此，理想類型成了他社會學的方法論基礎。由此觀之，韋伯的理解社會學的對象也就是社會行動了，我們不能脫離社會行動發生的條件而奢談理解，也不能脫離個人的範疇去推而廣之。比如我們不能把社會行動的主體定義為國家或者民族（韋伯, 2010[1921]:102），在這一點上，韋伯的方法論是個人主義的，但韋伯同時指出，個別化的方法並不等於理論體系的個人主義。而類型學（typology）也是韋伯所使用的一個重要的方法論，他對於下面要談到的宗教類別的分類是極具創見的。
此外，在當時的學術界圍繞著社會科學的學科性質存在著爭論。人文學科的研究目的是尋找歷史規律性的普遍法則還是只需要能夠對個別事物進行解釋的具體研究（賈春增, 2010:90）。自然科學是毫無爭議的屬於普遍法則類別，而歷史學科的方法論，自然是偏向個別化的。歷史學以事實為歸依，韋伯認為不僅僅要瞭解事實，還需要對事實有所解釋，爲什麽會是這個而非那個。所以韋伯的努力就是使社會學方法論與史學的方法論進行有機的統一，在探求個別現象的因果聯繫的過程中試圖尋找帶有普遍規律性的法則。
在探求的過程中，如何把握研究的立場也是需要考慮的。韋伯在方法論上嚴格區分了科學研究的價值相關性和價值中立性（賈春增, 2010:90）。所謂的相關性，是研究者在著手研究之前要依照自己的興趣去選題，去蒐集材料，這裡表現了研究者的主觀興趣，這是允許的，也是鼓勵的；反過來，當我們開始研究時，則要把自己的興趣收起來，以一個客觀中立的態度進行研究。另外，對於事實判斷與價值判斷要嚴格區分，研究結果只能告訴人們事實判斷，而不能代替人們進行價值選擇。
並非巧合的是，陳老師的《啓蒙論》就使用了韋伯理想類型與類型學的方法，在理想類型上建構了「核心價值」與「界限」；在類型學上以「道德」和「理性」當作維度進行了四維分析。（陳海文, 2010）這顯示出韋伯的方法論富含著旺盛的生命力，歷久彌新。
2. 宗教社會學
韋伯在宗教社會學的序言中表示，他對於「僅僅在西方文明中才會呈現出那些沿著一條具有普遍意義和普遍價值的發展路線而存在的文化現象」（韋伯, 2010[1905]:157）有著極大的興趣，其宗教社會學的全部主題就是圍繞這個興趣來尋找導致這些現象的所有因素。可以更直白地說，韋伯認為討論這一系列現象的入手點就是理性化的發展，韋伯試圖分析整個西方社會的理性化進程是如何產生的，又是因為什麽而得以發展，其內在的動力問題成了核心關切。於是，韋伯選擇了宗教這一入手點，來討論歐洲的宗教改革與西方世界的理性化的關係，並且試圖通過對世界上各大宗教進行對比分析從而論證其結論。
韋伯在著手分析之前對世界上各大宗教進行了分類，這里運用的是前文提及的類型學方法論。韋伯按照宗教對待世界的態度分為入世與出世；又根據對個人行為的期望分為禁慾與神秘。如此一來可以組合成四種類型，入世禁慾主義（新教）、出世禁慾主義（天主教）、入世神秘主義（儒教）和出世神秘主義（佛教）（賈春增, 2010:101）。這四類理所當然是屬於理想類型的建構，四個類型的具體宗教也只是在大體上符合。下面通過對韋伯的著作來看他是如何就宗教與理性化的問題結合起來分析的。
2.1 《新教倫理與資本主義精神》
我不得不說，這是我特別喜歡的一本書，也正是通過閱讀此書，讓我對從初中政治課本中學習且不斷背記、早已深信不疑的馬克思「經濟決定論」產生了動搖。
這本書的主要內容我是這樣理解的，韋伯發現在某些商業行業中，新教徒佔了較大的比例，於是層層深入，先對資本主義精神進行了解釋說明。通過研究范克廉（B. Franklin）的自傳，韋伯構建了美國典型的資本主義精神這樣一個理想類型，在這種精神下，人們要不斷地努力積累自己的財富，並將之繼續投資，使資本不斷的增長。於是，賺錢本身就成了一種美德，也是人們盡職盡責的行動。這種職業的責任觀念是從哪裡來的？這個時候韋伯通過對新教的加爾文宗的教義分析，發現這種入世禁慾主義的宗教理念所宣揚的天職觀（calling）與資本主義的產生不無關係。雖然教徒是否成為上帝的選民是先定的，即不可以後天更改，而信徒又無法詢問自己是否是上帝的選民，但又急切地想知道。在這樣的情況下，只有通過不斷地積聚財富來增加上帝的榮耀。兩者之間的邏輯關係也就建立起來了，新教徒在塵世的一切活動都遵從上帝的旨意，通過這些活動使上帝榮耀，以明確自己的選民身份。從而認真地從事資本活動爭取職業上的成功也就成爲了明確自己選民身份的唯一手段。
韋伯的這個發現並不意味著新教倫理是導致資本主義產生的唯一原因，只是在排除了其它一些原因之後，通過對比發現可能在思想方面有影響。思想也可以對歷史發展的進程產生影響！這個觀念是革命性的，因為在當時，即便是在現在，經濟決定論都佔據著主流地位，為眾人所接受。雖然思想本身是無法推動事物的變化的，但是通過影響社會中的人們的行為也就能發揮作用了。這或許就是這本書籍成為經典且愈發展現其生命力的原因吧。
2.2 世界諸宗教
韋伯通過《新教倫理》一書已經很明確地得出了新教思想對於西方社會資本主義的發展之間的親和性，甚至可以解讀成一定程度的因果性。這是韋伯的核心論點，也是韋伯宗教社會學的主題。熟悉韋伯的人們都知道，《新教倫理》一書只不過是其世界宗教研究的一個部份，他還研究了包括中國宗教在內的眾多宗教。在《儒教與道教》一書中，韋伯以理性化的視角研究中國的儒家與道家，這個切入點是極富突破性的，也跳出了中國人對儒道思想研究的傳統角度。在該書中，韋伯創造性地以信念倫理（ethic of conviction）與責任倫理（ethic of responsibility）的概念對中國的儒道思想進行了研究，儒道思想更傾向責任倫理，即行動者要對自己行動可預見的後果負責，而新教徒們更傾向信念倫理，只要行動符合上帝的意旨，結果就不是自己考慮的事情了。不過韋伯對世界諸宗教的研究，在我看來，可能犯了一個較為嚴重的錯誤。
韋伯接下來對世界其它宗教的研究在一定程度上是先有結論再進行論證的。先有了宗教思想影響經濟發展的結論，再來看各地的宗教教義與資本主義發展情況，然後從正反兩方面論證其結論。也正因為如此，使得韋伯對中國的儒道思想直接理解成了宗教，也使得其對儒道的教義有一定的誤解。韋伯未曾到過中國，也不曾學習漢語，韋伯對中國儒家與道家思想的全部瞭解都是通過閱讀一些翻譯文獻，而且並不豐富。浩如煙海的古籍很多都沒有外文翻譯，可以說韋伯對中國的瞭解其實很是片面。在康樂與簡惠美所翻譯的《儒教與道教》中，譯者屢屢通過譯注指出韋伯對中國一些問題的認識是不正確的。除了研究中國的宗教，韋伯還研究了印度教與佛教，還計劃研究伊斯蘭教。因為韋伯英年早逝，他沒有完成關於伊斯蘭教的研究，不過從我所說的意思可以推測出，韋伯也會在分析了伊斯蘭教的教義之後得出爲什麽伊斯蘭教沒能導致資本主義產生的結論。
3. 政治社會學
韋伯跟眾多經典作家一樣，有著廣泛的研究興趣，所以研究的內容在分科之後來看橫跨了政治學、經濟學、社會學和歷史學等眾多人文學科。韋伯的政治社會學思想也閃爍著智慧的光輝，尤其是對統治類型的建構，對科層制的考察，都顯示出了韋伯過人的才華。
在《經濟與社會》一書中，權威的支配正當性分別建立在理性、傳統和超凡魅力的基礎之上（韋伯, 2010[1921]:322）。韋伯在此基礎上提出了三種理想的統治類型，分別是傳統型、個人魅力型和法理型統治。這些概念理解起來並不困難，在此不做進一步的解釋，倒是特納的分析很有啓發。三種類型其實體現了西方社會的政治過程中基本的文化價值，社會上的政治經濟的成功要在法律的秩序下通過競爭來獲得，從有序的角度看，這種政治過程是理性的。與此同時，韋伯的分析也對不同的統治階級的地位做了進一步的區分（特納, 2006[1981]:187）。
科層制是在法理型統治這一基礎之上的特殊表現形式。在科層制的內部，奉行的原則是完全的形式上的合理性，可以理解成工具理性，排除了目的、價值等取向（賈春增, 2010:100），這包含著實質內容的非理性意味。非人格化這一形式是極具效率的，但韋伯本人也看到了科層制的弊端。值得指出的是，因為其無與倫比的有效性，在政治上，使得科層制本身包含有一種政治權力擴張的衝動。或許在權力結構多元的基礎上運用科層制會使其弊端最小化。
4.理性化與現代性的憂思
現今韋伯在人們心目中具有了現代性理論家的形象。韋伯的研究，從更為宏觀的角度看，對人類社會的發展給予了終極關懷。在《新教倫理》一書中，韋伯在分析了宗教與資本主義的關係之後，又討論了現代人的職業情況早已脫離了宗教的影響。「大獲全勝的資本主義已不再需要這種精神的支持了」（韋伯, 2010[1905]:275），資本主義自身已經可以脫胎於新教倫理而走向未來。因為資本主義的發展使得整個社會在制度層面上不斷地理性化，這導致了社會的精密分工，現代人的自主選擇在資本主義的時代顯得尤為渺小。現代世界經過了資本主義的蔓延，社會已由傳統的鬼魅（enchanted）世界轉爲了除魅（disenchanted）世界，變得世俗、功利，理性成爲了行動的指導。
「清教徒是爲了履行天職而勞動；我們的勞動卻是迫不得已。」（韋伯, 2010[1905]:274）這句話道出了現代人的無奈，本來財富對於現代人來說理應像新教徒那樣認為其是可以隨時拋棄的輕飄飄的外套，卻成了難以逃脫的鐵籠（iron cage）。這在韋伯看來，現代西方社會成了「形式的合理性和實質的非理性」（楊善華, 2005:191）。這是韋伯的憂思，那麼韋伯果真是如此的悲觀么？人們就註定無法掙脫資本主義的徹底理性化么？鐵籠一詞是帕森斯的英譯，而近來的卡爾伯格（S. Kalberg）重譯了《新教倫理》一書，使用了「堅硬如鐵的外殼」（steel-hard casing）一詞（韋伯, 2010[2002]:117）。這不僅僅是對韋伯原文的直譯，更重要的是，「鐵籠」表達了一種無可更改的剛性，而「外殼」所含有的、在某些條件下可能不那麼具有約束性的意味更接近韋伯對於人類命運的看法。西方的發展進程也向我們展現了現代人是具有反思能力的，這將使社會發展並不會完全按照理性化的內在邏輯而一路走下去。在前方的，是一個近乎完美的社會。
參考文獻：
①原著
馬克斯·韋伯著, 帕森斯英譯, 閻克文漢譯.2010[1905].新教倫理與資本主義精神.上海人民出版社.
馬克斯·韋伯著, 卡爾伯格英譯, 蘇國勛漢譯.2010[2002].新教倫理與資本主義精神.社會科學文獻出版社.
馬克斯·韋伯著, 閻克文譯.2010[1921].經濟與社會.上海世紀出版集團.
馬克斯·韋伯著, 康樂 簡惠美譯.2010[1915].中國的宗教：儒教與道教.廣西師範大學出版社.
②其它文獻
陳海文.2010.啓蒙論：社會學與中國文化啓蒙.社會科學文獻出版社.
帕森斯著, 張明德等譯.2012[1949].社會行動的結構.譯林出版社.
許紀霖.2007.啓蒙的自我瓦解.吉林出版集團有限公司.
喬納森·特納著, 侯鈞生譯.2006[1981].社會學理論的興起.天津人民出版社.
賈春增.2010.外國社會學史.中國人民大學出版社.
楊善華 謝立中主編.2005.西方社會學理論（上）.北京大學出版社.
李銀河.2009.社會學精要.內蒙古大學出版社.
Weber本人並沒有說新教倫理與資本主義興起之間是唯一確定的關係，而是用「親和力」這一術語指明它只是資本主義興起可能的原因之一。這本書的分析方法也是很有意思的「機制分析」。值得一看。翻譯各個版本不一樣，廣西師大出版社的為最佳版本。
韋伯的問題：資本主義精神一即資本主義企業（即具有相當理性化的資本主義核算的），在經濟文獻允許我們做判斷的所有文明國家中都是早已存在的。在中國（宋代的儒道釋沒能提供ideological framing)、印度、巴比倫、埃及，在古代地中海地區，在中世紀及近代，都一直存在著「，然而，近代西方卻發展出一種特殊形式的資本主義，即以自由勞動力理性組織為特徵的資本主義。
韋伯的分析---新教倫理孕育了資本主義精神的機制：
路德宗教改革的天職觀：天主教認為神職人員的工作才是神聖的，而新教認為塵世間的勞動是每個教徒的天職（calling），也是神聖的工作，是新教徒為上帝增加榮耀，從而使自己靈魂獲救的唯一手段。
加爾文的預定論（predestination）：人最後上天堂還是下地獄是事先給定的。新教提出，人是否受上帝恩寵可以在現實生活中被反映，提出了神跡（sign），一個受上帝恩寵的人在他的天職上表現為成功人士。工作比人出色，錢掙得比人多。
路德天職觀和加爾文的預定論結合，使人們努力做一件世俗工作—可以被宗教支持—— 一個行為變成道德就容易傳播。
禁慾（asceticism):榮耀上帝，所以我不能將錢用於享樂，我還是一個窮人（聖經中說富人不能上天堂）
再與禁慾結合—— 一方面辛勤賺錢，另一方面又不用於個人享受，導致資本積累，擴大再生產，獲得更多錢的。在新教倫理和資本主義精神之間的關係，韋伯並沒有採取誰決定誰的觀點，他認為，資本主義精神和新教倫理之間有一種選擇性親和，如果只深究其中一種，那麼兩者都無法被理解。
前言
開宗明義得說《新教倫理》這本書甚至不算一般意義上的「書」，更像是一堆論文的堆砌，讓人感覺他似乎更注重的是論證而不是思想本身，用不斷添加註釋的方式以至於有些注釋本身就可以算作是一篇論文，個人感覺這明顯是韋伯偷懶不願整理的結果。簡而言之，就是這本書的用戶體驗極其糟糕。當然這完全不影響這本書本身的歷史價值以及嚴謹的行文風格，只是在我看來，這更適合於一些學術內部的人，對大部分人而言，大段的論證只是浪費時間罷了。
導論
除去繁瑣的論證外，這本書表達的思想其實蠻簡單的，韋伯主要論證的就是從個人心理動力的角度闡述了人是如何受宗教的影響，並在這種影響下催生出了資本主義的精神，即一種理性的、孜孜不倦且不圖享樂帶有禁欲主義色彩的利得追求。這裡值得注意的是韋伯並不是試圖找到一個資本主義產生的客觀原因，而是為其找到那些能夠歸為宗教的因素。
一、路德的職業觀——天職思想
1.因信稱義
路德的宗教改革始於因信稱義，即根據信仰就可以判定這個人是否被恩寵，不需要依靠教會每個人通過閱讀聖經就可以得到恩寵。據說是因為被一個過來賣贖罪券的教士激怒了然後路德拍案而起，從此一發不可收拾...當然這也有背後的歷史原因，當時北方的日耳曼地區始終是排除在基督教文化之外的，因為他們根本不懂拉丁語，還特別虔誠，所以教會就經常到他們這搜刮油水，直到路德把聖經翻譯為德文，基督教才開始進入了日耳曼人的生活中。
2.路德的職業觀是什麼
正是在因信稱義的基礎上，發展出了一種「天職」的思想。韋伯舉了英文中的calling一詞，其原意為「上帝的呼喚」， 也有「職業」的意思，從中可以看到職業這個概念最初具有的神學色彩——即一種「天職」的思想。意思是要聽從上帝的呼喚，做好自己被上帝安排的工作——自己的職業即「天職」。也就是說路德將世俗生活中的職業賦予一種神學的色彩，並教導人們無條件得服從這一神的旨意，即一種安於現有生存環境的生活態度。這就是為神所喜並體現自己信仰從而獲得稱義的行為。
3.路德職業觀的意義
在韋伯看來，路德的這種職業觀對於後世的資本主義精神具有奠基的意義，但它本身和資本主義精神是截然相反的。因為資本主義精神強調以一種禁慾的心態理性合法得不斷追求利得，而在路德看來這是對神的大不敬——我們應當無條件的服從神的安排而不是去追求超過自己生活所需的物質！ 所以韋伯認為，路德沒有擺脫傳統主義的束縛——一如停留在認為「賺得多不如做得少」的閑適的農耕文化的狀態中（路德就是個農民）。當然就如上文提到的，源自路德的這種天職觀念，最大的積極意義就是將一種禁慾的傾向從傳統的修道僧轉向世俗生活中的職業——即天職的思想，並在此一基礎上被其他教派根據各自不同教義得到不同發展，並成為催生出資本主義的重要因素。
二、、上帝預定論
1.上帝預定論是什麼
其後則是上帝預定論的影響，它的意思是說每個人來生的歸宿都是在來到這個世界之前就事先被上帝定好的。因為基督教一方面發源於猶太教——因而具有渴望擺脫現實苦難從而得到救贖的思想；另一方面受到柏拉圖理念思想的影響很深——強調一種彼岸遠離現實紛擾的理念世界。所以信仰基督教的人就會特別渴望成為被上帝選中（受上帝恩寵）前往彼岸世界的人，現實的善功、懺悔以及贖罪券都是為了能夠死後獲得上帝的恩寵前往彼岸世界的努力。
2.上帝預定論產生的影響
然而上帝預定論的思想告訴人們，善功、懺悔以及贖罪券都是無效的，因為上帝是全知全能的，他的意志不會隨你個人的行為而改變，他的意志在你的一切行為之前就已然確定下來。而這就使信徒們產生了一種焦慮——我是不是被上帝選中的人？？正是在這一焦慮的驅動下，結合路德的天職思想以及下文將提到的禁慾，催生了資本主義精神。
三、禁慾與資本主義精神
1.入世禁慾的宗教基礎
在這裡韋伯列舉並分析了四個教派——卡爾文派、虔敬派、衛理公會、再洗禮派以及從中分離出來的諸教派。關於這四個教派的內容這裡只是點到為止，因為一方面我本人並不了解這方面的內容；另一方面韋伯也在書中提到，這些教派其實是相當混雜的他做的只是一種「理想型」的以一種最為首尾一貫的形態來找出其獨特作用的研究方法。這裡只是說明確實存在著這麼些教派繼承了路德的天職思想並依據其不同的教義以及禁慾的特徵發展出了不同的道路，而在下文只談及符合資本主義精神的那一類。
2.具有禁慾宗教基礎的天職觀念對營利生活的影響
而這一宗教基礎對人們價值觀念產生了顯著的影響，關於這點韋伯其實在書中有非常明確的表述，我在這裡就簡要概括一下即可：1）將宗教的「恩寵狀態」視為一種身份——這是各新教教派共有的特徵（為了解決上帝預定論帶來的焦慮）；2）而其中獲取這種身份的唯一途徑（在這一途徑上各教派因獲得方式不同而不同）就是證明自己的行為迥然有異於「自然人」的生活方式；3）這就導致一種以神的意志為取向，理性得構建出自己的整體存在（理性的生活樣式）心理傾向；4）其中最為關鍵的一點是這種與「自然人」區別開來的生活樣式不再是修道僧的那種苦行，而是內在與現世秩序中的理性生活。這就是天職觀念在（符合資本主義精神的）此類宗教基礎上產生的結果。
3.入世禁慾的意義
韋伯認為正是這一種天職觀念和該宗教教義的結合產生了入世禁慾。他把入世禁慾歸納為如下三個特點：1）入世禁慾本身並不抵制營利，它抵制的是由奢侈的消費帶來的享樂；2）入世禁慾將營利從傳統的倫理中解放出來（對比路德對待營利的傳統主義態度）；3）基督新教不但解放了營利甚至賦予了其神聖的意義。而在此基礎上從兩方面總結了入世禁慾的意義：
3.1.從私人經濟財富生產方面
1）入世禁慾首先阻止了財產的揮霍因而使得資本的積累得以可能，這就為資本主義的盛行提供了資本條件（資本主義當然要資本了！！）；2）持有入世禁慾思想的人在這一過程中產生了一種態度：認為財富分配不均乃是上帝別有用意的特殊安排——有錢人就是被上帝選中的（這就是有錢任性的來源嘛嘛嘛！！）；3）財富的積累導致宗教思想的枯竭而在此基礎上被功利主義的思想取代，形成一種市民職業風格（人一有錢就會想要消費，但上帝說不能享樂怎麼辦...那就用錢來生錢吧，這就不算享樂了，哈哈哈哈！！）
3.2.從勞動者這一側來看
1）他們認為在生活上並無其它機會的人，即使工資低也應忠實勞動，因為這是為神所喜的；2）而此種天職成為最好並且往往是唯一的確證恩寵狀態的方式。
於是根植於路德的宗教改革而發展出來的入世禁慾就孕生出了這種基於職業理念的理性生活樣式，從而成為資本主義精神（乃至近代的文化）的一個重要構成要素。
尾言
最後還是覺得不得不提一點，有的人可能會質疑，既然宗教的影響對於資本主義如此巨大，那麼為什麼現在的資本主義世界卻根本看不到一點宗教的影子？韋伯在書中也提到過這點，其實很簡單，因為時代變了——那個時代的人們是想要進入資本主義的生活中去，而我們卻是只能進入資本主義的生活中。
完。
《新教倫理與資本主義精神》讀後感
社會制度與文化的變遷機制一直是社會科學長期關注的重要命題。學者們已經從不同角度出發對此做了深刻的探討。越來越多的社會科學研究證明，人類社會的變遷不是自上而下、理性設計的結果，而是自下而上的、自然演化的結果（唐世平，2016）。更進一步地說，部分學者提出，人類社會的變遷路徑是特定結構（經濟結構、文化結構）綜合作用的結果（吉登斯，2015），但這個結構本身不受人類理性的控制。換言之，人類社會變遷的方向往往已經被一些先在條件限制、規範了。在這方面，韋伯的宗教文化研究給了我們很大的啟發。他試圖證明，文化是影響社會變遷方向的前提性結構之一。
綜觀韋伯所有的研究成果，其核心關注點都緊緊圍繞人類發展的理性化過程。在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯觀察到了已有理論（尤其是馬克思主義）解釋不了的經驗現象，即區別於資本主義經濟發展條件相對健全的亞洲國家，經濟發展條件相對落後的歐洲大陸信仰新教的地區卻最早出現現代資本主義的生產方式。具體來說，這些地方的勞動力最早被轉化為商品；自由勞動成為了社會經濟生產的重要前提。
韋伯結合了歷史考察方法與邏輯考察方法（葉靜怡，1999），細緻比較了中西國家的科學技術、藝術創造、建築設計、政治制度和經濟基礎等維度，提出資本主義的擴張動力不僅受經濟條件的影響，更與資本主義精神的形成與發展相關（桑紅，1999）。其中，歐洲資本主義精神的興起不在於資本主義經濟的先行崛起，而是新教倫理的理性文化作用結果。韋伯認為，資本主義的生產方式與人們理性化的行動邏輯存在密切聯繫。他打破了馬克思的經濟決定論，討論了理性、觀念和利益之間的複雜關係，展示了文化對於社會變遷發展的巨大影響力，抽象出社會秩序與倫理理性化的互動關係。具體來說，新教倫理的主要內容涉及基督新教的基本觀念，以及其他日常經濟活動所要求的基本行為準則。這種行為準則最早從強調入世的新教禁欲主義中演化出來。新教倫理以宗教的方式肯定了人們合理追求現世財富的合法性，強調人們在追求財富的同時要積極限制過度的消費揮霍，推動了現代經濟人觀念的興起（桑紅，1999）。
所謂資本主義精神，指的是「構成人格氣質之最深層動因的，作為人生之天職的」的獲利慾。這種慾望以經濟計算為基礎，強調個體理性的作用，具體表現在珍惜實踐、講究信用、勤儉節約等新教品質中。需要特彆強調的是，這種倫理價值觀是宗教改革的客觀產物。它主要起源於路德的「天職觀」和加爾文的「上帝預選論」。路德對「天職觀」做了界定，他認為上帝安排個人在指定的崗位工作。個體只有認真、出色地完成上帝指派的工作任務，才能實現個體的價值。加爾文則對「上帝預選輪」做了界定，他認為上帝只應許了一部分人作為死後能進入天堂的選民，但沒有人知道自己是否屬於選民的行列。加爾文教徒需要通過現實的努力，證明自己是上帝的選民，以出色的表現榮耀上帝。由此可見，新教倫理肯定了人類的個體價值，認可正當財富的重要意義，拒絕了中世紀簡單否認現世的觀點。所以，它既能有效激發工商業者積極的工作態度，還能促進企業管理和監督成本的節約，更有力地推動了資本的原始積累，培養了現代的企業家精神（張蘇串，2007）。韋伯發現，資本主義精神與新教倫理之間存在天然的親和性。值得強調的是，這種親和作用不是指兩個變數之間存在天然的親和作用，而僅僅是指一種雙向的相關關係。一方面，資本主義發展的內在要求促進了新教倫理的形成；另一方面，新教倫理的孕育也促進了現代資本主義的發展（安素霞，2014）。
更重要的是，韋伯並沒有片面地強調文化因素對於社會變遷與制度演化的影響作用而忽視經濟生產的巨大作用。甚至就連韋伯本人也承認，現代資本主義生產方式的出現既需要文化條件，也不能忽視物質條件。舉例來說，韋伯在《儒教與道教》一書中研究了中國的宗教文化與社會經濟情況，承認新教倫理並非培育資本主義生產方式的唯一要素。換言之，馬克思主義的社會發展理論也有自身的合理性，只不過需要我們做更加準確的理論清理。
近年來，隨著定量研究方法的不斷進步，不少社會科學家將現代的科技手段（大數據技術、比較歷史分析方法等）引入資本主義發展歷史的研究，證明了新教倫理與資本主義精神之間並沒有必然的相關性聯繫（麥克法蘭，2008）。誠然，這些歷史發現在一定程度上打破了「韋伯神話」，但它們絲毫不會影響韋伯對於人類社會學研究範式的貢獻。如果沒有韋伯的宗教研究，人類將被禁錮在「經濟決定論」中，不能用全新的角度思考文化與社會發展、現代化之間的關係。可以肯定的是，韋伯創造性的發現「文化作為影響制度變遷的重要前提、反絕對主義的方法論」將為後世提供了源源不斷的啟發。
參考文獻：
（1） 唐世平，制度變遷的廣義理論[M]，北京：北京大學出版社，2016年版
（2） 吉登斯，結構化理論綱要[M]，北京：中國人民大學出版社，2015年版
（3） 葉靜怡，韋伯《新教倫理與資本主義精神》的方法論和思想研究[J]，北京大學學報（哲學社會科學版）：1999（4）：64-69
（4） 桑紅，從馬克思·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》看宗教與現代化的關係[J]，寧夏社會科學，1999（4）：70-76
（5） 張蘇串，論新教倫理意識形態人力資本的經濟功能——「韋伯命題」的啟示[J]，經濟問題，2007（6）：3-7
（6） 安素霞，「新教倫理」與「資本主義精神」的理性關係解析[J]，河北學刊，2014（3）：228-231
（7） 麥克法蘭，英國個人主義的起源[M]，北京：商務印書館，2008年版
提出了一個有趣的理論——雖然這個理論是錯誤的，但是並不妨礙其經典性
對這個理論本身的反駁，參看Davide Cantoni的The economic effects of the protestant reformation: testing the Weber hypothesis in the German lands、Jacques Delacroix和Fran?ois Nielsen的The beloved myth: Protestantism and the rise of industrial capitalism in nineteenth-century Europe
社會學是俗世的哲學，或說世間哲學。天下熙熙攘攘囂囂擾擾，社會學家就試圖從紛繁迷離的世事中剝離出骨骼脈絡，清晰簡潔並且竭儘可能精確地刻繪現實的本來模樣。在我看來，一個社會學家的半個靈魂就是哲學家。而馬克思韋伯恰好是身兼兩種角色的。司湯達品題穆爾時總結了好的哲學家的品質：清晰，乾燥，沒有幻象。這三個辭彙也是可以套在好的社會學家頭上的，不過要補上兩個屬性，刻摯和敏銳。清晰乾燥沒有幻象是說學者的視域的像素高，詮釋的呈現明了清澈，有著乾淨的且或許因而肅穆的效果。刻摯略謂其機鋒的銳利度、琢磨的狠勁和讀解的刻薄，敏銳是說學問的胥融陶鑄程度和衍生出來的閱人觀世時的疼痛感。這些想法，生髮自韋伯。
手中這本《新教倫理與資本主義精神》，並不佶屈聱牙或盛氣凌人，我們讀到的是一個社會學家的縝密而清暢的思考。文章後面的馬克斯韋伯很是個彬彬的文人謙謙的君子，幾乎沒有自以為是的武斷結論和戾氣粗暴的攻訐，只是慢慢沿著理路，款款地商量著來。這樣的姿態是讓人自在舒服的，也給韋伯自己省卻了諸多口舌上的紛爭。韋伯被譽為「西方之子」和「資產階級的馬克思」。兩個馬克思都曾對資本主義發展框架和內在稟賦展開了精微獨到的闡發，且在各自的闡釋向度上極具聲譽。卡爾馬克思賦予資本的原罪讓資本主義的輿論印象不那麼討好，馬克思主義者們辛苦多事張羅起來的經濟決定論也很有市場。而韋伯對於新教倫理與資本主義精神內在聯絡的探討，可以視為對大鬍子卡爾的一種修正和延拓，即清教教義在某種程度上內化為早期資本主義精神，也是資本主義發軔的一個基點。
在展開後續討論前，我希望先闡明我的兩個看法：一、韋伯並沒能也或許不能論證出新教倫理與資本主義精神的強因果關係，為此，他還借用了當時化學裡的術語「內在親和性」來闡釋這種煞有介事且可能實有其事的關係。
；二、韋伯在書首和書末都強調他不是要搞單因決定論，宗教倫理只是一個可能蠻強有力的因子，經濟結構演進和民族風俗地緣等的作用並沒有抹煞。長期以來，很多人都認定了兩個馬克思水火對立，難能膠漆與共，《新教倫理與資本主義》一書也被簡單粗暴打上反唯物史觀的標籤。我們不妨商榷商榷，韋伯的理論框架究竟是對馬克思的修正延拓還是水火不兩立的針鋒對抗？
韋伯批判域中的唯物史觀其實是「相信經濟因素是真正的因素，是唯一真實的因素，並且是一種最終無所不在的決定性因素」，即經濟單因子決定論。1904年，韋伯在《社會科學與社會政策中的客觀性》中指出，社會理論所關注的經濟現象理當判分為兩類，受經濟制約的現象和與經濟關聯的現象。這一判分將使其視域「自然地擴展到文化生活的全部」，而所謂唯物史觀，即偏激粗暴的經濟單因子決定論，只是「盛行於不求甚解者和門外漢中的教條」，是「最陳腐的假定和最一般的話」。在《宗教社會學文選》導論中，韋伯解釋說，我們承認經濟因素的基本意義，因而在每種解釋中都優先考量經濟因素，可也不能罔顧反向聯繫。經濟會受到其所置身的社會自主性結構的規制和催動，它所參預構建和所處的文化制度場域會對它產生相當程度的影響。
可相為參印的是，當馬克思主義者們扛著馬克思的大旗一路橫衝直撞把歷史唯物主義刪略成經濟唯物主義時，恩格斯聲色嚴峻地聲明經濟決定論絕非他和馬克思的觀點，「根據唯物史觀，歷史過程的決定性因素歸根到底是現實生活的生產和再生產。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這裡加以歪曲，說經濟因素是唯一決定性的因素，那末他就是把這個命題變成毫無內容的、抽象的、荒誕無稽的空話。經濟狀況是基礎，但是對歷史鬥爭的進程發生影響並且在許多情況下主要是決定著這一鬥爭的形式的，還有上層建築的各種因素。」
榷而論之，兩方都與逼仄狹隘的經濟決定論劃清界限，都認同更為廣泛的社會文化結構與經濟架構的彼此驅動催化。韋伯在書中批判了宗教改革是經濟變遷驅動的必然結果後，隨即明言否決了宗教經濟倫理決定論。「另一方面我們也無意于堅持這樣一種愚蠢的和教條式的論點，即資本主義精神的興起是宗教改革產生的某種影響的後果，甚至說，資本主義作為一種經濟體制是宗教改革的創造物。」依照韋伯自己的說法，他的研究旨在測度在資本主義精神的生息中宗教倫理究竟有何作用和其作用強度，非黑即白選邊站然後頭腦狂熱地為某個決定論搖旗吶喊，實在是無所裨益和全無必要的愚蠢行為。我們將韋伯放置在馬克思原初思想的對立面，或許是有欠考慮的。我們甚至不妨這麼說，韋伯對狹隘唯物史觀的嚴峻批判其實還沒能脫離馬克思原初思想的模糊界限，是對馬克思的一種修正和延拓。對立是不是發生在韋伯和馬克思之間，而是韋伯和某些馬克思主義者之間，一個和馬克思一樣謹嚴聰明的社會學家和盲目狂熱的誤讀者之間，在這場對立中，我們不妨說馬克思和韋伯其實是統一戰線的，韋伯所做的，是試著從另一個向度補充了馬克思對資本主義的讀解。
我把韋伯和馬克思思想的關係這麼糾合調和親和起來並非亂點鴛鴦強配姻緣，他們有著很深的思想淵源。早期的韋伯對馬克思的思想研究相當推崇和關注，他當年的講師資格論文《羅馬農業史對羅馬公法與私法的重要性》(1891)就頗為重視社會演進中經濟因素的影響，其《古代西方文明衰落的社會原因》創造性地借用馬克思關於經濟基礎與上層建築的理論，指出導致羅馬文明衰落的主要原因就在於其內部經濟結構的變化:「一種偉大的文明顯然達到完美的巔峰，然後因失去經濟基礎而土崩瓦解。」這種說法與馬克思的某些論點形神畢肖。韋伯在該文中的闡釋模式與歷史唯物主義幾無二致。甚至有研究表明，正是在馬克思的浸淫和熏陶下，韋伯的視野逐漸從瑣細的事件擴展到一般性的社會深層邏輯。韋伯比馬克思晚生幾十年，恰逢一個價值重估的時代，諸多思潮遊盪著，社會結構與類型難能穩定存續。英國的經驗主義，尤其是古典經濟學中的功利主義，德國的唯心主義與歷史主義傳統，新康德主義，馬克思主義都曾對韋伯思想的形成產生過深刻的影響。我們當然不必要誇大馬克思思想對韋伯的浸淫，但可以看出，馬克思與韋伯的思想的耦合已經在很早時候就有了基礎和預兆。
韋伯很好地闡釋了宗教經濟倫理對資本主義精神的影響，至於是不是刻意粉飾了剝削現象云云，我們不做更深討論。但他關於宗教經濟倫理產生的論述很可能是不完備不可靠的，後來的一些宗教文化研究表明了路德宗與加爾文宗的經濟倫理演進並非韋伯推演的基礎所預設的那樣。對於宗教改革何以會發生，韋伯在某種程度上保持了緘默。歸根究底，經濟結構的變動引致矛盾激化會是一個很要緊的緣由。當然，通過前面的討論，我們知道韋伯並不否決這樣的考量，因此我們也不準備以此詰難他（如果我們的質疑的確能構成詰難的話）。
韋伯冷峻刻摯的批判力雖未能延續到他對於資本主義存在合理性基礎上來（這也是馬克思和韋伯開始歧出的節點），但他同樣有著對資本主義弔詭境地的沉痛激憤的審視。韋伯觸摸著現代性的義諦，「我們的時代是一個理性化和理智化、尤其是將世界的迷魅加以祛除的時代。它的命運便是，那些終極而最崇高的價值已從社會生活中隱退。」在流俗的敘事里，這是掙脫愚昧晦暗走向光明清晰的啟蒙開化的歷程，而在韋伯眼裡，這是個意義被消解價值在隱沒的悲劇，現代人的生命體驗陷落了，「註定要生活在一個既沒有神也沒有先知的時代」。依劉小楓先生的見解，「韋伯的『世界脫魅』論不過重複了馬克思的『彼岸世界的真理消逝』的論斷，但韋伯拒絕讓社會科學充當世俗世界中的替代性的神聖真理，讓社會科學成為一種宗教性的政治批判。這種差異顯示了韋伯和馬克思在現代性處境中的不同立場:韋伯不承認在這一處境中學者的『歷史任務』是確立此岸世界的真理.而是黑暗時代中的守夜。韋伯在《以學術為志業》講演最後，提起了守望者之歌:「守望的啊，黑夜如何?黎明將至，黑夜依然!
「在韋伯那裡，現代性帶來價值崩壞意義陷落迫，使人們只能在黑暗之中孤獨守望難繼殘喘。韋伯的理論的結尾是更為悲觀沉痛的。馬克思宣判了何為腐朽，預言了資本主義的崩壞和滅亡，並許下了一個足夠美好的願景；而韋伯沒能延續深摯批判，他看到的只是無限逼近的寂滅和冰冷。他聰明清晰，而憂心忡忡。
藉由深刻精微的洞察和批判，韋伯平滑地「接駁了世俗與宗教、生活與信仰、此世與彼岸」。雖免不了有牽強敷衍的地方，整體上卻還新奇而明晰。他的學問一如他的照片，不怒自威的鬍鬚，老到成熟的皺紋，聰明清晰，卻眉頭緊鎖，憂心忡忡。我們感念這個學者對資本主義精神的獨到闡發，不管在實證上是否嚴絲合縫和在理論上是否自洽圓融，都會有著不可磨滅的價值。我們不妨說，正是這樣聰明清晰而又憂心忡忡的思考指引著我們往璀璨明亮的地方去。現實荒蕪，灼痛清晰的認知才能更深地讀懂風景。我們感謝韋伯。
二刷該書，首先感嘆韋伯在唯物論主流的當時，用於提出唯心的社會學研究範式，以及敢於有自己的研究側重；其二，韋伯從家庭出發，觀察社會和聯繫社會，歷史的看待社會問題的能力不得不讓後來學者感嘆；其三，韋伯不求在本書中斷然得出一番偉大的因果論，而是只求探尋，哪怕只有一點點的相關關係，這是後世無數批評家自己沒理解明白卻放肆指責之處。
今日讀書會有人提問「本書有什麼現實意義」，（我個人真的很不喜歡各位大神在讀書會上問某經典的現實意義何在，覺得這個問題本身就沒有意義），我補充了主講人回答，我認為談到現實意義，一個是幫助我們後世，生活在「鐵籠」中沒有得救自信的我們，重新一個歷史的視角來看到現在的禁欲主義、約束消費、積累財富的資本家生活方式、以及尤其是美國熱衷於加入社團的生活方式，另一個也是最重要的是一種社會學的研究方法，即對概念在具體想像下解釋性的理解、否定社會學喜歡的一元決定論、注重過去與現在的聯繫而非超凡魅力人物的深化，還引入了「社會載體」這個好東西供大家參考使用~
附上一點點讀書後寫的東西，能力有限，歡迎各種批評與指正，謝謝各位~~~~
首先，應當就本書標題中的兩個名詞做出精準的理解。「新教倫理」是以禁欲主義為基礎的，將一種天職觀、得救預定論以及從修道院解放至日常生活中的禁欲主義三者相結合的教徒的行為準則；「資本主義精神」是現代理性經濟的體現，即人們通過理性的履行天職、創造高的利益價值與不斷地再投資，不為追求政治地位與現世享樂，自製節儉的生活與行為氣質。
韋伯觀察到了美國社會中的分層現象：新教徒中從事資本主義職業的、且成功的資本主義者比例遠高於天主教徒。同時，韋伯在通過對富蘭克林對後人勸諭的解讀，進一步發現了一種資本家氣質，不同於各時代、各國家都有過資本主義的出現以及「拜金主義衝動」，而富蘭克林表現的是一種道德的、理性的、非投機的、追求財富增值的現代資本主義精神。誠然，韋伯承認，形成這樣一種精神、以及最終導致發達的西方資本主義（一種與家庭經濟分離的、理性簿記與自有勞動力的理性資本主義組織）的原因是方方面面的，不存在單一因素的決定性作用，但就本書而言，韋伯想要解決的問題很明確且只涉及其原因中的一個不常被重視的方面：來自於觀念對現代資本主義發展的影響是否存在，並在多大程度上影響了它。而此處所說的觀念，即是宗教改革後，興起的新教及其各個教派塑造的信徒的行為觀念。
此書站在唯心主義的視角。現代資本主義精神在上文已提及，傳統經濟主義則是一種「幹得少比掙得多誘人」、只求滿足生活需求的工作意識，同時還有諸如冒險、投機的資本主義精神，對比之下可見，現代資本主義是無法依賴傳統經濟主義與投機資本主義精神發展而來的。然而傳統經濟主義是如何發展為現代經濟理性主義？在第一章，韋伯分別駁斥了唯物論視角下對現代資本主義精神產生的條件（即經濟狀況指導了宗教歸屬）：1、並非是企業性質推動與之相適應的精神出現，韋伯認為觀念形成於秩序之前；2、現代資本主義精神並非由早期的貴族催生，韋伯發現這批資本主義精神的擁有者主要是是下層工業中產階級；3、並非是資金投入引起資本主義精神的出現，而是新的精神帶動了資金投入。同時，韋伯認為，現代資本主義中的理性主義並非與所有生活領域的理性化同時發生的。綜合上述，韋伯提出，經濟理性主義的形成必在一定程度上受到宗教因素的影響。
宗教改革後，人們深陷入關於自己來世得救問題的恐慌中。天主教所倡導的「贖罪」論所帶來的人的道德善惡輪迴被路德教的「天職觀」所取代，人們的得救狀態不再能夠自主的通過贖罪而獲得。「天職觀」是新教倫理的基礎，上帝分派給每個人以不同的職位，這些職位在上帝看來不分貴賤，人們在各自崗位上認真、勤勉的工作是道德所在、也是為上添榮耀的最高形式。在此觀念下，一方面人們的世俗活動不再是天主教觀念下「財迷心竅」的行為，另一方面僅存在於天主教修道院中的理性的、為上帝添榮耀的苦修行也被解放至每個人的世俗生活中。但是，路德教仍然強調的是個人在安於天職、履行天職義務中等待天命的降臨，這種倫理下依舊利於傳統經濟主義的發展。隨後，加爾文宗等宗教體系的出現與佈道，才是真正意義上的在教徒中產生了心理約束力。其中，加爾文教「得救預定論」對於新教倫理的貢獻最為關鍵。
塵世祛魅，每個人不再能通過施善行的手段為自己去罪從而獲取上帝的救贖，社會沉浸在消極的、悲觀的獨自面對命運的情緒中。「得救預定論」宣布個人恩寵狀態來自於上帝最初的、卻是永恆的旨意，同時上帝具有絕對超驗性，不再有任何先知和上帝的奇蹟能將得救的人與世人區分開來。因此清教徒中必定需要產生出一種「我就是上帝選民」的絕對信仰，通過將自己作為上帝在塵世間積累財富的工具，通過「天職」為上帝之國創造財富（無論是與他人競爭得到財富，還是通過再投資是財富增值），不斷地在世俗活動中讓自己與他人都確信自己的恩寵狀態。同時，整個過程是禁慾的，確信得救清教徒認為這樣一種理性的、井井有條的、無情感衝動的至善的生活方式就是上帝賜予的、是自己選民身份的標誌，因為上帝的選民不為現世而只求來世得救，因此任何懶惰、享樂的行為都是對上帝的違背、也是對自己得救狀態的否定。在這種倫理指導下，確信得救的選民的生活方式更加理性與道德、節儉而自製，財富成為上帝賜福的顯著標志。
追求財富道德化和經濟活動秩序化推動現代資本主義。「文化後果不是目的，而是與之相反的結果」，新教通過對消費、享樂的約束，以及對善舉的重視，卻導致的是財富的大量積累與現代資本主義精神的形成。隨著財富的不斷增加以及科學帶來的宗教的逐漸萎靡，財富的世俗化越來越使人們將對來世的狂熱寄託放眼於現世，功利主義重現。但是，新教倫理所帶來的兩個因素卻持續的在資本主義社會發揮作用：商人對獲取金錢心安理得的動機以及理性的勞動者。由新教倫理所影響的經濟理性主義，在機器生產技術與經濟制度出現後，固化為現代資本主義的經濟秩序，降臨在這個秩序下的每一個人不再在來世得救的信念下履行天職，而不可抗拒的生活在了禁欲主義留下的「鐵籠」之中。
從現代人的視角來看，已經無法再直接的從當代資本主義世界中發現的宗教禁欲主義與上帝得救信念的倫理，但是這種宗教倫理影響下形成的資本主義精神在現在依舊隨處可見，因此韋伯所假設的觀念對資本主義的影響得到了證明。儘管本書獨特的研究角度飽受爭議，（其中不乏一些對韋伯認知不全的人的肆意叫囂），但是韋伯對該書想要解決的問題以及解釋足矣，同時在其中所使用的研究方法也是領先同時代的。同時，要對宗教對政治、經濟的作用有更多的了解，並非此書所能做到的。
其實我沒有讀完過這本書，但是我想可以在另外一些方面提供一些幫助。這本熟在經濟史學裡面已經有大量的研究。
本著實證主義都精神，這類文獻主要在探討一個問題，就是新教的傳播是不是必然會導致資本主義都興起和經濟的發展。
實證研究表明，效果，有，但是並不像馬克思韋伯所說的那樣，是「新教倫理」導致來資本主義的興起。新教主要通過提高人力資本（比如提高識字率、醫療水平）、對外開放程度、社交網路等促進經濟增長。
比如新教傳播到中國，建立了一些教會學校、醫院。研究發現其實是這些設施促進了中國的經濟增長。
最近在準備考這個，趁著還熟悉，簡述一下，寫點心得。具體牽涉到的面比較廣，簡單來說就是探討新教倫理與資本主義精神之間的關係。關鍵詞，宗教，功能
我是分割線…………………………………………
先給結論。馬丁路德宗教改革後出現了基督新教，其教義與原有天主教有較大差異。韋伯發現信奉基督新教的人比信奉舊的教派的人更有錢，於是乎研究了一下，成果就是這本書。具體內容就是新教教導人們要努力工作才能得到救贖，呼籲人們攢錢投資，於是乎新教信徒越來越有錢，又正值資本主義萌芽發展階段。也就是說，新教的倫理可視作為資本主義精神的萌芽。
本書的重要性。社會學三大派，韋伯，塗爾干，馬克思三大咖。韋伯作為功能學派的代表人物，可見其地位。三大咖對社會各因子都有其各自的見解，本書是韋伯的代表作，展現了他對宗教的看法論述。為社會學必讀之書，也對人們理解西方社會文化，宗教概念有著非常大的幫助。
韋伯的知識文化背景。出生於德國，老爹公務員，知識分子家庭。從小各種學習熏陶自然有了好基礎，大學入門為法律，同時修讀經濟，歷史，神學。明白些端倪了吧。
新教，韋伯的歷史功底。啥是新教？就是馬丁路德宗教改革後的教，名約新教。那老的教是咋樣的捏？天主教，神是最大的boss，控制了整個歐洲社會，國王的任免登基，都要通過教會。神職人員是上帝和平民溝通的媒介，可憐當時的傳媒業不發達，也就神職人員才看的到聖經。所以，他們說的東西，就是上帝說的，老百姓都得聽他們的。人們不要有各自的私人財產，都要上交給上帝，其實就是教會啦，才能得到救贖。不過後來呢，聖經可以大量印刷了，人人都能看到了，哎呦，發現這個天主教會對他們的矇騙，還兜售啥贖罪券。於是乎，老馬出來改革了，口號是啥聖經面前人人平等，這麼些新的神學思想理論，一步步的改革，最後分離出了基督新教，還是信上帝啦，只不過教義有變。
新教倫理，韋伯的神學功底。那麼具體啥教義勒？其中有一項就是說，咱怎麼樣可以贖罪？老的教條是放棄自我，皈依上帝。它新的倫理就說是，咱努力工作，讓上帝發現你，你通過工作來表現你對上帝的愛，這樣就可以得到救贖啦。所以捏，信徒就開始努力工作啦，為了救贖。然後捏，又有一個理論叫做減少消費很光榮，讓信徒工作攢錢再攢錢，我們可以把它看作是原始資本的積累。
資本主義精神，韋伯的經濟功底。好啦，原始資本，誒，不就是扯到資本主義的概念上來了么！對的，就是有了原始資本積累才有了後續的發展。此時又處於資本主義萌芽階段，歐洲的幾乎所有人又都是教徒。這就是說，宗教倫理是他們自身思維的一部分，然後這一部分有有著資本主義的影子，可視為資本主義精神的源頭。
只是大概說了下韋伯的論述邏輯，貌似就寫了很多了。接下來談談自己的看法。這本書為啥這麼好捏？個人認為是給大家提供了一個新的角度去看待一些問題，更全面細緻，以至於很好的了解某些事物的本質。
經濟學家在探討經濟問題時候，用經濟論經濟。而社會學家看問題的方式更習慣於全觀，就是說社會的所有不同因子間都有相互聯繫和影響。正如本書，從宗教領域看經濟，其關聯可能是最至關緊要的，不可或缺的。然而這些影響關係，也往往被人們所遺忘。同樣的手工業蓬勃發展，為啥是西方開始資本主義萌芽並迅速發展，咱天朝就沒有。
暫且寫到這，睡覺了。如果有贊就繼續完善豐富。上文內容我也就講個大概，詳細的請維基百科……晚安
市場經濟關鍵不在制度在人心
按：本文整理自新心性書院群的7月8日的研討
蔡歷
05:31
關於市場經濟起源於中國，市場經濟的三種形態的問題，以及在這個視角下，西方資本主義及中國經濟實質，我正在著手寫一篇文章，給出更全面的完整的論述。
其實，市場經濟的關鍵是在市場主體，而不在市場制度。西方經濟學恰恰弄反了，它重市場制度，而輕市場主體。
我們判斷一個社會是否市場經濟的，首先要看的是市場主體，而非市場制度。
所謂的市場主體，就是參與市場的人。社會是否是市場經濟的，首先要看人是否是市場經濟的。人是否是自由獨立的。如果人不是自由獨立的，即便用一個外在的市場制度的空架子，那社會也不可能是市場經濟的。在整個人類文明史中，是中國最早實現了個人的自由和獨立，而且是絕對的無條件的自由和獨立。就是心性的自由和獨立。所以中國文明一直是市場經濟的。那種認為憑藉外在的市場制度就可以迅速把一個社會變成市場經濟的做法，現在證明是荒唐和幼稚的。俄羅斯就上當受騙吃了大虧。
近代西歐之所以出現市場經濟，首先是他們的精神狀態出現了變化，出現了自由獨立的精神。然後才出現了經濟，才出現了市場，最後形成資本主義。馬克斯韋伯把這種變化歸因於新教改革，但是西方市場化的出現，遠遠早於新教改革。新教精神不是市場經濟的原因，而更是市場經濟的結果。是新出現的自由獨立精神刺激的結果。自由獨立精神在西歐的出現，可以追溯到前文藝復興的義大利，追溯到十一世紀。所謂的文藝復興也是受這股精神那刺激而產生的。
那麼他的這種自由獨立的精神來源於哪裡？為什麼這個時候西方會出現自由獨立的精神。答案是中國。是中國的自由獨立的精神，中國的心性自由的精神西傳的結果。阿拉伯人幫了西歐人的一個大忙，把中國文明，傳到了西歐。其中核心就是這種獨立自由的精神，心性自由的精神。
必須在這個框架下來理解阿拉伯的歷史，以及整個西方的歷史，才能明白他們的歷史中為什麼出現一系列的變化。從阿拉伯哲學的興起和衰退，西歐出現以托馬斯阿奎那為標誌的宗教哲學轉向。以及出現市場化的改革，封建農奴的消失，農民起義的出現。現代代議制的出現。等等。西歐的歷史太短了，導致他們無法擺脫的思維缺陷，缺乏歷史感，坐井觀天。他們所謂的思想家，從古至今，無一例外。
劉曉靜 06:02
沙特年輕的外長在答美國記者關於ISIS的提問時曾明確說在古代阿拉伯文明曾是連接中國文明和歐洲文明的橋樑。
蔡歷 06:03
這是一個歷史事實，但是目前對這個事實的認知還遠遠不夠。實際上很多所謂的阿拉伯人，尤其是在九世紀左右的，阿拉伯哲學家，實際上是半個中國人。譬如最著名的阿維森納，他是中國的西域人，現在的烏茲別克。烏茲別克，就是唐朝時期的康居，他是中國的附屬國。
（相關閱讀：中國對阿拉伯及早期西方文明的影響）
劉曉靜 06:13
老師，托馬斯阿奎那好像在西方地位很高，是標誌性人物。您認為他的思想的獨特性到底是什麼?
蔡歷 06:16
西方文化的任何的進步都是向心性自由接近，靠近。托馬斯阿奎納也不例外，他更強調人的理性的作用，認為上帝是可以理解的。他要用邏輯論證去證明上帝的存在。而不是簡單的機械的相信。基督教理論，在托馬斯阿奎那之前是以柏拉圖的思想為基礎的。托馬斯阿奎那之後是轉向了亞里士多德。柏拉圖的思想和亞里士多德思想的區別就在於，柏拉圖更迷信，而亞里士多德更理性一些。柏拉圖認為有一個超然的理念存在，萬事萬物都是對這個理念的分有。而亞里士多德則不認為有這麼一個超然的理念存在。他認為理念是融於具體的萬事萬物之中。所以研究萬事萬物就可以得到真理，可以接近神，與之合一。所以亞里士多德非常重視科學，科學就是接近神的手段，就是通神術。
對這段歷史的最大誤解在於，認為這一切的改變是因為他們發現了希臘哲學。這不是希臘哲學，是中國文明。
劉曉靜 06:26
這點很關鍵。這段歷史需要普及，昨天所說的證據指的是此類證據，因為在我等有限的認知中，這是顛覆性的結論。
以前只知道西方自身對希臘文明是否存在是有一些爭議的。
蔡歷 06:45
希臘文明和希臘哲學不是一回事兒。而現在普遍的做法是把希臘哲學當成希臘文明。希臘哲學對於希臘文明來講是一個突然出現的新生事物，而且是反希臘傳統的，傳統的希臘文明存在激烈的衝突。
這好比把佛教當成印度的傳統是一樣，佛教在當時的印度也是一種新思想，而且是反傳統的新思想。現在的問題是，這些反傳統的新思想，為什麼會在希臘和印度出現？
（微信公共號：新心性主義）
好書 渣翻譯 +1
另外，裡面的觀點不可全信
初讀《新教倫理與資本主義精神》
早在讀此書之前，便已經知曉馬克思韋伯。這個名字不僅一次出現在本科的專業課程中。看來他的成就不僅在管理學中，在社會學乃至其他領域都獲得巨大的成功。這不由得讓我想要了解韋伯的一生。
韋伯的家庭是一個新教家庭，他們生活在薩爾茨堡。那裡是一個很獨立的城市，由大主教統治，是一座天主教氣氛濃重的城市。在18世紀後期，大主教不出意外的極力反對宗教改革，非羅馬天主教的信徒最好離開，所以韋伯一家搬到了德國的萊茵蘭。他們起初從事紡織品生產的生意，由韋伯的父親老馬克思和其弟弟一起經營，後來收入不能支持兩個大家庭，老馬克思便走上從政道路。這裡想多介紹一下韋伯的母親海琳，她是一位情感細膩且令人讚歎的女性，同時又是一位具有奉獻精神的加爾文信徒，海琳對慈善很感興趣，韋伯的社會敏感度也正是源於此。海琳經常與她的丈夫發生矛盾，核心在於他們的思想與價值觀的不同。海琳對孩子和善、在政治思想上也更加自由。而老馬克思專制且表現一貫的家長作風，在政治上也非常保守。他們的矛盾在之後也影響了韋伯的生活。
韋伯於1864年出生在德國東部的埃爾福特，1882年到1891年現在海德堡求學，接著去了柏林。1892年結婚。1895年被弗萊堡大學聘用為經濟學教授，之後去了海德堡度過了餘生。1897年，他患上了非常嚴重的神經衰弱，這極可能與他和父親之間的矛盾有關。那年夏天，他的母親來看望他。而早在之前，他在柏林拜訪了雙親，母親說想要去海德堡看望韋伯，而父親極力反對，並表示她必須留在身邊哪裡也不許去。韋伯反抗，覺得父親的做法非常不對，便第一次對他的父親說『』不『』。此事發生後的兩三個月，老馬克思去世，得知此消息的韋伯患上了神經衰弱。他五年不能教書、寫作、閱讀。期間妻子一直無微不至的照顧，並帶他到各處遊玩。終於，在1902年韋伯得以康復。患神經衰弱之前，韋伯是一位熱衷資本主義和自由主義的先行者，在1897年之前他關心的是什麼東西阻礙了德國東部的發展一級如何將那些阻礙資本主義發展的勢力予以克服，康復之後，整個人變得更加具有批判性。而《新教倫理與資本主義精神》這本書正是寫於他康復之後的兩年，在1904年去美國旅行時得到了靈感。
本書圍繞新教倫理而談。韋伯提出此概念，拋棄了原來天主教那種禁欲主義的修行而超越塵世的空洞勸解和訓令，而把個人在塵世中完成所賦予他的義務當作一種至高無上的天職。新教在客觀上為證明世俗活動具有道德意義起了作用，導致和促進了資本主義精神的萌芽和發展。他從一個簡單直接的部分作為開頭，提出了一些經驗主義的跡象，在富人和新教徒之間存在著一種相關性，這並不是因果關係的證明，他所做的是闡述一個初步的證據。接著，他提出了問題，「什麼是資本主義精神？」「資本主義的觀點是什麼呢？」隨後，他審視了路德關於天職的概念，這與資本主義精神有關。最後，他著重於世界範圍內的宗教基本原理，宗教改革如何將禁欲主義帶向全世界，尤其是加爾文教對其的闡釋，以及宿命論的傳道。
第一章 宗教歸屬與社會分層
這裡韋伯用一些簡單的數據展現出新教國家都很有可能先於資本主義的天主教國家；觀察那些非常富有的人們，新教的富人數量比天主教的富人數量要多。這些數據顯然不足以說明論點，而且也並不能說清楚究竟誰是誰的成因。新教徒難道能產生更多的財富嗎？此章節更像是拋磚引玉，來引起文章的討論。
第二章 資本主義精神
這裡韋伯提出了兩個要點：首先，「資本主義的獨特性是什麼」——「貪婪轉變成了道德約束」。其次，「資本主義的精髓是什麼」——「理性主義和自私的算計」。
之前沒有人討論過為什麼資本家突然開始積累起資本了？也就是原始資本積累的動機。我們有了錢，為什麼不去享受，去找點樂子，而是日夜勞作以求賺到更多的錢。這就是資本主義的獨特性，因為貪婪，因為想要變得富有，想要把貪婪變成道德約束。而資本主義的精髓又與現代的合理化原則密切相關。韋伯也發現這與加爾文教和宿命論以及路德的天職思想密切相關。你努力工作，賺得了更多的錢，你的錢讓你變的更富裕也給別人創造了更多的就業機會，這裡出現了更多的利他主義成分。你理性的記賬，記得每一筆支出與收入，計算利潤，那麼你就是資本主義者。韋伯還證明，在資本主義秩序產生之前，資本主義精神就出現了。同樣，在你進行資本積累和擁有資本主義之前，你必須發明出理性主義和理性計算。
第三章 路德的天職觀
這來自於中世紀天主教的一次大改變，路德把聖經翻譯成德語的過程中創造了「Beruf」一詞。這個詞有多重的含義，在德語中這個詞被譯作工作或者職業，而「Ruf」也有召喚的意思，所以在英語中被譯作「calling」天職。上帝召喚你做什麼？韋伯解釋說，上帝要求你在工作中好好表現。在中世紀禁欲主義的觀念中，你的生活，你生活的意義是在來世。所以你看天主教的聖徒，每天克勤克儉，禁慾禁食，他們每天在苦苦修行，把享樂寄托在來世。而宗教改革之後，這套理論不再流行。因為路德說，你修行不一定要在修道院，而是在你的工作和生活中，你必須積極主動，那是在你聖徒的時候，並不是在你脫離了生活在等待來世的時候。上帝要求你在時間做的便是履行自己的職責，而不是成為一名聖徒，克勤克儉，脫離生活等等。
第四章 入世禁欲主義的宗教基礎
這裡講了加爾文宗、虔信宗、循道宗、浸禮宗等諸教派。我對加爾文宗的理解更深刻，因為我覺得自己信仰的宗教與加爾文宗非常類似。加爾文教與其他教派相比更加的具有理性化特點，他們不相信巫術，類似於祈求降雨，大型祭祀等等，而是更加科學的尊重自然規律的侍奉上帝。他們的教堂也因此沒有神像或者畫像。
如之前所言，路德作為傳統主義的神學家，事實上，他強調「天職」意味著，你必須履行所擁有的職責，體現你所處的社會地位。你如果作為農民，那麼你就要在耕地方面努力，不能去要求的更多。這並不是為改變所做的理論。這是對現實狀況再現所做的理論。這種理論的傳統主義太重，不能作為社會前進的動力。而韋伯更相信加爾文宗可以承擔起這個任務。
加爾文宗相信宿命論，這基本上是以一種激進的方法摒棄巫術和教堂中的腐敗（天主教認為你可以向牧師捐款來贖清你得罪），事實上無論你將會被救贖還是死亡，你出身的時候就已經被上帝決定了，你對此無能為力。問題是，究竟這種傳道在實際過程中能創造出新教徒的職業道德觀嗎？韋伯對此也做了證明。你關心不關心自己是上天堂或者下地獄？有一種方法可以實現，那就是努力工作，如果你的工作得以褒獎，那就是上帝你的神跡或者證明，你將會升入天堂了，所以你努力工作並不是為了實現升入天堂的途徑，而是為了擁有上帝的賜福。
第五章 禁欲主義與資本主義精神
承接上文，一種特殊的資產階級經濟倫理終於水到渠成。資產階級商人意識到自己正在充分領受上帝的恩寵，實實在在得到了上帝的祝福。他們覺得，只要他們注意外表上的正確得體，只要他們的道德行為沒有污點，只要對財產的利用無可非議，他們就盡其所能謀求經濟利益，同時還會感到這是在履行一項義務。此外，宗教禁欲主義的力量還給他們提供了沉靜、自覺、異常勤勉的勞動者，而這些勞動者會像對待上帝指定給他的畢生目標那樣對待自己的工作。禁欲主義還給資產階級帶來了一種令人鼓舞的自信心：現世財富的分配不均乃是神聖天命的特殊安排。
然而這些都已經不復存在了。我想引用書中的一段話，也是我最喜歡的一段。「清教徒是為了履行天職而勞動；我們的勞動卻是迫不得已。因為，當禁欲主義從修道院的斗室里被帶入日常生活，並開始支配是世俗道德觀時，它在龐大的現代經濟秩序體系的構造過程中就會發揮應有的作用。這種經濟秩序如今已經深為機器生產的技術經濟條件的制約，而這些條件正義不可抗拒的力量決定著降生在這個機制中的每一個人的生活而且不僅僅是那些直接參与經濟獲利的人的生活。也許，這種決定性作用會一直持續到人類燒光最後一噸煤的時刻。在巴克斯特看來，外在之物只應「像一件可以隨時甩掉的輕飄飄的斗篷披在聖徒肩上」。但是，命運卻註定了這斗篷將變成一隻鐵籠。
最後，韋伯非常討巧的解釋說，自己並沒有說資本主義來源於加爾文主義。其所作的論述是從中世紀天主教到宗教改革在神學方面存在著一種獨立的轉變——那便是合理化的宗教思考。巫術的摒棄，理性主義的產生，宿命論的傳道，如果這一切都未曾發生，那麼資本主義制度將不能得以發展。
中國宋朝為什麼沒有發展出資本主義？
答：因為中國沒有與配套的軟體設施（新教）。
新教、倫理、道德情操論
無力者：村長的地緣政治，區域經濟理論解釋力都很強大，唯獨一個新教優越論實在是老瓶裝老酒。說明在文化上，他也沒什麼很好的解決方案。在這點上，他比馬列並未前進多少。只是相對於漢語言文學和公知們，更加回歸到了純粹的歷史唯物主義立場。
易行道 ：@無力者 你不圈我，我很容易就錯過了。我們探討一個問題的時候，不能只看其表象。
你開啟了全員禁言。
亞當·斯密寫過兩本書，一本是國富論，一本是道德情操論。其國富論是現代經濟的理論基礎，但我認為另外一本道德情操論或許更有意義。我們所認知的空間、時間、勞動力、貨幣、資源、技術，他背後的載體是什麼？答案是：人的精神狀態。
其實紙幣最早出現的國家和地區是中國，是中國四川。但最後的結果是什麼？中國迄今為止都不是資本主義。是誰發現的新大陸？西班牙！但結果卻是西班牙很快就隕落了。還有曾經盛極一時的西班牙、奧地利、希臘，他們最後都隕落了。為什麼？我們在觀察計劃經濟的時候，你會發現宣傳才是真正的計劃經濟！計劃經濟更多的是靠宣傳、引導、鼓舞去實現計劃經濟的目標。只有很極端的情況下才是用國家暴力去消除一小部分人的怠工。我們再看納粹德國，戈培爾說：宣傳是最高的政治。納粹德國統治國內人民，統治國外人民更多的是許下美好的諾言，而不是派城管大隊。然後我們再去看美國，他總是歌頌美德，價值觀，對與錯。他所歌頌的本身就是父權體系下以私有製為特徵的社會道德，這些道德本身就是壓迫、壓迫、再壓迫的精神控制工具。
我們的社會不是一個具體的物質世界！而是一個精神狀態自適應周圍環境的社會！而我認識物質存在的方式就是唯物質論。西班牙並不缺少資本、黃金、白銀、銅，可他並不能誕生資本主義。中國並不缺少交子，但中國也不能誕生資本主義。還是文革批判武訓的那個邏輯，只不過這一次是市場經濟批判天主教、儒教、東正教、遜尼派、什葉派。
那天和人聊天，他講的基督教我聽都沒有聽過，他說加爾文宗是東正教的分支，他說基督教分為：基督、天主、東正，他還說了很多亂七八糟的東西。當他說新教和資本主義並沒有多大的關係的時候，我開始說話了。我說天主教發現新大陸以後，天主教在幹什麼？天主教（西班牙）在修建黃金教堂，在歐洲各處發動戰爭，在歐洲各住迫害新教徒，在修一萬年都修不好的教堂，在發動十字軍東征。但新教徒逃到萊茵聯邦以後，就開始打造自由市，開始塑造德國的雛形。新教傳到丹麥、瑞典，這些國家迅速的強大起來。新教傳到荷蘭，荷蘭迅速的形成了股票市場。新教傳到英國，英國迅速成為日不落帝國。新教傳到美國，美國迅速成為世界警察。我們在看看東正教和俄羅斯，還是那個吊樣。我們再看看天主教控制下的西班牙、義大利、希臘。我們在看看比美國要開化更早的巴西、阿根廷、哥倫比亞，他們又是什麼樣子？
那天有人在知乎和我探討法國、德國的新教問題，他所引用的是法德新教人口比例。面對那種無視時間、空間的小腳色，我只能呵呵呵呵的笑。我們再舉例，中國歷史上有名的董卓，他最牛叉的地方就是印錢，最後導致的結果就是三國，三國之後就是五胡亂華，你根本停不下來。而今天中國央行的貨幣發行機制，從來不對外公布，這是不是就是一種精神狀態的缺失？我們再看看美國華爾街的股票波動，然後對照中國上海的股票市場，你會發現，什麼都沒有少，只是少了一些道德情操。美國人也生產劣質食品，但美國人不敢從地溝中撈油。知乎不還有一華裔議員投票反對捍衛華人利益的事情嗎。我一直銘記人類一部史編者的一句話，殖民帝國西班牙人第一次見中國人，這樣評述中國人：這群卑鄙無恥的人，除了送禮，沒有什麼再可以感化他們。（第一印象）
一個沒有高尚道德的股市，就是中國那樣的股市，你就可以用性惡論預測他必然熔斷。即使如此，中國還在學日本摧毀以水稻為基礎建立起來的勞動密集型產業，他們把這不叫滯脹前期，而是叫產業轉型。中國科技轉化率3%，怎麼發展技術密集型產業？這樣的轉型，叫人情何以堪。
所以新加坡、韓國都用脫亞入歐的方式來發展經濟。新加坡甚至在一段時期內，教漢字都犯法。這就是東亞和西歐的區別。亞當斯密講的國富論只不過是高尚情操論的結果。我所看到的是：每一任書記、市長到任以後都會買新車，然後把前任的諱車鎖進車庫。我所看到的是：民營企業家多是農民出身，因為有身份的人都以商人和企業家為恥，並稱他們為暴發戶。我所看到的是：小商小販不是以提升自己的品質為手段，而是競相去買地溝油。我所看到的是：股票市場你看不到誠信。我所看到的是：貨幣市場你看不到信心。
中國人均6000，美國人均40000，兩國人的精神狀態有這麼大的區別嗎？資本主義，市場經濟是一個社會倫理、道德的結果，而我們只能看到資本惡的那一面，卻看不到資本善的那一面，這才是最恐怖的事情。維持一個社會運轉的不是土地、黃金、勞動力，而是倫理道德，而我們通常都忽視了這一點。
註：敬請關注微信公眾號：wwlxl613。根據Q群（535561289）聊天記錄整理，歡迎志同道合的朋友加入。
禁欲主義塑造了資本主義精神，又摧毀了資本主義精神；資本主義發源於理性化的建構，但隨著資本主義發展，價值理性卻逐漸喪失，工具理性外化成為所有人身上的「鐵籠」，陷入了非理性的深淵。這可能就是文明的悖論吧。文明要往前走，就要丟失舊價值，但如果每走一步，就要捨棄一部分價值理性，那麼最後文明是會陷入虛無主義還是會有不斷的新價值來取代舊價值呢？希望是後者吧。
聲明：沒讀過原書，但是看過讀本解析。
韋伯說新教倫理是資本主義的精神內核，我覺得更像是一場巧合，恰好資本主義在新教國家（英國）發揚光大了。新教和資本主義最多有相關關係，很難講因果關係。韋伯說因為對宗教虔誠，所以人才會勤勤懇懇的工作，但他又講了，勤勤懇懇的工作能提高財富和社會地位，創造更多的權力。怎麼確保這些新教徒努力工作不是為了追去更多的社會權利呢？
馬克思的觀點更經得起推敲。不說資本主義怎麼誕生，但它能發展是因為它能解放生產力。資本主義最大限度滿足人的慾望，又不斷創造新的慾望。慾望不斷構造、重構資本主義，證明慾望才是捏出資本主義的那隻手。人的慾望無窮無盡，所以資本主義的特徵是無窮無盡的創新。人渴望佔有，所以資本主義的基礎是私有制。
人性而非神性創造了資本主義。
推薦閱讀：