為何東漢之後，統治階級啟用玄學代替儒學？
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不客氣地說，目前高票回答沒有一句在點子上。
曹氏代漢沒有哪怕一絲一毫的所謂「合法性」，「合法性」這個詞不過是後人讀史追認而已。如果法是指儒家之法的話，曹操漢賊的指責他是坐實了。曹操求為魏公的時候，連荀彧都默然不應。到了曹丕時代既成事實，被逼著禪讓就禪讓了，情勢使然而已。
曹操也不是什麼儒家「有德者居天下」的代表，自始自終曹操的行事與儒家傳統悖以千里記。魏晉玄學裡最重要的一個哲學命題——才性之辯，就是曹操一篇《求賢令》提出「唯才是舉」開啟的。這篇《求賢令》直接動搖了儒學的根本命題之一——才性同，也即是儒家傳統認為一個人的才能跟他的道德品質是一體不分的，這是儒學宇宙觀的根本命題之一。而曹操這篇《求賢令》公然提出「才性離」的聲調，並進一步提出不管德性，唯才是舉。以至於後來魏晉士人就到底是「才性同」、「才性異」、「才性合」還是「才性離」絞盡腦汁，最著名的就數鍾會所著《四本論》。
曹魏集團說白了就是一個「潁川士族」的利益共同體，在開創者曹操去世以後，這個共同體只相當於認同以曹氏為領頭的利益組織，曹丕代漢跟儒學傳統一丁點兒關係都沒有，曹丕通過「九品中正制」是個契約，確定了這個利益共同體在認他為共主之後能夠「利益均沾」，保持貴族階層的固化，才開啟了以曹魏為首的門閥政治時代。
「司馬氏是世家！漢魏世家是經學傳世！」
這兩句話單看都沒什麼問題，但是放在一起看就錯得沒譜了。
仇鹿鳴先生在《魏晉之際的政治權力和家族網路》里對司馬氏的家世淵源有非常詳細的考證。河內溫縣司馬氏明顯的是由地方豪族轉而為世家大族，但在司馬朗、司馬懿為首的「司馬八達」時期，都還算不上是世族。在東漢末年司馬懿高祖司馬鈞時，才只是鄧騭的僚佐，武將，主要功績是平定羌族叛亂。到了司馬懿祖父司馬儁才顯露出一些儒者氣象，而司馬儁、司馬防父子讀書「博古好學，雅好《漢書》名臣列傳」，就這跟正宗累世「經學傳家」的儒家世族比如四世三公的汝南袁氏、四世三公的弘農楊氏、累世經學大師的高密鄭氏比起來。水平不知道低到哪兒去了。司馬家自始自終沒有出過任何一個經學家，連個經學小家都沒有。就是司馬懿，也是靠著軍功累進的。怎麼就成了儒學經學的代表了。
晉武帝時候，有一次晉武帝跟胡貴嬪玩遊戲：帝嘗與之摴蒱，爭矢，遂傷上指。帝怒曰「此固將種也！」芳對曰「北伐公孫，西拒諸葛，非將種而何？」帝甚有慚色。
這段話意思是武帝罵胡芳是將門家世，胡芳反唇相譏司馬氏也是將門出身，跟誰倆呢。
晉武帝不也只有吃鱉。
詳細一點的分析可以參考這個答案：司馬懿的家族是否屬於高門士族？ - 知乎用戶的回答
再說回來玄學這個東西是誰搞出來的，男子偶像團體F4，花美男何晏、王弼、夏侯玄、曹爽啊！什麼時候搞出來的，正始初年啊，在那曹爽這個逗比還任大將軍，把持著朝權的時候；在那整個禁衛軍都握在曹氏手中，逼著司馬懿只能裝瘋賣傻的時候；在那曹爽跟他的小夥伴們還在愉快地玩耍，還沒有出去掃個墓家裡連個正經人都不留被人端掉老窩的時候（具體參見另外一個回答：司馬師是一個怎樣的人？ - 知乎用戶的回答）。這幫被稱為「正始名士」小夥伴就已經把玄學之風推到了第一波高潮了啊。你翻開哪一篇些魏晉玄學的文章開篇不是「正始之音」啊。而且小帥哥何晏何平叔在高平陵政變之後就被司馬懿剮了呀，滅三族啊。後來司馬家的孩子們談玄談得比誰都撒歡啊。
很多人因為「竹林七賢」的某些狂悖事認為談玄是一代人對統治階級，對司馬家白色恐怖的無聲反抗，這個思維也是我們高中歷史課本用所謂「唯物主義」的歷史觀教育我們的。其實是非常以偏概全的。司馬家的政治清洗僅限於忠於曹魏政權或者曹爽故人而無法懷柔這一撥人，比如曹魏的女婿嵇康。而竹林七賢因為是嵇康組織的搖滾樂隊，確實帶有明顯的非暴力不合作性質。但是根本代表不了整個玄學思潮，甚至都代表不了竹林七賢的所有人，像山濤、王戎這些七賢中人，玩完搖滾了就去做官了，以及其他裴秀等曹爽故屬晾了幾年也去做官了，和不勝枚舉的西晉高門如王衍、樂廣等，都是玄學名士。而就算是嵇康之死，本身還有可值得說道之處。
玄學的興盛，大的原因主要有幾點。
第一，從罷黜百家獨尊儒學開始，儒家之學漸漸為治經之學，章句之學，讖緯之學，對著四書五經的一個字，一句話，洋洋洒洒千萬言註解。就跟中世紀神學沒啥區別。在治學和思辨上，這條路已經走近了一條死胡同。
第二，經學解決不了現實問題，「天人感應」那一套解釋不了已經持續百餘年的亂世。大凡持續的亂世，必有哲學思潮的復興，目睹了持續的大變局和亂世生死之後，這個時代的人經歷了前所未有的「信仰危機」，失去了精神家園。新形成的知識精英必然會質疑傳統思維的合理性，企圖跳出傳統思維的桎梏，從本質上對宇宙、社會、人生等基本命題做出形而上的哲學反思。阮籍的「窮途之路」，不是為他自己哭泣，他是在為整個時代哭泣。一代人徹底地失去了前進的方向，倉皇求索。
第三，現實意義上，魏晉政治有別於其他中央集權時期，是典型的貴族政治，門閥政治，貴族政治的社會風氣要比集權政治開明得多，這一點諸位應該也有親身體會。為「君權天授」背書的儒家正統也失去了穩定的生存土壤。文化傾向於更多元化的發展，所以以玄學之「輕」，勝於儒學之「重」。你看世說新語里的一些皇帝的逸事，比如《世說新語·排調》里的這一段：元帝皇子生，普賜群臣。殷洪喬謝曰：「皇子誕育，普天同慶。臣無勛焉，而猥頒厚賚。」中宗笑曰：「此事豈可使卿有勛邪！」說元帝家來了個娃兒，逗比元帝很開心，就給群臣封賞，另一個逗比殷洪喬就謝賞說：「哎呀，你們家生了個娃兒，大家都高興，老臣什麼忙都沒幫上，無功受祿，受之有愧啊受之有愧。」元帝就笑著說：「這事兒還是我自個兒來吧，還真不能讓你幫忙，你又不是隔壁老王。」這特喵不就是一逗比，哪有一點皇帝的樣子。
玄學興盛時期恰逢佛教傳入時期，玄學一力完成了儒釋道的互熔與合流，架構了漢文化多元化的頂層設計。
先下結論：玄學真正興起並不是東漢之後，而是曹魏之後。關鍵轉折甚至可以說幾乎全部原因就是司馬氏篡魏。
有說曹魏自己就是篡漢而來，司馬氏再篡魏有什麼了不起。但就是真不一樣。
曹魏代漢的合法性，曹操說的很明白：設使天下無有孤，不知當幾人稱帝，幾人稱王。
東漢政權在董卓入京諸侯背離之後，實際就已經徹底瓦解了，天下分崩列析的比秦末還厲害，州牧、刺史甚至太守都自據一方，各表官屬，傳位子侄，與列國無異了。曹操基本統一北方，一是實際取天下於群雄之手，二是客觀上結束了中原千里白骨的慘狀延續。以儒家「有德者居天下」的觀念，具備了創立新朝的資格。於是再通過儒家創造出的所謂「禪讓」程序，以魏代漢是能夠得到大多數士人階層在理念上的認同接受的。
東漢政權在董卓入京諸侯背離之後，實際就已經徹底瓦解了，天下分崩列析的比秦末還厲害，州牧、刺史甚至太守都自據一方，各表官屬，傳位子侄，與列國無異了。曹操基本統一北方，一是實際取天下於群雄之手，二是客觀上結束了中原千里白骨的慘狀延續。以儒家「有德者居天下」的觀念，具備了創立新朝的資格。於是再通過儒家創造出的所謂「禪讓」程序，以魏代漢是能夠得到大多數士人階層在理念上的認同接受的。
而司馬氏立晉，那真正就是一個「篡」字，沒有任何可以辯脫的可能。
要理解這點，必須了解：
司馬氏是世家！漢魏世家是經學傳世！
司馬氏是世家！漢魏世家是經學傳世！
司馬氏是世家！漢魏世家是經學傳世！
重要的說三遍。
司馬懿的政治、軍事才能真正的展露其實很晚，他在曹魏的發跡關鍵就是司馬氏做為經學世家的名望和龐大姻親、人脈聯繫，讓他能被曹操重視，多次徵辟並在出仕後直接出任高官；讓他有資本成為曹丕的「太子四友」之首。曹魏建立在文帝朝就累遷進撫軍大將軍、給事中、錄尚書事。
後更受曹丕、曹叡兩代託孤之重，尤其是魏明帝，三日五詔，最後托幼子時語：「吾疾甚，以後事屬君，君其與爽輔少子。吾得見君，無所恨。」《三國志·魏書·明帝紀》。
然後之事眾所周知……
司馬氏篡魏的不合法，更重要的是不得人心到了什麼地步呢。三國歸一都幾十年後了，東晉明帝司馬紹知道自己祖宗奪得天下的過程後，都哀嘆晉朝得國不正，恐難長久。
（《晉書·宣帝本紀》：晉明帝王司馬紹時，王導侍坐。帝問前世所以得天下，導乃陳帝創業之始，用文帝末高貴鄉公事。明帝以面覆床曰：「若如公言，晉祚復安得長遠！」
《世說新語·尤悔》王導、溫嶠俱見明帝，帝問溫前世所以得天下之由。溫未答。頃，王曰：「溫嶠年少未諳，臣為陛下陳之。」王乃具敘宣王創業之始，誅夷名族，寵樹同己。及文王之末，高貴鄉公事。宣王創業，誅曹爽，任蔣濟之流者是也。高貴鄉公之事，已見上。明帝聞之，覆面箸床曰：「若如公言，祚安得長！」）
且不說，司馬氏對於曹魏對於天下的功業無法與曹操在漢末相比，而且曹操是什麼出身？宦官養孫、武人軍將，儒學對其，對曹家來說，只是增加見識的學問而已。而司馬家是什麼人？歷代都是以經學傳家，靠著精通並身體力行儒學而享有大名，才代代能做大官，最終捧出了司馬懿。甚至可以說，誰都能篡位，但司馬家就是不能篡。
但司馬家就是篡位了。這對於儒學，尤其是原來的經學傳統在士人階層中的神聖性，打擊可以說是毀滅性的。坦率說就是一舉撕掉了經學所有的面紗，把它的偽善性徹底暴露在所有士人的內心面前，玄學在這種背景下就是一種很好的，甚至是唯一的（對於真有一定精神追求高級知識分子來說）精神上的出路，或者說麻醉劑。
再加上司馬氏自知得位不正，上台後稍有疑心就大肆屠戮 ，士人們為了避禍，更加躲避到和時事完全無關的空談中，而司馬氏也樂意於此，採取陞官進爵的手段來推崇所謂高人逸士。玄學得到這種正反饋回應，於是終於不可遏制的壯大了起來。
我晉怎麼是玄學？晉武帝以孝治天下，司馬昭以不孝殺呂安嵇康，李密陳情表沒學過？
統治階級和被統治階級這種二分法是忽略皇族的作用的，如果階級鬥爭和階級對立是無法調和的，那還要陛下幹嗎？陛下自己就是矛盾調和的產物，如果矛盾不可調和，那就不是一個陛下的問題，是一堆陛下的問題。
So....問題來了，誰是統治階級？所以這個問題應該這樣問，為什麼東漢之後的統治階級中很大一部分要用玄學作為意識形態，和禮法唱反調？
答案無非是：階級矛盾處在不可調和的邊緣，陛下的忽悠，第一底層人民忙於搬磚，懶得聽，第二高門士族忙於撈錢，聽不下去。節選自《游牧人的抉擇》 作者：南郭劉勃
第一次讀田餘慶先生的《東晉門閥政治》時，他有一個判斷標準，我是有點弄不大清楚的裡面的邏輯的。
一個家族，如果還在研究經學，田先生就斷定：此時它的地位還不怎麼高。這個家族已經開始談玄了，田先生就說，好，現在他們的地位已經高起來了。
我當然知道他的結論是正確的，因為還有其他各方面的材料都指向這個結論。但是，如果談論玄學就意味著家族地位提高，為什麼不大家早早的拋棄經學都去談玄呢？為什麼即使在玄學最盛的時候，還有很多二三流的門閥，還堅守著經學的陣地呢？
這個問題當然其實不難明白。因為經學再繁瑣，畢竟有相對清晰的標準，而玄學就是一種感覺。
比拼經學，高門大姓是佔盡優勢，但他們畢竟還是需要付出相應努力才能保持這個優勢，真碰上一個屌絲學霸，頭懸樑錐刺股囊螢映雪鑿壁偷光的跟你較勁，還真有可能招架不住。
談玄就不一樣了。我是王謝的烏衣子弟，只需要把自己拾掇得飄飄然若神仙中人，說幾句沒頭沒腦的話，這就叫「正始之音，正當爾耳」，玄學大師的感覺就出來了。而一個苦孩子十年寒窗積累的談玄經驗，我只需要一句「你的感覺不對」，就可以把你打進十八層地獄了。
所以，一個家族不是因為談了玄學才提升了自己的地位，而是背後不知道有多少付出，才換得傳統的大姓點頭：你們也可以談兩句玄了。
這是一種多麼便捷的維護自己壟斷地位的方法啊。
只可惜，來自北方的游牧民族，不這麼想。
阿克頓勛爵曾轉引一位英國女作家的話，指出自由是古老的，專制反而是新興事物。之後他補充道，對西歐來說是如此，對中國就不盡然。他說這句話的目的，是為了扭轉當時人們形成的認為自由端賴文藝復興與啟蒙運動鑄造的錯誤認知，批駁啟蒙作家對中世紀天主教會的不實之辭。
他在《自由史論》中指出，自由並非是近代人（指的是晚近的歐洲）才享有的新鮮事物，而是可以追溯至文明之前的古老傳統，議會政制即原始部族勇士大會的直接變形，在十五世紀絕對主義興起以前，分裂的歐洲各邦國始終生活在高度自治中，啟蒙運動如果說有意義，那也僅指他們阻遏了絕對主義的興起態勢，讓西歐重新回歸人類的古老自由。更何況，這大部分功勞並不是在啟蒙運動頭上。
如果你按古老自由與新興專制鬥爭這一視角看待人類歷史，你會發現阿克頓勛爵並沒有說錯，從原始部族到文明初生之際，人類處於自由的時間遠過於他們生活在武斷之治下的時間，華夏並沒有自例其外，只是古老自由與新興專制這一公式在遠東具體表現為儒法鬥爭，或者說周政與秦政之間的衝突，然而中國苦秦政已久，時間是如此漫長，人們早已忘記已經失去的童年，不僅中國人自己，連阿克頓勛爵這樣的旁觀者也已經理所當然。
但對於秦漢之際的儒生來說，三代並不是一個遙不可及的記憶，秦人最終覆於關東復國勢力，無非是因為華夏文明的童年和黃金時代離關東儒生的距離並不比中世紀與阿克頓勛爵的距離更大，更何況秦政始終存在合法性問題，認可秦政，就意味著認可僅憑赤裸暴力/無形態的權力就有資格統治人類，如果你走出這一步，就意味著承認暴力本身就是一種價值，社會中任何倫理規範都可以被暴力武斷踐踏與規訓，然而我們可以預見，在這樣的社會裡連統治者本身也是不安全的，他隨時要應對來自方方面面的挑戰者，必須視所有人為敵才能徹底保住權位。
首開惡例的秦人自己也意識到這一問題，以至於其實是秦人而非漢人率先用儒術援飾自己，導致李澤厚先生看到出土的大量秦簡紛紛使用忠孝仁義這樣的術語，產生出秦人政制根源系儒家的錯誤論斷。由於作為法家載體的文法吏階級只是一群技術官員，無力生產除卻統治技術之外的生產資源，關中朝廷不得不生搬硬套關東六國的政治理論，在挑挑撿撿以後最終將天命論與五德循環觀念作為新生的世界帝國的擋箭牌與護身符。
然而秦人欽定後的五德循環觀念如同被改造後的中國特色社會主義理論體系一樣，陷入非驢非馬的尷尬，在燕齊方士那裡，天命與德性都是非常清晰的，所謂的德性大略指代君侯的良治水準，君侯必須積攢實施良治的德性，才能贏得天命的眷顧。但在秦人的版本里，所謂水德不過是對赤裸暴力的些許遮掩，畢竟秦政絕非傳統意義上的良治，所有人必須時刻擅長雙重思想與自我欺騙，才能將秦治想像成有德的。如果你同時具備誠實和智力，就不難發現這種版本的五德論不過是一種無力的文字遊戲，對秦人的困境並沒有決定性的效用，在日後它也將不斷面臨嘲諷與質疑，並不斷淪為」天子兵強馬壯者自為之」的事後補丁，在宋元之際逐漸失去所有公信力。
漢人對秦政的推翻為自己取得了一定的合法性，但這合法性又不足以充裕到論證世界帝國的地步，長安朝廷仰賴天助雖然逐漸壓制住從項羽開始的關東復國勢力的反攻倒算，其合法性卻始終是布衣天子的心病，最終在漢武帝時通過罷黜百家，獨尊儒術與儒生形成和解：漢人徹底否認秦政的統治原則，起碼在表面上援引儒家的政治倫理作為存在依據，而儒生自此放棄摧毀世界帝國的努力，以打入敵人內部的方式改革秦政，曲線救國。在此期間，董仲舒重拾天命循環觀念，將其與儒學相結合，將德性解釋為個人的道德水準，如果統治者品德高尚，上天就會降下祥瑞嘉獎，如果統治者品行敗壞，就會有災厄警示。
但令長安朝廷始料未及的是，儘管收編了所有反對勢力，但此時的儒生真誠的相信自己的理論，並沒有像他們的後裔一樣簡單滿足於衣冠朱紫，始終存在改革秦政所帶來的敝政的道德熱忱。漢元帝以後的儒生們雖然不再反對世界帝國，卻並沒有停止反對編戶齊民的秦政，他們只是認為可以通過世界帝國的形式解決秦人留下的敝政。
而五德終始理論與儒學的結合中蘊藏著革命性的力量：既然漢代秦是因為秦失德，那麼理所當然的，當漢失德，就應當有人去替代它。隨著西漢後期越來越多的社會危機出現，漢朝廷失德的質疑日益湧現，於是越來越多的儒生不顧利害，大膽進策認為漢室已失德，理當按照儒家慣例避位，或者說禪讓於賢人。儘管漢室一一處決了上書的儒生，卻並不能阻止後來者的踴躍。
這可能是中國歷史上唯一一個五德循環理論被真誠信仰的年代，全社會都在呼籲聖人的出現以替代失德的漢室。漢哀帝在此壓力之下自導自演禪讓給自己的鬧劇，承認漢室失德，但應運而生的卻是自己，只是恰巧是皇帝。基於此我們也就能明白被目為當世聖人的王莽是如何的順天應人，不能簡單視為權臣的篡位。如果不是因為王莽的失敗，新漢交替在古代中國政治應當具有重要意義。
但王莽確乎失敗了，與他一起被扔進歷史垃圾堆的還有西漢儒生的革命熱情。儘管後世儒生不願承認，但王莽政府的各種政策都是本乎儒家理念，如果說秦滅六國意味著戰國儒生」不好殺人者能得天下」理論的破產，王莽的失敗意味著西漢儒生制度決定論的破產，儒生在世界帝國內以儒術改易秦政，卻弄得天下大亂，使得公羊學派就此一蹶不振，東漢儒生從此閉口不談革命思想。
東漢的儒生喪失了革命時代的純潔與天真，熱忱與信念，將注意力轉向於繁瑣並且與世無爭的考據之中。除了東漢末年的黨錮之爭以外，東漢並沒有太多有意思的地方，始終平淡無奇。與西漢儒生相比，東漢的儒生完全沒有理論上的生產能力，與西漢前輩相比幾乎一無是處，漢初的儒生有復辟列國的努力，西漢後期的儒生有聖人王的衝動，他們的學問可能談不上精深，但他們的理論富有生命力，並且真正相信自己的理論。
東漢的儒生雖然學問大，但他們失去了熱忱，甚至對自己的學說也談不上真實的信仰，與西漢相比，東漢儒生學問高深，卻品行不端，貪污腐敗的比例畸高。於是就陷入中國特色馬克思主義者一樣的精神分裂當中，這樣的精神分裂將困擾中原儒生數百年，最終在魏晉玄學與六朝佛學中獲得解脫。玄學與佛學雖然大興於五胡前後，實肇基於此。
與之相關的是，人口生育率在東漢年間也急劇下降，東漢就其一百九十五年始終沒有達到西漢時期的人口數量。在斯賓格勒看來，文明的末世必然伴隨著生育率的劇降，因為人們已經喪失生活與生育的樂趣，意義世界的崩潰導致人們失去了活著的理由。文明人是需要意義的動物，用艾略特的話說，人類渴求意義不下於渴求麵包。尤其對於文明的精英人物而言，已無溫飽需求的他們迫切需要安身立命的指引，意義的喪失使得他們沒有傳宗接代的動力：既然一切都是虛無，又何必著眼過去將來呢？人生苦短，理當及時行樂。《古詩十九首》洋溢的頹廢荒唐與百無聊賴在東漢以前前所未見，然而出現在東漢末年可能並非偶然，這是對時代氣質的最好寫照。
在此之後便是魏晉名士徜徉在對不再被真誠信仰的名教理念的虛假認同和對自我欺騙的現狀的清醒認識里反覆煎熬，並因為內心無法忍受言行不一帶來的內心譴責而憤世嫉俗，最終佯狂於世，刻薄地嘲笑自我與他人，與虛假的現世一同毀滅。玄學與佛學之所以能夠被這群名士認同，很大一部分原因在於老莊以虛無為本，佛陀四大皆空。從持貴無論觀念的魏晉名士開始，到南朝四百八十寺結束，你能聽見華夏文明古老的碎片在虛空中跳動。
然而大自然厭惡真空，與羅馬人相似，漢人在人口上的萎縮，引來了邊疆蠻族的蠶食，知乎上很多人怪罪司馬氏的親王們沒有遠見，引狼入室，最終導致五胡亂華。如果我們梳理歷史的草蛇灰線，其實不難發現，早在漢代，長安與洛陽朝廷就急不可耐地僱傭蠻族軍隊為自己征戰。古典世界的賢哲論證共和好於專制的依據之一便是，只有共和政體的公民才有勇氣與理由為保衛城邦而戰，專制政體必須削弱臣民的武德才能保證專制者大權獨攬，不被臣民推翻，其代價便是由順民組成的軍隊懦弱而不能戰。羅馬共和國從不擔憂東方專制國家的挑戰，卻始終畏懼埃及的腐敗侵蝕自身。
所謂的漢化不過是將民眾散沙化順民化的委婉說法，隨著漢化越深中原的民眾也就越沒有戰鬥力，面對蠻族在邊境的擠壓，徵用尚未漢化或者半漢化的蠻族是迫在眉睫又順理成章的事情，至於未來，就顧不得了。於是我們看到，雖然東漢對四夷戰績彪炳，以至於出現」漢獨以強亡」的歷史神話，但從竇憲到曹操，漢人與蠻族征戰的主力始終是被金帛僱傭的蠻族軍隊，並無多少例外。洛陽朝廷的有識之士並非沒有意識到這一點，但是只要高生育率的蠻族的威脅始終存在，中原又無能戰之軍，就只能繼續飲鴆止渴，直到洪水滔天的時刻。
最終反倒是儒家對宗族的建設無心插柳之下挽救了自身，並將古老華夏的種子拋向江東，以犧牲當地土著孕育自己新生文明的代價，延續了中原的血脈。歷史總在無意義的重複自身，在兩宋之際，百越故地將重新上演極其相似的這一刻，只是此時除了吳越以外，還得再加上閩越與南粵一起陪葬。
商君變法，編戶齊民的用意故往常常從經濟上來解釋，實際上從政治上來說更有效力，他的目的是將周人的氏族團體拆散成散沙化的原子小家庭，徹底斷絕周代貴族階級輕易動員有組織的的民間力量反抗專制者的可能。二十等軍功爵制目的之一在於將氏族打亂以後混編的新社區里以國家的力量，形成新的社會秩序，讓脫離舊社區，進入誰都不認識的新社區的原子小家庭從過去按照氏族血緣關係自發形成的身份階級，轉為服從由國家硬性規定的身份階級，形成穩固的社會秩序。
從秦始皇到漢武帝，關中朝廷屢次從關東六國遷徙可能成為當地反抗朝廷民眾凝結核的巨室大族，並將其打散重建，而向天下男子賜爵便是重構皇帝心目中的理想社會的重要手段。西漢十二帝據統計攏共頒布過兩百多次賜爵令，東漢的皇帝每人平均只有一次。西漢朝廷的政策極其成功，以至於西漢滅亡的天下大亂里各地所謂義軍以流民為主，秦亡之時六國貴族輕易動員大量有組織的民眾的現象很難見到。
東漢儒家失意於朝廷，於是許多人轉而經營地方，建設宗族，與朝廷爭奪民間的控制，其效果是顯著的，以至於《劍橋中國秦漢史》驚嘆東漢末年，哪怕是一個不重要的歷史人物，也
可以輕鬆動員起上百人上千人的組織。如果說西漢末年爭奪天下的主角是流民，那麼東漢末年卻是世家。在與秦政和解里，儒家放棄了封建貴族的軍事特徵，避免與朝廷直接對抗，但是卻在官方秩序之外經營除邪教秩序以外的唯一秩序，這種秩序本身不足以顛覆或對抗專制政體，卻能在官方秩序失敗之際保全性命於亂世，然後兩百年後再來一遍。
先說結論：魏晉時期從經學到玄學的轉變是中國社會自然演進的連續過程，是由東漢末年以來社會的大族化傾向以及意識形態的形而上化傾向（或稱思辨化）兩種合力而來，政治上的變遷更多的是這種趨勢的反映，而非原因。
首先，從今文經到古文經再到玄學是一個連續的演變過程，而非經學到玄學的根本轉向。我們在探討從經學到玄學的轉變時，往往會忽略東漢時期經學內部的轉變，其實在東漢中期以來就體現出一種從今文經向古文經的轉變。概而言之，拋開二者在學術上的不同，僅從政治層面上探究，古文經更看重先秦原典，而今文經則通過與陰陽學的結合，形成了一套天人合一的理論，為漢代皇權提供了合法性，具有很強的政治屬性和國家主義傾向，符合漢代加強皇權的需求。
但是東漢安帝以來，皇權逐漸衰落，學術領導權由中央太學逐步轉移到地方士族之中，隨之而來的是強調國家本位的今文經逐漸被地方的古文經取代，衛廣來在《漢魏晉皇權嬗代》中這樣描述古文經的特徵，「古文經學家的一些傾向，為分裂時代的魏晉士風之來歷，約略可以辨認，第一項為尚通人，不守志節。第二項任個性，蔑世俗，厚自奉。第三項重家族利益，輕國家利益。」由此可見，從經學到玄學的轉變在古文經之中已有端倪，無需從漢魏嬗代或魏晉嬗代中尋找根源，那麼這種轉變的動因從何而來呢？我認為這應當從社會和思想兩個層面進行探究。
第一，在社會層面，玄學的興起與地方上的大族化傾向、士族力量的壯大息息相關。談到玄學我們往往想到的是竹林七賢或是世說新語中的名士的種种放浪之行，但是誠如唐長孺先說在《魏晉玄學之形成及其發展》一文中所說的一般，這並不是正統的玄學，正統的玄學不是以自然對抗名教，而是將自然和名教結合在一起。
何晏所提倡的「無名」便是將老子之「無」視為名教之來源，而王弼則真正做到了身兼儒道，認為名教是一種本於自然的社會秩序，因而名教藉由自然之崇高地位而獲得了正當性，到了郭象那裡玄學則真正完善，郭象依據莊子的齊物論認為「天道並非一個總規律，而是萬有的自我發展所合成，倫理秩序都是自然，非人力所能強為，因而世人應當承認現有秩序，上下各安其分便是逍遙。」（唐長孺語）因而我們可以說，玄學的政治意義便在於通過「自然」的先驗性，為世家大族壟斷仕途提供思想上的正當性，由此鞏固世家大族的統治。
第二，在意識形態層面上，玄學的興起體現了中國哲學的形而上化傾向。這裡暫且不論西方話語式的「哲學」「形而上」概念是否適合中國古代之情形，個人認為這樣的話語能夠比較準確的反應其變化，或是採用中國自身的話語體系，也可理解為「思想」「思辨化」等詞語，後不贅述。在傳統社會中，一種思想能否長久存在，與其是否具有「形而上」層面上的合理性息息相關，一個缺乏形而上層面的思想不可避免的會遭遇到被證偽的可能。
回顧先秦諸子，我們會發現儒家和法家便沒有明確的形而上層面的思辨，無論儒家和法家在政策上有多大的差別，二者皆從社會現實出發，而忽略哲學意義上的思考，正是因此，當秦行法政而速亡之後，法家不可避免的需要為秦朝的滅亡負責，因而法家在意識形態層面便被證偽了，無論後世是否在實質性實行法家之術，沒有一個王朝敢公然承認自己信奉法家。而形而上層面較為完善的例子則可以舉宋明理學為例，雖然自宋代以來，王朝多有更迭，但是理學並沒有因為王朝的滅亡而被廢棄，因為在理學之中，「天理」已經被先驗的證明了合法性，王朝滅亡不是因為「天理」出現了錯誤，而是因為王朝背離了「天理」，因此而滅亡。
而在先秦諸子中，形而上層面較為完善的應屬道家和陰陽家，道家通過論證「道」和「自然」的本體性，為世界的根源找到了依據，從而以道、無、自然等概念構建了一套形而上理論，而陰陽家則通過陰陽五行等概念，構建了一套關於世代更替的精緻理論，成為兩漢時期寶貴的思想資源。
西漢今文經的興起便是儒家與陰陽家結合的產物，董仲舒藉由陰陽家的概念形成了一套「天人合一」的理論，從而論證了皇權的合法性，但是必須指出的是這種論證模式是存在一定問題的，那就是今文經學與政治過分交融，道家對於「道」的強調是純粹的哲學思考，而今文經的「天」依然需要通過與人世結合才能發揮作用，因而這種形而上的思辨並不純粹，甚至為了論證皇權的合法性，今文經在後期甚至出現了讖緯的現象。
古文經對於今文經的取代意味著今文經形而上模式的解體，為了適應魏晉時代的發展，儒學必須尋找新的形而上資源，進而儒學便開始與道家的形而上理論結合，形成了玄學。可以說，玄學是儒家之社會秩序與道家之形而上思辨結合的產物，由此為儒家思想建構了一套形而上的空間，為後世的宋明理學奠定了基礎。
總而言之，從經學到玄學的轉變並不是某個統治者的意願決定的，而是社會發展的自然演進，而造成這種趨勢的原因則是意識形態上儒學需要建構一套新的形而上理論，以及世家大族需要為自己的統治尋求合法性這兩點競合而來，而道家之思想既可以為儒學構建形而上體系，其清靜無為、萬物自然的思想主張又可以為門閥政治提供合法性，繼而與儒學相結合，形成玄學這一思想體系。
儒表法里的統治，導致道家玄學上位。
統治者是使用法家思想作為真正的統治邏輯，也就是皇帝最重要，禮樂、忠信仁義啥的都靠邊。曹魏和司馬家連續篡位，與儒家思想不符。但統治者就能指鹿為馬，你說是馬，就重用你；你敢說那是鹿，就去砍了。
但漢以後獨尊儒術，表面上大家還是說儒家那一套，受儒家影響的知識分子們，這時候精神上就崩潰了：要麼堅持鹿是鹿馬是馬，那真就被砍了，要麼就裝瘋賣傻歸隱了，但是心不甘，要麼違心的說是馬，但是掉節操。
最後，大家突然發現了老莊那一套，原來鹿馬相生，馬鹿相成，鹿即是馬，馬亦是鹿，而且這種境界還更玄乎，然後大家就釋然了。之後就開始談老莊和玄學了。扯淡做官兩不耽誤。
統治階級才不用玄學，官方推崇的始終是經學。玄學是中朝士人標榜高蹈通脫的文化姿態，其他地區並不流行玄學。六朝中期流行風尚由談玄轉為文學，官方還是推崇經學。
窮則變，變則通！
恰是東漢經學本就已經走到了死胡同了。尋章摘句，一個《春秋》第一句的春王正月，就能夠解釋出幾十萬字來。
這就是所謂的微言大義，其實和清代的樸學差不多，都再無發展的生命力了，剩下的就只有鑽進古人的故紙堆里再也出不來…
而另一邊則是黨錮，則是戰亂，則是司馬篡魏。不斷地衝擊著士人們的精神信仰，忠孝節義。
反過來司馬氏一直都是儒學世家，可從來不提什麼玄學。
但是那講究忠孝的儒學世家司馬氏篡魏，可想而知對於士人們的衝擊有多大。
這個時候司馬氏再提倡什麼忠孝節義又有誰會相信？
恰是篡位者奪取了皇位，擁有了天下。
那些感覺被背叛了的士子們就算是不敢公開反對，難道我就不能消極應對？
你說忠孝節義，我偏偏要越名教而任自然！
看看嵇康的生平就是典型了。
這才有了玄學出現的基礎，以致於成為時尚。竹林七賢就是明星…
再有後來身居高位的王衍提倡，蔚然成風，玄學大興。可當真沒有什麼官方啟用的的…
樓主的這個問題恐怕不確切，東漢滅亡一直到隋唐這一段時間以來，歷代漢人政權(包括北朝大部分少數民族政權)的官方意識形態建立大都是以儒家思想為基礎的，當然這個所謂儒家思想也一直在演變，比如兩漢近四百年的儒家思想便經過了多次蛻變，並不能一概而論。
我所說的是官方意識形態，而不是哲學思潮。就哲學思潮而言，魏晉時期確實有過一次以玄學為代表的哲學思潮，但那是思想界自發產生的，而不是由官方主導的。就歷史而言，並不存在樓主所謂官方以玄學代替儒學成為指導思想的問題。
至於思想界為什麼會產生玄學思潮，則又是另一問題。在這裡還想為樓主介紹一點，魏晉的「玄學」有幾次內容的轉變，我個人認為何晏、王弼的玄學為玄學思潮的第一期，阮籍、嵇康為第二期，七賢以後兩晉的玄學為第三期。這三期雖總名為玄學，然而實際上就其目的與內容而言有著很大的差別。第一期，即何晏與王弼的玄學以恢復儒教正統為目的，內容為以道注儒或以儒注道，旨在調和儒道兩家創造一種新的思想系統用以取代曹操的申商法治，重新回到天下宗儒的漢代模式上去。當然這並不是簡單的對經學的回歸，是一種建設新儒學的嘗試。第二期，即竹林七賢的玄學則以反抗司馬氏暴政為目的，內容是基於莊子而非老子的關乎心性問題的探討。第三期則比較複雜，我個人認為此時玄學已失去了迫切解決某一社會問題的原始動力，純粹流乎炫耀修養的裝飾，內容上表現為認識論上的詭辯。不是統治階級用玄學，而是當時以玄學為風尚。
當時有句話，窮學儒，貴學玄。
然而窮和貴不是指今天人們說的有錢和沒錢。而是有沒有出身，是庶族還是門閥。
大名士劉惔早年喪父，老娘一個人靠賣草鞋拉扯他和他妹妹長大。後來劉帥哥翻身，弱冠振纓，結婚帝室。一路升官發財，35歲左右就當了丹陽伊，三品大員。不幸英年早逝，36歲死在任上，大約五石散吃多了。 他後來能這麼發達，因為第一，他是沛國相縣劉氏族人，從祖父輩他家這一直就有名望。也就是說，他是東晉門閥政治的收益者。
第二，因為他有才——精通玄學辯論。在魏晉，於玄學有了解，並能在清談中說出幾句震驚四座的話就是名士。其實相當於在知乎上懂得斗機靈，有真材實料的不多。這樣劉惔就能結交權貴，為自己進入仕途鋪路。
而當時貴族必須學習的內容，包括經學，也就是儒學，孔孟經典必讀，詩經必讀。再有，屈原的詩集，老莊。你看到，我把孔孟擺在最先，因為孔孟在那時是讀書的基礎，這是不變的。
那儒學不受待見在於，世風日下，教條鬆弛，士人自我意識覺醒，根本不想要被束縛。加上晉室微弱，什麼君君臣臣的沒有現實基礎。
1，曹魏時期的社會政治形態的核心，是地方家族自治，這一點延續到西晉，國家在社會組織形態上沒有大得變化。
2，曹魏時代的官方政治一直是儒學，到西晉也是如此，國家意識形態沒有變化。
3，玄學最早是曹魏後期的何晏王弼（公元250年代），那時候講世界的本體是「無」，到西晉初年的郭象（公元270年代），講一切都是相對的沒有標準，連本體也沒有，李澤厚說這是純粹的「滑頭哲學」。到西晉中後期，裴頠提出《崇有論》，歐陽建提出《言盡意論》（公元290年代），又一反之前的說法。且不論陳寅恪討論的西晉和東晉玄學有重大差異，早期玄學都關注實際政治這一重要區別，單從西晉一代之玄學來說，已經非常複雜，絕非一個統一的實體。
所以樓主的問題本身不能成立。
解答是重要的，然而問出好的問題更重要。
解答是重要的，然而問出好的問題更重要。
解答是重要的，然而問出好的問題更重要。
重要的話說三遍。
西漢社會極端的儒學化，儒家卻發現怎麼還沒大同社會（理想化）？
最後找到的原因是：皇帝是世襲的。
皇帝既不是最智慧的人，也不是最道德的人，所以社會不是儒家最後的大同。
那麼就找一個最有智慧的人，最道德的人當皇帝吧——王莽就這樣被禪讓了。
但王莽的時代離大同差距更遠了，還是漢朝好！——光武帝劉秀在被王莽侵犯了利益的世家大族，地主等人的支持下 光復了。
東漢儒家就比較沉默了，東漢末年宦官掌權，對儒家打壓，黃巾軍和五斗米教開啟了中國的道教。
魏晉南北朝，儒家的人都開始兼學百家，但也是以儒家思想注釋道家乃至百家經典，典型就是郭象（官方）注的莊子，完全扭曲了莊子的本意，但調和了儒道的矛盾。
玄學出現，是作為反傳統，甚至反政府存在的，因為政治的失意，對官方僵化儒學的否定，而流行在士人之間顯示尊嚴的工具，但因為時代的共性，很快流行在儒家知識分子之間，《莊子》從從沒有被重視的「藏書」變成官方顯學可見一斑。
我文化水平不高，記得看世說新語的時候序言就有人說當時玄學盛行是因為朝野昏聵名士們藉以逃避現實呀，是一種對朝廷的消極抵抗。官方並不推崇這個吧？
萱萱吵架吵不過人，不代表趙家改變了意識形態
嗯，，，我能說司馬家族只剩下孝了所以比較推行玄而又玄的意識形態做遮羞布？
因為玄不救非
官方推崇的貌似不是玄學，而是經學，玄學是文人學者所推崇的，不過古代文人學者還有另一個身份就是當官的。古代思想發展過了春秋戰國之後都有點走極端，推崇儒家的時候就非要把儒家經典掰開了揉碎了的解釋，殊不知有時已經違背孔孟本意。推崇佛教的時候，也是各種形式，有的人是真成了迷信，而不是修行。後來相信唯物，連追求個精神寄託都是糟粕了。
先問是不是，再問為什麼
儒學負責興邦治國，玄學負責休養生息。
東漢之後正是數十年戰亂之後，民生凋敝，草木不興。必須放緩發展速度，休養生息。
這跟一個人打了三天三夜的架，精疲力竭，飢餓難忍時需要睡覺休息，吃飯修養一個道理。
歷史上有此先例的就是經過楚漢之爭的漢初，漢文帝同樣以黃老之學治國，並且身體力行。
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