《莊子》中，你最喜歡的寓言是哪一個？
毫無疑問，中國思想的巔峰是先秦時代。在百家爭鳴中，《莊子》汪洋辟闔、儀態萬方，產生了深遠的影響。《莊子》的精華就是那些詭譎絢麗的寓言，哪個是你最喜歡的呢？ 個人最喜歡庖丁解牛的寓言，把屠牛這種血腥、骯髒的工作進行了藝術化、哲學化，讓人不得不服！
有很多，例如屠龍之技、魚樂之辯、夏蟲語冰...貌似莊子中出來的成語很多很多。舉一個吧：
泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。
大意是說泉水幹了，魚們擠在一起，互相吐口水來潤濕身體。但這個環境是無奈的，還不如回到水量豐富江湖中，自由自在的生活。
相濡以沫這個成語，在今天和最開始作者想表達的意思，已經相反了。
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絕對是逍遙遊鯤鵬這個寓言排第一。
逍遙遊闊其智。原來俺的腦容量，比方說只有1000毫升，看了鯤鵬的寓言，腦容量立刻升到1500毫升。原來容不下的一些東西，也就慢慢看淡了，能容的下了。
李小龍說，要想喝我的茶，先倒空你的杯。
莊子說，要想喝我的茶，先把你的杯換成「你的桶」，再說。
智慧沒有那個容量，莊子說也是白說，那就叫：瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉！知亦有之。讓智慧長出眼睛，長出耳朵，這樣才能接納一些以前想像都不能想像的到的知識。
這種知識是超出常識的，叫做不可思議。讀這些文字，讓我感覺眾人因為過分強調「寓言」，而有不知「卮言」、「重言」之虞。要了解「莊子行文」對中國哲學思想傳衍的重大影響，不能從「寓言」入手，而必須重溯莊子的「形象語言」，因為莊子的「寓言」為劉向所承繼，「重言」為佛經翻譯所承繼，而「卮言」則轉型為「南禪」的談禪逗機，所以說，莊子的「形象語言」其實一直在「中國哲學思想」的敘述裏存在著，只是換了多種敘述形式，而再也無人認同莊子的「形象語言」罷了。
何以故？由於「形象語言」的消失，從劉向以降，中文敘述大約有兩個勢動：
其一、寓言故事開始轉化為話本小說：其最顯著的改變就是以前的寓言故事大多以故事來闡述思想，但從劉向開始，寓言故事就被用來鋪敘複雜的故事情節，從宋代話本、元代曲劇、明清小說，以文字來描述形象、鋪敘故事，乃逐代加大規模，終至到了「現、當代」，夾西潮思想的影響而發展出來現今的「短、中、長篇」小說。
其二、唐詩、宋詞大興：「形象語言」消失的語言現象出現得甚早，似可由創始於兩漢、發展於魏晉、而衰落於南北朝的「古詩」見其端倪，「詩與哲學」的勢動於焉易位，但尚在「變與不變」之間，「形象語言」尚且遺存，所以「古詩」不甚倡行，留下來的僅有十九首，及至進入初唐時朝，「形象語言」就整個喪失了，詩文以「詩的形式」呈現的勢動再也抵擋不住，於是「形象思維」也就一去不復返了。這個驅動，以陳子昂的傳世名篇〈登幽州臺歌〉來做個詮釋，最為恰當了，因為他的「前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下」，其實正是哀傷「漢魏風骨」在柔靡的文字敘述裏，已不復存在，卻一舉創發唐代詩歌的革新，從此「形象語言」就再也見不到了。
其之所以如此演變，以「形象思維」盡失故，以支撐「形象思維」的「形象語言」已被寓言與故事取代故；其結果，「邏輯思維」與「邏輯語言」連袂並進，終至演變為一個不再能夠認同「形象思維」與「形象語言」的程度，而與從西域大量流進的「邏輯思維」與「邏輯語言」匯聚為一洪流，同時反過來調侃與嘲諷「形象思維」與「形象語言」的無稽與含混。
這樣的走勢其實是「萬物流出說」的必然演練，卻逐代與「道德目的論」愈遠；其「幾動」的源頭即為劉向的寓言與故事，庶幾乎可謂，在劉向之前的《山海經》、《楚辭》等，其「寓言」都是為了「道德目的」而論說，但從劉向以後，每個「寓言」都只成為「萬物流出說」的一個註解。
「佛法」可以說就是在這個時候，悄悄地由西域流進了中土，但是沒有多久，中土人士即發現「佛法」所帶進來的梵文「形象思維」，中文翻譯已經無法以「邏輯語言」承載，及至重新發現莊子語法，如獲甘霖，「梵文中譯」的難題才得以解決；當然這並不是說翻譯人士試用了幾種行文方式，才決定引用「莊子語法」來翻譯，而只是因為這一批翻譯人士正巧都是飽讀「老莊哲學」的讀書人，於是在「入邏輯」的詭譎運作下，「道家思想」首先與「佛學」結合了起來，庶幾乎可謂，「佛道」之首度結合，與「形象語言」去之日久，不無關係。
這段佛法初傳時期非常殊勝，先有六朝高僧把佛學在中國的發展推向一個新的境界，計有道安開創佛教中國化的新時期，支遁將佛理引入詩歌領域，並影響了中國的詩歌創作；然後慧遠在廬山，「影不出山，跡不入俗」，使廬山僧團與北方羅什僧團遙相呼應；再然後，就出來了一位最為關鍵的道生，先問學慧遠，後北上，助羅什譯經，待「關河舊學」式微，再渡江南下，創「建業譯場」，譯《華嚴經》，創「佛性論」，不止直接影響了「南禪」一脈，更開創了「儒釋道」結合的先河。
這麼一位影響中國哲學思想傳衍至深且遠的道生，史書所述不多，在在說明了「入邏輯」無法與「邏輯命題」匹敵的事實，尤其當「儒釋道結合」、「一華開五葉」，甚至「不立文字」等鉅大的「邏輯命題」在中國哲學思想的傳衍上大鳴大放，學界立即大論特論，再也無人念及「道生南渡」，以其至高且遠的「入」的行為，開創了這麼一個至今不衰的思想傳衍，而其「入」之所以至高且遠，以其行開山闢地，無人可堪比擬故，當真為中國哲學思想史上最有成就的先驅者。
從道生創「佛性論」以後，儒家的「人人皆可為堯舜」的思想就與「佛道」從一個思想的頂點結合了起來，但儒家子弟卻不願接受莊子行文，於是「形象語言」再度隱去，而「文字」與「思想」的格礙，使得韓愈造〈原道〉，意圖重新恢復儒家思想，不料卻在無意之間，為「南禪」掃除了文字障礙，從此「南禪」就粉墨登場了，不止影響了「宋明理學」，而且一路迴盪，直入前清。
其「幾動」隱微，或有覆藏，或無覆藏，均說明了韓愈造〈原道〉時，中文「形象語言」已經消失，而「中文象形字」也已不能具象，所以「形象思維」直崩而下，聲韻造肆，大量的「形聲字」於焉出現，於是「禪語」乃興，以遏阻「邏輯思維」的橫行。
在文字敘述上，最顯著的改變就是「詩與哲學」的易位，使得「文學」凌駕於「思想」之上，於是坊間競相以感情來書寫，而感情就成了書寫唯一的依歸了，是為「禪詩」大造的原因，卻也因此令「卮言」的無定式、隨境而發的語境，轉型為「禪語」，在「禪詩」的造作下，更加廣泛地蔓衍了開來，正自見證了禪門「頭上安頭」的譏諷。
何以故？「出入」有興替，「幾動」無可述也。試以〈原道〉觀之。「入者於之，出者奴之；入者附之，出者汙之。」出入之間，竟然沒有一絲轉圜餘地。不入即出，不出即入。不附之則汙之，不汙之則附之。不於之則奴之，不奴之則於之。故曰「入於彼，必出於此。」兩者不能妥協，言道德者不能言邏輯，言邏輯者不能言道德是也。
何以故？〈原道〉曰：「周道衰，孔子沒。火於秦，黃老於漢，佛於晉魏梁隋之間。其言道德仁義者，不入於楊，則入於墨。不入於老，則入於佛。」誠如斯言。何以故？道生以「佛性論」結合「佛道」，尚未彰顯故，儒家子弟不願接受這麼一個重大的「儒釋道」結合，竟然出自一位不見經傳的僧人故；雖然不願接受，但其「歷史之幾」已動，從此浩盪，及至「佛性論」彰顯，整個唐朝，除去「佛學」，再別無其它哲學思想，而「佛性論」則為「南禪」奉為圭臬，庶幾乎可謂，沒有「佛性論」，南禪的「性悟論」根本不能建立。
弔詭的是，立基於「佛性論」的「性悟論」到了「南禪」，在「唐詩、宋詞」大興的文化底蘊下，禪門卻一方面倡行「不立文字」，一方面又以詩歌吟詠來「直指本心」；這兩者看似矛盾，其實不然，因為從「生命、文字、詩」的不可分割來看，禪詩即以文字直涉生命，是曰「由詩入禪」，而因文字只是個媒介，於是當「詩、生命」直截有了聯繫時，這個只是個媒介的文字當然就可「不立」了，故曰「不立文字」，而以詩直涉生命，是謂「詩禪合一」。
這基本上就是唐代詩僧的「文字觀」，其中比較說不清楚的是「文字、文學、文化」不可分，所以這麼一個以「詩的形式」的文字顯現，與「詩的內容」不可分，與醞釀這首詩的文化底蘊也不可分，然後以這個文化底蘊為基，將「思想」迴盪開來以展現生命，所以其「文化、思想、生命」底蘊也不可分，而這麼一個不可分的「形象」不能敘述，於是禪門討巧地以「禪」這麼一個「形象文字」籠統地予以概括，「形象文字」於焉復活，是謂「禪語」，而「禪語」的形式存在則為莊子「卮言」的異體呈現。
令人驚喜的是，莊子「卮言」流失後，中文敘述重獲「禪語」的挹注，使得中文敘述再度活潑起來；這不可不說是中文敘述的一個奇蹟，但整個大環境已不盡相同，因「卮言」倡行時，「儒道」各行其事，而「禪語」取代「卮言」時，「儒釋道」已結合，卻因「禪語」大興，而使「佛學」凌駕於「儒道」之上，更有甚者，因「不立文字」的過度詮釋與廣泛引用，從此佛學理論與修行乃各行其事，甚至佛學理論休止，而禪詩借著「詩的形式」，大談「詩禪合一」，莫說「儒道」無從置喙，連「佛學」也一併破除，於是整個思想界除了「談禪逗機」以外，就再也無其它的思想了。
這樣的思想現象對整個中國哲學的傳衍與提升其實是個危機，但當「文學」凌駕「哲學」，而「佛學」又凌駕「儒道」時，南禪的「不立文字」就變得非常詭譎，似乎在思想的根柢處，整個否定了思想的造作，而令文字無處附著，卻也在文字的無所附著處，以無論有，而取得了部分老子信徒的附從，使「不立文字」在「儒釋道」裏，獨佔鰲頭，終於在宋明兩代激起了「理學」的強力反彈。
從「宋明理學」看「文字禪」，可知所謂的「文字禪」在歷史上站不住腳，只能說是「南禪」的延續，而不是有一個「文字禪」獨立於「不立文字」外，所以只能說是「不立文字」的變體呈現；從哲學上看，「文字禪」更是沒有立論根據，因小乘出文字相，以文字為魔事，大乘入文字相，悉入一切語言文字而無所住，而以其「無所住」，故知「文字禪」不能脫離「不立文字」而獨立存在。
其實，文字立，思維出。文字不立，思維不出。不出即不入，思維猶居橐籥，似悶葫蘆，是謂「建疑團」；不立即不破，思維盯住話頭，不即不離，是謂「參話頭」。令人不解的是，疑團既建，思維已入，亦入亦出，疑團反不能破；話頭既參，文字已立，亦立亦破，話頭反不能入。
更有甚者，云何「不立不破」？曰「大立大破」也。云何「大立大破」？曰「不立不破」也。這樣的文字敘述如何得而述之？以「大」難為象故，以「不」上揚而不至故，俱因「形象文字」之所襯托，故可論述，但「形象文字」已隱，故以「大」說「不」，以「不」說「大」，南禪乃立。
當然這樣的論說不免遭來迷離悄恍之譏，但其實這一段話之所以可以敘述，乃因「邏輯思維」與「邏輯文字」的運作，但從「形象思維」來看，這段話根本無從造作，而「形象文字」也不能支撐這個「邏輯思維」，以其「物己」兩設故。那麼為何「莊周夢蝶、蝶變莊周」的寓言，經過了近千年的運作，由先秦而有漢而魏晉而南北朝而隋唐，卻轉變為南禪的「參話頭、建疑團」呢？此乃因先秦學人不知修行乎？或因從來沒有修行的念頭，故時刻盡在修行之中？或換個角度參詳，此因禪門子弟執意修行，卻也因修行的念頭太過執著，反不能修行乎？其實兩代的學人並無不同，只是先秦學人以「大篆」立言，故百家爭鳴，不知有禪，禪門子弟以「小篆」破言，故談禪逗機，教外別傳，故也。
兩者疊印起來，再次證明了「佛學」到了唐朝早已凌駕「儒道」之上，而「小篆」的邏輯思想架構又徹底瓦解了「大篆」的形象文字架構，故南禪乃以「不立文字」來破除「邏輯文字」。但禪門「不立文字」，當真就能臻其「實相無相」之境？悟其「涅槃妙心」？禪「不立文字」，其「文字」似指「經典、名相、語言、世智、創作」等外在面貌之多姿呈現，故只能是「依因緣之所生」的文字指涉，但其「所緣」之不定與隨境而發，似無法涉及因緣未形、思想未生的「能緣」指涉，而「由所入能」，「邏輯語言」即轉為「形象語言」，是謂「入邏輯」也，入其「文字結構」是也。
其實以「文字結構」來看，一目瞭然，小而愈小，謂之「小」，以「小」不能分故，以是知觀「小篆」者，宜小之，小至極致，不能立，曰「不立」；反之，大而愈大謂之「大」，以「大」難為象故，以是知觀「大篆」者，宜大之，大至無窮，不能象，曰「不動」；兩者殊途同歸，不立文字，則不動思維，而思維不動，文字則不立，是謂「無所住」，乃「大乘佛學」之精髓也。
先秦學人借著「大篆」，深入「形象思維」，故大鳴大放，然思想鳴放，「形象文字」反喑，故莊周以「蝶變莊周」破之；「小篆」取代「大篆」達千年之久以後，禪門子弟礙著「小篆」，深入「邏輯文字」，故不立文字，然文字不立，「邏輯思維」反立，故禪門以「疑團話頭」破之。
更有甚者，莊周以「卮言」破文字敘述，故行文優美，但「卮言」的不設成見，反令操控行文之思維蔽塞，故優美行文多有隱喻；禪門以「禪語」破邏輯思維，故念頭阻塞，但「禪語」的能所俱破，反令承載思維的文字蔽塞，故阻塞思想也只能暗喻。此即為何「卮言」與「禪語」都不得不隱匿之原因。
「思想與文字」如此糾纏不清，令人不得不質疑，當初秦朝李斯以「大篆」為基、造「小篆」時，他的思維在「籀篆」之間，是否拿捏得準確？他是否知道，「文字承載思想，思想操控文字」，兩者一起皆起的詭譎？他是否知道，在達到「書同文」時，「形象文字」只能轉化為「邏輯文字」？最弔詭的是，他是否知道，一旦「邏輯文字」建構了，在「邏輯思想」的運作下，「邏輯文字」只能一路下滑？而且在「邏輯文字」的物理性運作下，他可知道，「邏輯思想與邏輯文字」將連袂下滑，再無任何力量可以阻擋，所以今天的「簡(異)化字」之演變只是「理有必至，事有固然」？這是所有爭辨「正異、繁簡」的文字演變的學者所不能忽略的歷史意義。
從「禪語」取代「卮言」到今天，又是一個千年，「邏輯文字」不見減少，卻反而成為書寫者擺脫不了的「邏輯思維」困境；如今禪門宗風已立千年，除了繼續敘述禪門宗風以外，是否沒有其它途徑，而坐視「後現代文字」無盡無止地敘述呢？我們在肯定禪門以「禪語」延續了「卮言」以外，是否亦應另闢蹊徑，以免千年以後，仍舊只能敘述禪門宗風呢？那麼禪門倡導「不立文字」的宗風，歷經千年的獨領風騷，到了今天，還能遏阻「邏輯思維」嗎？
這個「大哉問」似乎很難回答，但其實歷史是很詭譎的，因為兩千年以前，東漢許慎為了遏阻漢武帝開拓西域、大量西域音律流入中土後，崩壞的中文所形成的一個以語音為中心的「形聲」系統詮釋，所以決定造《說文解字》，重新回溯「籀文」，並探索先秦的渾淪思維氣象；茍若他的用心得以持續，中國哲學思想的傳衍必定有另番氣象，「儒釋道」的結合，甚至文字的了解與書寫也不會是今天的模樣，但因許慎的《說文解字》屢經篡改，「思維與文字」乃更加混淆。
這個說來很是傷感，但所顯示的「歷史之幾」，其實說明了人類思想的繁衍還是很有希望的。何以故？從公元九○七年，唐哀帝遜位，朱溫篡位後，到公元九六○年，北宋建立，短短的五十四年間，中原版盪，相繼出現了梁、唐、晉、漢、周五個朝代，史稱後梁、後唐、後晉、後漢、後周。與此同時，在這五朝之外，還相繼出現了前蜀、後蜀、吳、南唐、吳越、閩、楚、南漢、南平(荊南)和北漢等十個割據政權，這就是中國歷史上的「五代十國」，其間戰事頻仍，政權更迭。
「五代十國」時期雖然動盪，但在中國思想的傳衍上，與「魏晉南北朝」一樣，都是非常重要的時期，反映了傳統文化在中華民族中具有高度的凝聚力。其中有「二十四史」中的《舊唐書》留傳了下來，更有許多著名的文學家，如西蜀的韋莊、歐陽炯，南唐的馮延巳、中主李璟、後主李煜，都擅長寫詞，均有不少名作傳世，不止開「宋詞」鼎盛之先河，更是銜接唐朝的「不立文字」與宋代的「文字禪」之關鍵，庶幾乎可謂，沒有這些詞人的造作，「文字禪」根本不能生起。
從哲學上看，再次證明「文字禪」不能建構「邏輯命題」，因「五代十國」的詞人破詩入詞，使「詩的形式」首度鬆動了起來，也賦予了「入邏輯」的內義，才是這個所謂的「文字禪」得以建構其「邏輯命題」之原因；其中，以兩度奉後主李煜之命使宋，謀求和平的徐鉉，最為關鍵，堪稱左右了「中文象形字」往未來世傳衍的命脈，但因時代思維所感，思想高度與力度均不足以編撰東漢許慎的《說文解字》，卻礙於皇命，乃不得不濫竽充數，不幸的是，同時也扼殺了中文象形字往「籀文」探索文字內義，其行罪如桀紂，當真只能說是歷史的嘲諷。
那麼徐鉉是個甚麼樣的人呢？乃五代末、宋代初，一位擅長書法的文人也，精於文字學，但因喜好李斯「小篆」，所以對文字學的了解，也僅止於「秦篆」，所以當然就不能探索「籀文」，至於「籀篆」之間有「幾動」，「出篆入籀」有玄義，則就更是矇懂了。另者，徐鉉好談神怪，所言皆載入《稽神錄》，與弟徐鍇有文名，在歷史上號稱「二徐」。
徐鉉與徐鍇在「文字學」裏留名，乃因徐鉉奉旨校訂《說文解字》，但因傳了近千年的《說文解字》支離破碎，故徐鉉也只能蒐集坊間諸多殘本，在宋代的「邏輯思維」影響下，將之重新編撰，並於宋太宗雍熙三年(公元九八六年)，完成並雕版流布，世稱「大徐本」，而後徐鍇以「大徐本」為基，再作訂正，世稱「小徐本」。
「大、小徐本」雖然不能深入探索「籀文」，但卻留下了線索，讓世人了解東漢許慎著《說文解字》，乃為了矯正秦篆之失，以探索「原初文字」；果真如此，許慎當真是思維慎密，堪稱為史上第一位將哲學挹注於文字學的思想家，而非常遺憾的是，今日之《說文解字》版本其實根本不是許慎的原意，只能說是晚唐的徐鉉兄弟所編撰的「文字工具書」----一個「萬物流出說」之絕佳例證。
----節錄自《四十減一》
我每次讀到。。
天之蒼蒼，其正色邪？
都會莫名感到一陣心驚。
最喜歡的是「無用大樹」的寓言，莊子對「無用之用」的描述，對我啟發很大。
盡己尚未能保全，推己則必會自傷。除此之外，我覺得還有一點「悶聲發大財」的含義在裡面吧。
《莊子》「人間世」篇稱：
匠石之齊，至於曲轅，見櫟社樹。其大蔽千牛，絜之百圍，其高臨山十仞而後有枝，其可以為舟者旁十數。觀者如市，匠伯不顧，逐行不輟。弟子厭觀之，走及匠石，曰：「自吾執斧斤以隨夫子，未嘗見材如此其美也。先生不肯視，行不輟，何邪？」曰：「已矣，勿言之矣！散木也，以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液樠，以為柱則蠹，是不材之木也，無所可用，故能若是之壽。
譯文（來自百度百科「人間世」，為方便不了解的知友快速理解，如果您是行家，就可以忽略啦）：
匠人石去齊國，來到曲轅這個地方，看見一棵被世人當作神社的櫟樹。這棵櫟樹樹冠大到可以遮蔽數千頭牛，用繩子繞著量一量樹榦，足有頭十丈粗，樹梢高臨山巔，離地面八十尺處方才分枝，用它來造船可造十餘艘。
觀賞的人群像趕集似地湧來涌去，而這位匠人連瞧也不瞧一眼，不停步地往前走。
他的徒弟站在樹旁看了個夠，跑著趕上了匠人石，說：「自我拿起刀斧跟隨先生，從不曾見過這樣壯美的樹木。可是先生卻不肯看一眼，不住腳地往前走，為什麼呢？」
匠人石回答說：「算了，不要再說它了！這是一棵什麼用處也沒有的樹，用它做成船定會沉沒，用它做成棺槨定會很快朽爛，用它做成器皿定會很快毀壞，用它做成屋門定會流脂而不合縫，用它做成屋柱定會被蟲蛀蝕。這是不能取材的樹。沒有什麼用處，所以它才能有如此壽延。」
這個故事和「逍遙遊」篇中樗樹的故事可以連起來看。
樗櫟木質不好，且造型不中繩墨，於人無用，但恰是如此使樗櫟本身免遭斧斤之斫，安於盡性生長。這恰是樗櫟的無用之用。長壽自由，這對它們自己而言正是大用。
在「人間世」篇的最後，莊子對「無用之用」進行了總結：
山木，自寇也；膏火，自煎也；桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。
「無用之用」對我們具有一定的警示作用吧，它告誡我們自由並不是追求才氣外露。
盡己尚未能保全，推己則必會自傷。
故曰：不纔則全身，才美則自害。
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最後，歡迎各位有興趣的知友一同討論，共同進步！
運斤成風
莊子送葬，過惠子墓，顧謂從者曰：「郢人堊慢其鼻端，若蠅翼，使匠石斫之。匠石運斤成風，聽而斫之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容。宋元君聞之，召匠石曰：『嘗試為寡人為之。』匠石曰：『臣則嘗能斫之。雖然臣之質死久矣。』自夫子之死也，吾無以為質矣！吾無與言之矣。」
莊子送葬，達到惠子的墓地，回頭對跟隨的人說：「郢城有個人的鼻尖上沾了白粉，像蒼蠅的翅膀一樣。讓一個名叫石的工匠用斧頭砍掉這點白粉。石匠揮動著斧頭，帶著呼呼的風聲，聽任（斧頭）去砍白粉，白粉被削得乾乾淨淨，（郢人的）鼻子卻一點沒有受傷。郢人站在那裡，面不改色。宋元君聽說這件事，將匠石叫來，說：『（請你）給我也試試看。』匠石說：『我曾經確實能夠砍掉鼻灰。即使這樣，我的配手已經死了很長時間了。』自從先生去世以後，我沒有（辯論的）對象了，我沒有說話的人了。」
【初讀之時的確是被文中運斤成風的高超技巧唬住，及至看到下文，才發現莊子真正的意喻所在——你有一個可以讓你揮斧砍下來而面不改色的朋友嗎？自夫子之死也，吾無以為質矣！吾無與言之矣。對於友情的意喻，莊子的這則故事令人動容。】
南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：「人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。」日鑿一竅，七日而渾沌死。
——先秦·莊周《莊子·應帝王》
啊，最喜歡的好難取捨，
莊子和惠子這對好基友的故事都很好啊，最好當然是【運斤成風】那段，無以質也。落寞的情感油然而生。
還有【秦失三號】的那段，至人也。
此外，出現過幾次的【相視而笑，莫逆於心】的那段，心嚮往之。
還有【混沌七竅】那段，道法自然。
莊子是故事大王，腦瓜里的寓言故事可多著吶！
看莊子的寓言簡直就是開腦洞的過程，讓人精神上澆灌一股清爽，蕩滌掉一身俗氣。莊子大神的寓言好多都喜歡，舉幾個。
1）
莊子寓言：講小豬崽吃母豬的奶，可母豬一死，豬崽們便不會吃了。原因是它們吃的是母豬的「精神」，母豬死了，身體活著，卻沒了靈魂。莊子證明，人也同此理，靠靈魂可持久，外物的牽絆越少越好。
2）
某大王喜歡鳥，去民間找了一隻絕品，大王好生歡喜，用山珍海味善養，可這鳥卻不識好，沒多久便死了。大王無奈，問某某原因，某某回：大王呀，你用了養人的方法養鳥，可鳥畢竟是鳥，要用養鳥的方法養鳥呀。生活中這樣的例子還少嗎，養孩子、管員工、追女孩等，都是用自己的意志「強姦」別人，總認為自己都是對的，別人必須要服從。這裡莊子宣講的是無為，尊重它的自然屬性，順其自然直，曲意強制難。
3）
莊子講有用與無用。直木因是好木材，被砍掉做傢具，都是有用惹的禍吧。怪樹長得彎彎的，木匠看不上，沒有被砍，無用還是好吧。但莊子可不這麼直接論斷，它還講：家裡有客，僕人問主人有兩隻鵝，一個會叫，一個不叫，殺哪只?主人說，殺掉不叫的，叫的以後可以當鬧鐘使。這裡是無用的遭殺，有用的保身。莊子講，會混世的人介於材與非材之間，它們是中間派，喜歡耍滑頭，無立場，好好先生一個，誰也不得罪；它們懂得道，會遊刃有餘地處在江湖之上，像庖丁解牛一樣，因化而忘我，能出乎其中又能離乎其外，因了道，即有了看問題的新角度。
4）
莊子講眼界：一是井底的青蛙，就空間看，以為天地之大不過頭面之天；再有夏蟲，它就生活在春夏秋三季，冬天這個時間點從未經歷過，給它講冬天美麗的雪花沒有用，故有「夏蟲不可語冰」之說。
5)
灌園老人老實巴交，用手舀水澆菜。子貢問他為何不用機械，答：用機械必起機心。人有機心，便為機器，永遠不能停止與人勾心鬥角。看現代社會，手機有了，通訊更便利，人與人之間的隔膜卻越來越深。莊子這個故事，可以反思反思文明。
6）
哀駘它是個丑鬼，但身邊的美眉跟了一大串。為何？因為他凡事隨和，從不提倡什麼，世上的好東西拿過來就用。他眼中的東西不分好壞，眼中的人沒差別。人人喜歡他，是因為在他那裡得到了希望得到的「人」的待遇。
7）
肩吾請教連叔：「我經常從接輿那裡聽到些不著邊際的話，這人好忽悠，善吹牛，真不靠譜。」連叔問：「他都說什麼了？」肩吾：「『藐姑射山上，住著一神人，皮膚跟雪似的白，體態賽過少女的韻致，不食人間煙火，餐風飲露，吞雲吐霧，像個妖一般。』我覺得這話是瞎編的，不足為信。」連叔答：「是呀！瞎子是沒法看美麗的花紋的，聾子是無法聽到搖滾的震撼的，這不過是身體的缺陷嘛？真正地可怕是屬於思想上的聾瞎。」肩吾臉紅了，頗感慚愧。
8）
宋國有一個善於製作凍瘡葯的人，世代從事乾洗行業。有個遊客聽說了，願出百金購買凍瘡藥方。這人召集全家商量，「我們世代搞乾洗，賺點小錢，這遊客出百金，真是大錢呀，賣給他了。」遊客買到藥方後，就向吳王推銷。正好這個時候吳越在打仗，交火於水上，正需要這葯，於是就大批量的買這葯，遊客大賺。這分明是經濟學思想，資源優化配置。
（完）
抱柱
尾生與女子期於梁下，女子不來，水至不去，抱柱而死。
今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下？
此處應有BGM：無何有の鄉 ～ Deep Mountain
嚴謹的來說，這個不算是寓言啦，算是一個小故事吧。
《莊子?外篇?知北游》
東郭子問於莊子曰：「所謂道，惡乎在？」莊子曰：「無所不在。 」東郭子曰：「期而後可。」莊子曰：「在螻蟻。」曰：「何其下邪 ？」曰：「在稊稗。」曰：「何其愈下邪？」曰：「在瓦甓。」曰： 「何其愈甚邪？」曰：「在屎溺。」東郭子不應。
東郭子向莊子請教：「道？那玩意兒擱哪疙瘩呢？」
東郭子向莊子請教：「道？那玩意兒擱哪疙瘩呢？」
莊子說：「哪兒都有。」
東郭子說：「你必須告訴寶寶一個具體的地方，要不寶寶不開心了。」
莊子說：「在螞蟻窩裡。」
東郭子說：「咋這麼low呢？」
莊子說：「擱爛草堆里。」
東郭子說：「這咋還越來越low呢？」
莊子說：「磚頭瓦片里也有。」
東郭子說：「你是不抬杠呢？」
莊子說：「在大小便里。」
東郭子竟無語凝噎：mdzz
後來……
莊子曰：「夫子之 問也，固不及質。」
莊子說了：小東郭，你根本沒嘮到點上啊！
《道德經◎四篇》
道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。
大「道」虛無縹緲，但它的作用又是無窮無盡。深遠啊！它好象萬物的祖宗。消磨它的鋒銳，消除它的紛擾，調和它的光輝，混同於塵垢。隱沒不見啊，又好象實際存在。我不知道它是誰的後代，但似乎在天帝之前。
道在屎溺，小東郭回去參翔參翔老莊的典故吧
道在屎溺，小東郭回去參翔參翔老莊的典故吧
（?ò ? ó?）
所以說「道」在哪兒？
點完贊你就知道了。
補充一個 「呆若木雞」
紀渻子為王養鬥雞。
十日而問：「雞已乎？」
曰：「未也，方虛驕而恃氣。」
十日又問，曰：「未也，猶應向景。」
十日又問，曰：「未也，猶疾視而盛氣。」
十日又問，曰：「幾矣。雞雖有鳴者，已無變矣，望之似木雞矣，其德全矣，異雞無敢應者，反走矣。」
這一最高級的褒義詞已完全變異了~
莊周夢蝶……
有幾個，感覺《莊子·大宗師》中對「坐忘」的寓言性描述最深刻。後世的道家把「坐忘」當作道家秘傳，與佛教的坐禪理論有異曲同工之妙。在《莊子》中， 「心齋」和「坐忘」都是極為高妙的修練心法。
原文：顏回曰：「回益矣。」仲尼曰：「何謂也？」曰：「回忘仁義矣。」曰：「可矣，猶未也。」他日復見，曰：「回益矣。」曰：「何謂也？」曰：「回忘禮樂矣！」曰：「可矣，猶未也。」他日復見，曰：「回益矣！」曰：「何謂也？」曰：「回坐忘矣。」仲尼蹴然曰：「何謂坐忘？」顏回曰：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂『坐忘』。」仲尼曰：「同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。」
顏迴向孔子報告說：「我進步了。」
孔子問：「怎麼說？」
顏回說：「我忘掉仁義，沒有是非觀念了。」
孔子說：「可以了，但還不夠。」
過了幾天，顏回又來見孔子，報告說：「我進步了。」
孔子問：「怎麼說？」
顏回說：「我忘掉禮樂，沒有什麼規範了。」
孔子說：「可以了，但還不夠。」
又過了幾天，顏回再次向孔子報告：「我進步了。」
孔子還是問：「怎麼說？」
顏回說：「我坐忘了。」
孔子一聽，坐不住了，非常驚訝地問：「什麼是坐忘呢？」
顏回說：「忘掉了自己身體，忘掉了聰明，把形象和知識統統忘掉，通達於大道，這就是坐忘。」
孔子說：「同於大道，就不會去分別好壞；進入化境，就不會執著恆常。你真的是一個大賢啊。以後我就跟在你後面，你一定要好好地教教我。」
世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以德彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈知之哉！桓公讀書於堂上，輪扁斫輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：「敢問公之所讀者，何言邪？」公曰：「聖人之言也。」曰：「聖人在乎？」公曰：「已死矣。」曰：「然則君之所讀者，古人之糟魄已矣！」桓公曰：「寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死！」輪扁曰：「臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！」
世上人們所看重的稱道和就是書。書並沒有超越言語，而言語確有可貴之處。言語所可看重的就在於它的意義，而意義又有它的出處。意義的出處，是不可以用言語來傳告的，然而世人卻因為看重言語而傳之於書。世人雖然看重它，我還是認為它不值得看重，因為它所看重的並不是真正可以看重的。所以，用眼睛看而可以看見的，是形和色；用耳朵聽而可以聽到的，是名和聲。可悲啊，世上的人們滿以為形、色、名、聲就足以獲得事物的實情！形、色、名、聲實在是不足以獲得事物的實情，而知道的不說，說的不知道，世上的人們難道能懂得這個道理嗎？
齊桓公在堂上讀書，輪扁在堂下砍削車輪，他放下椎子和鑿子走上朝堂，問齊桓公說：「冒昧地請問，您所讀的書說的是些什麼呢？」齊桓公說：「是聖人的話語。」輪扁說：「聖人還在世嗎？」齊桓公說：「已經死了。」輪扁說：「這樣，那麼國君所讀的書，全是古人的糟粕啊！」齊桓公說：「寡人讀書，製作車輪的人怎麼敢妄加評議呢！有什麼道理說出來那還可以原諒，沒有道理可說那就得處死。」輪扁說：「我用我所從事的工作觀察到這個道理。砍削車輪，動作慢了鬆緩而不堅固，動作快了澀滯而不入木。不慢不快，手上順利而且應合於心，口裡雖然不能言說，卻有技巧存在其間。我不能用來使我的兒子明白其中的奧妙，我的兒子也不能從我這兒接受這一奧妙的技巧，所以我活了七十歲如今老子還在砍削車輪。古時候的人跟他們不可言傳的道理一塊兒死亡了，那麼國君所讀的書，正是古人的糟粕啊。莊子釣於濮水。楚王使二大夫往先焉，曰:願以境內累矣！
莊子持竿不顧，曰:吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王以巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾於塗中乎？
二大夫曰:寧生而曳尾塗中。
莊子曰:往矣！吾將曳尾塗中。
——《秋水》
道家思想盡括，文人傲氣肇始，莊周之瀟洒彰顯。
在泥巴里搖尾巴的畫面感，幾乎能看見一個鄉野中自得的痛快身影，不必是人，可以是烏龜，可以是大河，可以是蝴蝶……
但是，有的時候覺得，這可能是莊子用於抒發而寫的一個虛事，瀟洒便化作勸慰。
莊子·秋水
秋水時至，百川灌河；涇流之大，兩涘渚崖之間不辯牛馬。於是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己，順流而東行，至於北海，東面而視，不見水端。河伯始旋其面目，望洋向若而嘆曰：「野語有之曰：『聞道百，以為莫己若者。』我之謂也。且夫我嘗聞少仲尼之聞，而輕伯夷之義者，始吾弗信，今吾睹子之難窮也，吾非至於子之門，則殆矣，吾長見笑於大方之家。」
北海若曰：「井蛙不可以語于海者，拘於虛也；夏蟲不可以語於冰者，篤於時也；曲士不可以語於道者，束於教也。今爾出於崖涘，觀於大海，乃知爾丑，爾將可與語大理矣。天下之水，莫大于海。萬川歸之，不知何時止而不盈；尾閭泄之，不知何時已而不虛；春秋不變，水旱不知。此其過江河之流，不可為量數。而吾未嘗以此自多者，自以比形於天地，而受氣於陰陽，吾在天地之間，猶小石小木之在大山也。方存乎見少，又奚以自多！計四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計中國之在海內不似稊米之在大倉乎？號物之數謂之萬，人處一焉；人卒九州，穀食之所生，舟車之所通，人處一焉。此其比萬物也，不似豪末之在於馬體乎？五帝之所連，三王之所爭，仁人之所憂，任士之所勞，盡此矣！伯夷辭之以為名，仲尼語之以為博。此其自多也，不似爾向之自多於水乎？」
…………
曾經我也曾像河伯一樣「欣然自喜，以天下之美為盡在己」，後來真正見了「北海」，才發現自己曾經貽笑大方，那時候腦海里就回蕩著這篇文章，一直揮之不去，深有體會。
心存尊敬、心存敬畏，這是我從這篇文章中得到的最大感悟。
（引用的文字複製自百度百科）最喜歡的濠梁之辯被人說了，再說一個稍微冷門點的好了。
莊子達生篇，幾乎全篇都在講「心流體驗」。裡面有這麼一段：
顏淵問仲尼曰：「吾嘗濟乎觴深之淵，津人操舟若神。吾問焉，曰：『操舟可學邪？』曰：『可。善游者數能。若乃夫沒人，則未嘗見舟而便操之也』。吾問焉而不吾告，敢問何謂也？」
仲尼曰：「善游者數能，忘水也。若乃夫沒人之未嘗見舟而便操之也，彼視淵若陵，視舟之覆猶其車卻也。覆卻萬方陳乎前而不得入其舍，惡往而不暇！以瓦注者巧，以鉤注者憚，以黃金注者湣。其巧一也，而有所矜，則重外也。凡外重者內拙。」
嗯，「以瓦注者巧，以鉤注者憚，以黃金注者湣。」誰都能在平地上走三寸寬的木板，高空的一尺寬的木板，一般人恐怕不敢踏足。專註度不僅僅來自於精神，也取決於對事情之外的事情的在意程度。錢是人的膽啊。
惠子相（xiàng）梁，莊子往見之。或謂惠子曰：「莊子來，欲代子相。」於是惠子恐，搜於國中三日三夜。莊子往見之，曰：「南方有鳥，其名為鵷雛（yuān chú），子知之乎？夫鵷雛發於南海，而飛於北海；非梧桐不止，非練實不食，非醴（lǐ）泉不飲。於是鴟（chī）得腐鼠，鵷雛過之，仰而視之曰：『嚇 (hè）！』今子欲以子之梁國而嚇我邪（yé）？」
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