關於「子非魚」，莊子詭辯了嗎？
莊子曰：「鰷魚出遊從容，是魚樂也。」
惠子曰：「子非魚，安知魚之樂？」
莊子曰：「子非我，安知我不知魚之樂？」
惠子曰：「我非子，固不知子矣，子固非魚也，子不知魚之樂，全矣。」
莊子曰：「請循其本。子曰汝安知魚樂雲者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。」為何惠子沒有繼續辯論？我們如何能「知道」他人他物的感受？
關於這場辯論延伸的話題希望大家補充修改。
上學期寫了一篇論文分析這個，其中借鑒了@唐逍 的部分觀點，但是主要的分析是以形式化的手段進行的，所以還是有一些值得說的部分。
一、 辯題
首先，爭論的背景是莊子一開始說的那句話：「鰷魚出遊從容，是魚樂也。」
但是，惠施反駁的並不是「魚是快樂的」，而是「莊子知道魚是快樂的」，事實上，在對應的語境中，莊子的行為已經構成了一個言語行為，即以行動來宣稱「我知道魚是快樂的」。根據「知道」的 JTB 定義，在這種情況下，攻擊一個人知道 p 有兩種可能的手段：
- 論證 p 是錯誤的
- 論證他對於 p 的信念是得不到辯護的。（或者，辯護是不充分的）
惠施在這裡採取的是第二種手段。
此外，p 可能的翻譯有兩種，第一種是莊子論斷某一條特定的魚是快樂的，第二種可能是論斷正在游著的所有魚都是快樂的。此外應該都是非常清楚的。
二、命題分析
（一） 「子非魚」句
「子非魚」這三個字有兩種翻譯方式，或者說，「你不是魚」這個句子有兩種翻譯方式，第一種是：你不是那一條特定的魚，第二種是，你不是魚這種動物，或者，你不屬於魚這個集合。這裡的模糊和「是」的兩種不同用法有關。
以這兩種解釋分別作為這段論證的第一個前提，可以誘導我們推測出使這個論證有效所應當依賴的另外兩類不同的隱藏前提。
顯然惠施想要得到莊子不知魚樂的觀點，還缺少一個前提。
對應「你不是那個特定的魚」，最直接地就是補上：如果兩個認知主體不同，那麼其中一個認知主體沒有辦法理解另一個認知主體的主觀情感（主觀心理活動）。進而，由於快樂是一種主觀情感（主觀心理活動），並且莊子和魚是兩個不同的認知主體，因此莊子沒有辦法知道魚是否快樂。
所以我們需要的前提是：
其中，粗體的 A 表示所有認知主體的集合，在這裡主要是兩個人和一條魚。而粗體的 S 是所有具有第一人稱主觀性的性質的集合。
或者可以採用一個弱化之後的版本：如果兩個認知主體不同，那麼其中一個認知主體就沒有辦法在沒有交流（交流翻譯為 C(x; y)）的情況下，理解另一個認知主體的主觀情感：
當然這裡還可以通過技術手段添加很多其它的各種各樣的條件，凡是那些莊子和惠施之間進行了的，而莊子和魚之間沒有的互動都可以作為額外的條件添加進去，以弱化這個命題的力度，增強這個命題的可接受性。但是出於方便，這裡還是按照前面的方式去理解。因為事實上惠施在後面甚至連「人和人之間能夠進行交流，而人和魚之間不能進行語言交流」都忽略了。
而對應「你不是魚這個種族」則條件可以弱化為：如果兩個認知主體分屬兩個不同的類別，那麼這兩個主體之間無法相互理解。形式化之後應該寫作：
注意，這裡粗體的 B 是一個特定的集族， 而不是所有集合的類，因為後者會導致條件和原來的等價。因為對於兩個不同的個體，總存在一個特定的集合能將這兩個個體區分開來，這裡具體來說就是集合 {y}。
但是，這個集族的確定是困難的。一方面，我們可以理解那些和我們有類似面部表情的生物的某些情感，另一方面，我們甚至可能沒有辦法理解異性。所以這條公式實際上是非常曖昧不清的，具體來說，E 和 B 應該是相關的，即，對應不同的主觀感受，能夠產生類似主觀感受並且相互理解的集族是不同的集族，比如說每個蝙蝠都知道成為一隻蝙蝠是什麼感覺（具體來說是如何採用超聲波定位），而每個人都不知道這種感覺是什麼樣的，另一方面，我們可以想像蝙蝠的頭疼和我們的頭疼是類似的，而此時能否認知則又是另一回事。
不過在這裡，我們只需要讓就行了，其中 z 和 h 分別指莊子和惠施，而 f 指那條特定的魚。
（二） 「子非我」句
因此，如果惠施採取的是前面第二種策略的話，莊子的反駁實際上是錯誤的。但是，依據語境，惠施並沒有反駁莊子。進而導致了惠施實際上的失敗。
（三） 「我非子」句
惠施這裡說了兩句話，一句是承認自己不知道莊子所想（），以保持前面那個隱藏前提的有效性（即不同認知主體的確不能相互知道對方的思想）。第二句是據此推出莊子也不應該知道魚在想什麼。
如果我們採用一開始對於「子非魚」的「你不是那條特定的魚」的解釋，那麼惠施的這句話依然是一個矛盾：他一方面說自己不知道莊子是否知道，另一方面又說莊子不知道。很顯然，後面那句「子固非魚也，子不知魚之樂，全矣」如果視作一個言語行為的話，實際上是在宣稱自己知道。因此前後兩句話顯然是一個矛盾。這就像是「外面正在下雨，並且我不知道外面正在下雨」那樣，是一個矛盾的摩爾句。
另一方面，如果僅僅是把惠施的這一個言語行為理解為的話（其中 B 表示相信），那麼由於相信並不保證為真（我可以相信一個錯誤的事實），則惠施將得不到
的結論。因此惠施至此已經輸了。至於莊子的耍賴，已經不必分析了。而惠施輸的原因有兩個，一個是技術上的原因，一個是哲學上的原因。技術上的原因正如前面所說，他採取了錯誤的反駁策略，而哲學上的原因正如唐逍所說。
（四） 小結
顯然，莊子是否詭辯了，實際上是由惠施說的第二句話（「我非子」句）決定的。如果雙方都承認「如果兩個認知主體不同，則相互不可能知道對方的情感以及主觀心理活動」的話，那麼，兩個人在這一點上就是基於相同的立場，進而，惠施的話是自相矛盾的。
三、論證分析
在莊子的第一次回應（「子非我」） 中，他試圖通過和「z 不等於 f」和推出
但是問題在於，知道和情感是否可以區分開來？我們知道惠施是一個認知主體，但實際上在論證的過程中，惠施並不是針對所有認知主體的第一人稱主觀心理活動 S 來斷言的，他斷言的對象僅僅是 S 的一個子集，所有主觀的情感，E。情感只有一種構成，但是知道有三要素，前面這兩個條件只能夠在莊子不相信 p 的時候進行有效反駁（因為我不知道對反內心具體是怎麼想的，所以我不知道他是否是真的相信還是假的相信），在莊子相信 p 的前提下，莊子的反問就不會是「你怎麼知道我不相信 p」，而只能是「你怎麼知道我沒有充足的理由相信p？」（事實上莊子在最後一句詭辯中也暴露了自己唯一的 justification 就是在橋上看到這個過程而已。）
- 區別情感和知道。
- 生成自己的區分不是以個體為單位，而是以群體為單位。
第一種方法強調的是，雖然情感和認知都是第一人稱的心理活動，但是情感不同於認知。如果一個人不能夠為自己的認知進行辯護，那麼我們就沒有理由相信這個人的信念是受到辯護的。並且依據常理，在這種時候，無論「安知魚之樂」是一種一般意義下的提問還是一個反問，被提問的人都應該直接陳述出自己的理由作為應對，如果在此時不能陳述出理由，那麼持有的信念多半就是經不起推敲的。所以如果要將惠施的質疑以及其中可能隱含的論證寫出來，就應該是如下形式：
- 情感可以通過觀察得到，而認知則不行。
- 你（莊子）僅僅是在觀察魚，而我卻是在和你對話，看你的認知過程是否合理。
- 所以即便你通過單純的觀察不知道魚是否快樂，我也可以確定你不知道魚是否快樂。
這種方法就是所謂的否定
，而認為應該將其中的 S（所有主觀心理活動）換成 E（情感）。
- 根據日常經驗，我應該可以知道其他人的內心活動（通過交談的方式）。
- 因此，「同一個種類下的個體可以相互知曉對方的內心活動」可能是成立的，因為同類之間能夠交流。
- 所以，魚應該能夠知道另一條魚是否快樂。
- 但是你不是魚，你怎麼知道這些魚快樂與否呢？
可以發現上面的論證其實更像是對於子非魚的解釋，只能說惠施沒有把這種方式發揚下去有些可惜。
另外一種隱含的可能：- 根據日常經驗，我無法知道魚的心理活動。
- 根據日常經驗，在這一方面，他人的心理以及認知能力應該和我的相近。
- 所以，如果我不知道一個東西，一般他人也不會知道。
- 既然你說你知道，那麼你是怎麼知道的呢？
這個論證顯然就顯得更弱一些，因為3. 一般不成立（比如說，雖然我們都在同樣的地方看一場球賽，但是你懂足球的話，你能夠說出來的信息就多得多）。但是這個論證雖然不能作為反駁莊子的基礎，但卻可以作為一個充分的提問理由。當然，整個論證只是某一種猜測。
可惜的是，惠施採用了一個完全錯誤的策略，最後的言語行為（「我非子」句）實際上已經構成了一個自相矛盾的摩爾句：「我知道我不知道你是怎麼想的，所以（我知道【這個是言語本身暗含的】）你不知道魚是怎麼想的。」
反觀莊子，他在整個論證中都沒有試圖證明過自己知道魚是快樂的。從常理推斷是他的確證明不了。因為凡是他看到的東西，一旦說出來，惠施都可以反駁道：「我也看到了，但是我怎麼就不覺得呢？」
所以莊子採取的策略是攻擊惠施，這個策略一開始就是有問題的，問題在於，即便有，我們也無法從中推出
。換而言之，莊子只能攻擊對方，說惠施不知道自己是否知道，而不能證明自己知道。但是從另一方面來看，惠施提問的原因就是不知道為什麼莊子知道，所以希望莊子告訴自己原因。從這一重意義上來說，莊子的確是缺乏討論理性的詭辯家。而惠施的分析技術實在是……摔！
當然，別忘了這篇文章並不是惠施寫的，所以這裡的惠施是否真的符合那個真的惠施，是值得懷疑的。
這個問題可以說很多，我試著說說其中一些。可能有些討論沒有非常貼近原文，但都是與原文相關的重要問題。
首先要說明一點，「快樂」是內心（個體內在的）感受而不是外在表現。
（一）
如果把惠子的「子非魚，安知魚之樂」看作是一個提問，是一個疑惑。
我以我的理解補充一個完整的推理：
- 同為人類，我可以知道其他人快樂還是痛苦。（這個前提我後面再來質疑，這裡且當做是這個推理的前提）
- 由此類推，「同類的生物可以知道同類的感受」很可能是成立的。
- 所以，魚能夠知道另一條魚是否快樂並不奇怪。
- 如果你是一條魚，你說這條魚快樂，我就不覺得疑惑了。
- 但你又不是魚，你怎麼知道這些魚快樂與否呢？正如我不是魚，我就看不出這魚到底是快樂還是不快樂。
如果惠子的疑問是這樣，那麼莊子就沒有正面回答這個問題，他沒有回答自己到底是怎麼知道的，並且換作是誰都不可能徹底回答這個問題。即使把這條魚換作是一個人，都無法徹底回答「一個人怎麼知道另一個人的感受」「一個感受者怎麼知道另一個感受者的感受」這樣的問題。
雖然我們不能徹底地、確切地、準確無誤地知道，但我們的確能夠通過換位思考以及觀察表情、肢體動作看出一個人是快樂還是悲傷或是其它的內心狀態，還可以靠語言和後續行為來確認。雖然這些方式是間接的，也是可能出錯的，但很多時候還是基本可靠的。
類推到魚或者其他動物，多數動物都沒有跟人類似的表情，肢體動作也和人類不一樣，換位思考也不一定奏效。我們用來觀察同類內心狀態的辦法在觀察其他動物的時候往往都用不上，用得上也很不可靠，並且幾乎不能通過語言和後續行為來印證。
所以，我不知道人怎麼能知道魚快不快樂，通過什麼方式知道魚快不快樂。惠子有充分的理由來問莊子何以得出這樣的結論。而莊子也沒法給出有說服力的答案。
（二）
「子非魚，安知魚之樂」的語氣並不像疑惑、疑問，更像是「你怎麼能知道？」這種表否定的反問。惠子是想說莊子你根本不可能知道魚的感受。
說莊子是不是詭辯也主要是在這個理解下討論的。
從上一個部分的討論我們得到的結論應該是這樣的：人知道魚的感受是奇怪的，因為我們找不到什麼可靠的途徑來了解魚是否快樂。
但是我們找不到並不能肯定地說就一定沒有。莊子說他知道魚快樂，但就不告訴你是怎麼知道的。你可以不相信他知道，但在理論上你也沒有百分之百的理由說莊子肯定不知道。「莊子知道這條魚是快樂的」是無法證明也無法證偽的一個問題。所以莊子可以玩起神秘，不告訴你我怎麼知道的，而是說「你惠子自己不知道不意味著我也不知道，至於我怎麼知道的，我就不告訴你！」我認為這並不是詭辯。但莊子也沒有給出有說服力的答案，你可以不理他，可以說他理由不充分，但不能完全證明莊子是錯的。
（三）
人看著一些動物，會覺得他們很快樂。這種感受肯定不是莊子一個人有的。相信我們大多數人都有過這樣的經歷。這種對另一種生物是快樂的感覺 ，只是「我覺得、我感受到了它們是快樂的」而不是「它們自己真的感受到了快樂」。莊子的那句話如果往這個意思上理解，就沒什麼問題了。但莊子那句原文（「儵魚出遊從容，是魚之樂也」）讀起來的確像是判斷魚本身的快樂，而不是在說在我看來魚很快樂。所以惠子的質疑是有道理的。你不能去判斷另一個感受者的快樂。別說魚了，就是人，你也不能這樣做。比如有人說「學生在教室大聲地朗讀，是學生的快樂啊」，這只是你認為的快樂，至於這些學生是不是真的快樂，不是你想當然就能判斷的。
（四）
我沒覺得莊子在循環論證。如果惠子的話意思是「因為你不是魚，所以你不知道魚的快樂」。那麼莊子就可以這樣提取惠子的邏輯「因為你不是 X，所以你不知道 X 的 什麼什麼」（雖然這個提取不準確，又可以展開討論，但我真的不想在這上面花時間）。於是莊子就可以說「因為你不是我，所以你不知道我知道魚的快樂」。至於 @Allan Qian 說這可以無限辯論下去，則可以用否定「因為你不是 X，所以你不知道 X 的 什麼什麼」這個邏輯作為結束。因為這個前提是錯的，所以才有後面一堆事。
所以惠子沒有充分的理由說莊子一定不知道魚的快樂；而莊子也沒有充分的理由向另一個人表明自己（可靠地）知道魚的快樂。這是道家對名家的打趣，用名家自己的矛攻了自己的盾。不是莊子詭辯，而是莊子用名家的詭辯術耍了名家一回。這個問題的討論如果不把情景放在對方是名家代表人物的身份上，那就是無解的。
謝邀。
@嵐祀
這段講的是天人之別，要和上文聯繫來看。和什麼詭辯，邏輯，異體相知，甚至認識論都沒多大關係。這些後人臆測以格莊子之學是別開生面，但卻非道家家法。
《秋水》乃千古名篇，簡單講有三個層次：
1.從天地萬物之問答開始，言其天其道；
2.再用聖賢言行佐證；
3.最後落到莊子言行。呼應前文所寫重點。
這當然是環環緊扣的，你中有我，而不是割裂的，這麼列出無非令不熟悉的同學有個清晰點概念。
前半段是所謂寓言，是自然之物言自然之道，而後面逐漸過渡到人，聖賢之言行，最後引出莊子。在這其中是不斷前後呼應，以相解釋的。
莊子深知名家之過，而經常在文中駁之，是庄學一個特點。從秋水篇來看，後篇用魏公子牟對答公孫龍引出莊子之學，而且來「奚落」名家之過
「規規然而求之以察，索之以辨，是直用管窺天，用錐指地也。」
然後更用「壽陵餘子學行邯鄲」，又沒學到，反倒忘了自家之本業，乾脆就是不會走了。只好「匍匐而歸」來勸公孫龍別再要和莊子比肩論道，不然會「忘子之故，失子之業」。公孫龍張口結舌而逸走。這裡面隱藏的意趣反倒是安守本職，循序漸進。這點在莊子中其實很明顯的。
這段下面就開始著名的莊子神龜，鳳凰，魚樂之三段論。
1.神龜
莊子持竿不顧，曰：「吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾於途中乎？」
二大夫曰：「寧生而曳尾途中。」
莊子曰：「住矣！吾將曳尾於途中。」
很明確，神龜之論，全生保性勝過名達權位。見我讀莊子，感覺思想上是無生無死的，並非譽生而非死，為何道教卻是重生惡死？ - 知乎用戶的回答
2.鳳凰（鵷雛）
惠子相梁，莊子往見之。或謂惠子曰：「莊子來，欲代子相。」於是惠子恐，搜於國中三日三夜。
莊子往見之，曰：「南方有鳥，其名曰鵷雛，子知之乎？夫鵷雛，發於南海
而飛於北海，非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲。於是鴟得腐鼠，鵷雛過之，仰而視之曰『嚇！』今子欲以子之梁國而嚇我邪？」
鴟chī，是鷹隼中身形較小的一種。也善高翔。莊子把惠子比作吃死老鼠的鷹雀。著實挺損的，^_^
自比鳳凰，是看不上好似死老鼠一樣的梁國相位。名利權位對於追求無盡天道的莊子是真的看不上的。惠子以己度人，人心之危，故而搜於國中三日也。
惠子不能夠理解莊子之志的原因恰好就在下面魚樂這段中。在講莊子見了惠子，奚落惠子，澄清無爭相位之後，倆人在濠梁溜達時候發生的對話。這就是有名的濠梁之辨。從側面反映了惠子為什麼理解不了莊子。不在異地而處，相異不知等等說辭。而是純粹的天人境界的高下。
3.魚樂
莊子與惠子游於濠梁之上。莊子曰：「儵魚出遊從容，是魚之樂也。」
惠子曰：「子非魚，安知魚之樂？」莊子曰：「子非我，安知我不知魚之樂？」
惠子曰：「我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。」
莊子曰：「請循其本。子曰『汝安知魚樂』雲者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。
聯繫上文，可以明確的發覺，這段的關鍵不在魚和莊子的關係，但這恰恰並非是莊子本意，而是被惠子人心弊去天德。所謂求之以察，索之義辨。硬拉到人的認識方面。莊子再三言兩語將其駁回天的層面。順帶解決他提問題，也告訴他兩者的根本區別。
一開始，莊子就是描述魚之從容為魚之樂。此處言天。並無人心之思辨。
惠子賢，但常以人心好察求辨，俗稱想得太多。就開始挑刺。就有了「子非魚，安知魚之樂。」這句。莊子對他這種名家思路，置換主體的套路熟的不能再熟。就以彼之理對之。惠子再用此理反之，遂成疊加。其實，自此就是兩個鏡子互相對映，可以有無窮之辨。
莊子知其三而萬，不可盡，所以拉回來和他說，請循其本。這個本就是人還是自然時候的狀態。也就是本乎天。也就是子非魚之問之前的狀態，但後面惠子汝安知魚樂之言一出，由自然而落至造作，已非天真。所以和莊子說「既已知吾知之而問我，我知之濠上也。」為的是把惠子拉回天然全真之處。所以先言請循其本。而回到這個前提上，莊子自然在濠上也可以知水中魚樂。
當惠子問的時候，下意識里已經承認莊子知魚了。這個下意識的表現就是惠子天然的面貌。而刻意求辨之意，反倒是人心造作。所以莊子知天知人，一語道破惠子之天人變化。惠子自然無言以對。佐證就是同在《秋水》中人天之論：
知天人之行，本乎天，位乎得；蹢躅而屈伸，反要而語極。」
曰：「何謂天？何謂人？」
北海若曰：「牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。」
在這個語境下。莊子知魚是天，惠子知莊子知之也是天。而惠子詰問莊子為何知之？則是落馬首，穿牛鼻啦。所以惠子這個「子非魚，安知魚之樂」。就是典型的人天糾合而成，其意是人，其本是天。詰問之意是人，此語不經意之間的基礎卻是天。
莊子一語堪破，惠子無言以對。而知魚樂，原本就是在於天的範圍。佛教講無明，道門講欲知。都起源於此。但這裡不是在講這個問題，也非認識論的。意達而知止才是經法。所以也不是在講怎麼知道的。而是在用這個例子講道家理論中天人變化的。這點是後世註疏以及今人經常搞混的。未得其門吧。
這段放在這裡，是莊子後學所作。一來是為了解釋惠子等士大夫難以理解莊子的原因，二來是為了呼應前面公子牟所言：名家不足以知天。強比莊子，只怕是會忘故，失業，匍匐而行。也是在呼應秋水全文人天之辨，以道觀之是與差俗絕然不同的。惠子在俗在差在人，莊子在道在至德在天。
但最後我還是得強調，無論文中是公孫龍，惠子，還是鷹鴟都不是我們現在能達到的。尤其是修道的同學，如果說惠子和莊子的差距是鷹雀和鳳凰。那麼我們今人在對古代世界的認識上和莊子的認識只怕是真的螻蟻和鳳凰的差距。所以別一上來就要學鳳凰。學不來的。還是慢慢把人事做好，專心一致，由河伯而至海神，由賢而聖，自然可至天道。否則就不是忘故失業，匍匐而行了。就是直接摔到坑裡爬不出來了。
所以專心做好自己的事，才有能夠摸到莊子真意的門邊，然後才能入門，而不是上來就要一步登天。莊子真的不適合沒有基礎的同學啦。硬要強參，自然會出問題才導致各種異學掩其真實。
我道門幾百年來，壞就壞在沒有基礎上了。還請有志者謹識之。
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PS：贈書還在進行中，最後統一回復大家，要是有漏掉的，也請原諒哈，學生最近好忙的。我也在弄修書之事。所以比較慢啦。
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@華霜魂 我沒有微信公眾號，您弄混了吧。
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@夏三月
理解濠梁之辨的前提是明白莊子以及那個時代的人天之別。否則只能以人心思辨的角度去講，那就成了邏輯詭辯之類的說法。
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@青者自青
先學儒，再通名法墨，然後讀莊子就知道意有所指。
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小樓
「當惠子問的時候，下意識里已經承認莊子知魚了。」
道長，關於這一段，站在惠子的角度，可能只是不屑於莊子以己心度萬物之心，所以發問吧，似乎並不認為莊子真的知 。
答：這篇我要說的事情，其實是意達而止，依文不發的經法。老實說並不是給沒有基礎的朋友看的。而是學生到了這個階段，能發不能收，才寫的。您不知其中緣由，看到也不會在意的。所以...
莊子最後的這句原文：「既已知吾知之而問我」 的意思是，問我就是知道我已知才會發問。而你下意識知我可知而能答，所以才問。這本身同於莊子知魚的天然。這是問這話的基礎所在，所以才有循本之說在前。叫惠子回到本上。解到這裡就可以了。如果總要把自己代入其中，不精原文就要自己發散往往會造成各種解讀，原因：第一，沒有那個基礎，但自大容易代入，忽略原文；第二，本身就是不知止；第三，人心思辨深入身心，與天甚遠。根本改不了這種習慣。
這樣離開原文的解讀，就是過度解讀。不管惠子怎麼想，莊子怎麼想，不管你認為惠子怎麼想，認為莊子怎麼想，那都和文本中的要表達的意思無關。
世人往往都是六經注我的思路了。所以很難理解道家精微之處了。
內容來著莊子吧的：鄒自橫先生。我個人很贊同zhoujie的說法。
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莊子吧每隔一段時間就有討論莊子論魚的帖子出來。 說實話看上去總有搔不到癢處的感覺。現不揣冒昧，貼段以前的帖子。自信頗有道前人未道之處。以息短時惑疑。如有高人指點一二，更是不甚感激。
這裡看似莊子和惠子爭辯，其實是莊子給大眾提出了一個思考。告訴大家一種更高級的知的模式。通篇講的就是一個「知」字。
如果把2個人看成2個獨立的不相干的個體，從而推出你不可能知道我，我也不可能懂你。 完全否認人與人之間的交流了解， 這顯然是錯誤的。
惠子呢， 他進了一步。 認為都是人，我可以以我的感受來推斷出你的感受。得出的結論是---我可以知道你莊子，但你莊子不可能知道魚。他的這種推斷只限於人於人。對人以外的東西認為不可能知道。。這對莊子來說肯定不是究竟。
莊子無疑是最高的。 他的問----你不是我怎麼知道我不知魚呢？ 這是啟發。意思是你可以推斷出我的思想，那麼你這個推斷的範圍能不能擴大推及到魚身上呢？ 你推出我不知魚，是種推論。 我推論出魚快樂，也是一種推論。 同樣是推論，只是一個境界小。一個境界大而已。惠子的「你不知道魚」這個推論其實是個「知」。莊子的「魚真快樂啊」這個推論也是個「知」。這2個知其實都起源於一個東西，都是一個功用，只是運用有大小，手段有高低而已。 這就是循其本的真正意思。本者，道樞也。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮。故曰莫若以明。。。得其要樞而推窮物累以至逍遙之性。無所不知，無所不感，這就是莊子逍遙之性。
惠子和我們常人為什麼心量打不開，眼界拓展不了，把那個「知」總是局限在我們常識所能理解的範圍之內，沒有莊子那種逍遙洒脫之氣呢？那就是佛祖說「所知即立 明理不逾」 也就是說人們的觀念一旦建立，就很難超過這個範圍。自己跟自己無意之中設置了一個障礙。莊子也看了這一點，以他的性格是跟你講故事，來說明這個問題。大知閑閑，小知間間，他告訴我們知的手段還有很多，可以不視而視，不聽而聽。不思而思等等。不要自己把自己給局限住了。老子也看到了這一點，但他只是點睛似的一帶而過。不出門知天道 吾何以知眾甫之狀哉 以此。出門越遠知之越少。。。以及孔門的格物致知以至於性等等。都是說的「知」這個東西。
雖然如此說 這個知的手段可以無限擴大，但俗人人力畢竟有限，要想無限無限擴大到見天道的地步，就需要相應的功夫為依託了。 如果知道了理配合相應的行，就可以從這個「知」中推出無窮無盡的東西來。以至於道。-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
最後說下自己和朋友的一個小故事，曾和朋友開玩笑說假如是中國人發明了電腦那現在會有一番不同的景象，有個學編程的朋友就很認真的說，這不可能漢字的的編碼本來就很麻煩，而且那些橫豎撇捺用來編程會有什麼什麼的技術問題，外國人是YES OR NO的邏輯，所以電腦才能準確的判斷，結果我朋友否定了我們的猜想，中國人發明的電腦也許不叫電腦，可能是另外一個叫法，是什麼現在不知道，也沒有。但不管怎麼說，當你有一個預先設定好的邏輯，新的想法往往很難進入正在思考的大腦，跳出那個圈圈會豁然開朗。
我覺得最耍流氓的一句是「請循其本」，無恥程度跟下面這段小品對話節選有異曲同工之妙。
范：不對，不對，大哥，我喊完四千，你直接喊五千，對不對？
觀眾：對！
趙：這樣啊，亂了。既然咱哥倆，你同意收藏，咱們再喊一次，是不是，聽明白這五千到底是誰喊的。起價多少？
生：兩千。
范：我，兩千。
趙：（落錘）成交！這回不亂了。
（選自趙本山的小品《功夫》）
你們說惠子為什麼沒有辯論下去？按照我的理解，莊子和惠子實際上是在兩個不同的維度對話，就好比觀察一個圓柱體，看正面的人說是長方形，看上面的人說是圓形。
子非魚的故事我覺得特別體現中西方哲學的特點，惠子是類似於西方哲學的觀點，而莊子也有非常明顯的中國哲學的特色。
西方哲學的核心追求的是：真！所以西哲討論的內容都在圍繞"真實的世界"來展開。
而中國的哲學核心在於："治"！中國的哲學本質上都是談政治的。這裡的政治可能和 我們理解的政治還不太一樣，大概就是尋求一種人人各行其道，穩定有序的社會秩序。
因為，西哲的核心是"真"，所以形而上學一直是西哲的核心內容，就是討論客觀世界，自然世界的各種存在的。
中國哲學的核心是"治"，比如天下大治，所以道德學說就成為最重要的議題。
在對待自然界的時候，中哲和西哲就有這明顯的不同。西哲尋求自然界的真實，或者說truth，他對自然的理解就像現在我們對科學的理解是一樣的。
中哲由於他的核心在道德，在政治，所以他對自然的態度和解讀方式，都是在用道德的角度去解讀，目的是從自然中，去尋找道德性。
比如，鄭板橋的這首寫竹子的詩：
咬定青山不放鬆，
立根原在破岩中。
千磨萬擊還堅勁，
任爾東西南北風。
他對自然的理解不是從客觀事實的角度，他並不研究竹子分哪幾種，何時開花，適合生長於何種環境，而是從道德的角度，在講竹子中體現出的那種堅韌不屈的性格。
在我們現在看來，中國哲學，或者說莊子對魚的理解，無非是把人的道德（或者廣義上說情緒，信仰，價值觀），這種主觀的東西投射給了自然界的萬物。
比如，莊子在談到魚的時候，實際上並不是在以事實為基礎，並不是為了尋求某種真相。所謂"知道"魚的快樂，並不是西哲意義上的那種"知道"，而是他看到魚的形態後把它解讀為逍遙快樂，就好比竹子並沒有不屈的性格，而是鄭板橋主觀上賦予竹子道德意義，把竹子解讀為堅韌不屈。
這種邏輯從西哲追求真實的思維方式看來，肯定是很難理解的，因為竹子並沒有意識，也沒有道德屬性。其實，現代中國人從小學習數理化，其思維更接近西哲的邏輯。所以儘管你是中國人，但當你讀中國哲學的時候，總會感覺特別"玄"，好像什麼都沒說清楚。這是因為我們總是希望，從中得到那些直接描述真相的知識，中國哲學不談真相，甚至並不以真相為基礎去討論，所以才造成我們的不適應。
當然，站在更高角度說，中國古人並不認為道德只是人的主觀表達。他們認為道德是大自然中普遍的形式，所以有人說道德在中國哲學中具有本體論的地位。
在西哲的本體論（形而上學）看來，自然界是由客觀屬性規定這的，比如大小顏色硬度等等。中國哲學的"形而上學"看來，自然界是由道德屬性規定的（或情感，精神，品質）。
既然，我們不是問大自然的真相是怎樣的，既然我們問的是社會如何治理才能穩定有序，那麼自然就是社會道德研究的附屬品，自然的價值就是論證道德（廣義的，包括情感，精神，品質，價值觀）的合法性，論證社會秩序的永恆不變性，所謂天不變，道亦不變。
惠子之問，是從"真"的角度發問。莊子的回答是從道德的角度回答（逍遙自在）。惠子這種對知識的懷疑論立場，在西哲最開始也是沒有的，然而這樣的發問在西哲中引發了認識論的討論，引出了思維與存在同一性的討論。
然而之所以能產生這些討論，前提就是人們的目的在於"求真"，也就是所謂的"愛智慧"（我的認識一定是真的嗎？）。同樣是這個問題，在中國則沒有掀起波瀾，這是因為中哲並不在意客觀實際，或者客觀真相。我們在意的是道德的實踐性。
（這裡道德是廣義的，表達的是莊子逍遙的理念。魚的快樂也不是客觀上真的快樂，而是人把自己的主觀感受，在魚身上的投射）邀請我回答這個問題是因為我對老子的解釋？我覺得按老子的意思，他會這樣想：這種討論解決什麼問題了嗎？沒有？——關老子鳥事！
有問題解決問題，沒有問題不製造問題。
莊子與惠子游於濠梁之上。莊子曰：「魚出遊從容，是魚之樂也。」惠子曰∶「子非魚，安知魚之樂？」莊子曰：「子非我，安知我不知魚之樂？」惠子曰「我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣！」莊子曰：「請循其本。子曰『汝安知魚樂』雲者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也。」 這個故事發生在一條名叫濠水的河流的橋上。一天，莊子和惠子一起在此遊覽，莊子對惠子說：「你看水裡的魚悠然自得地游來游去，這些魚非常快樂。」惠子不太同意莊子的說法，就反問：「你不是魚，怎麼能知道魚是快樂的呢？」莊子反駁：「那你也不是我，怎麼能知道我不知道魚是快樂的呢？」惠子抓住不放：「我不是你，當然不知道你；可你當然也不是魚，所以，你也不知道魚是不是快樂的，這個論證完全了。」到這裡，我們已經可以體會到所謂「運用邏輯推理進行純概念思考」是怎麼一回事了，但是，這些還不夠，莊子接下來的對答將思辨發揮得淋漓盡致：「且慢，我們看一看事件是如何開始的。惠子你剛才說的：『你怎麼能知道魚是快樂的呢？』這句話就因為你已經知道我知道魚是快樂的，所以才來問我。因此，我可以告訴你，我是在濠水河的橋上知道魚是快樂的。」這就是典型的思辨，直到二十世紀八十年代，哲學家才說出類似的話：「如果我不知道我看不見，則我看不見；但如果我知道我看不見，則我看見了。」莊子的話比這位Heinz Yon Foerster說得更完整，因為這種離開具體事物而僅通過邏輯推理進行純概念思考的方式，通常會將最開始所提出的問題代入回答該問題的答案之中，進而形成循環或是悖論。思辨不僅帶來了邏輯推理的思維方式，也帶來了循環論證和悖論。 －－－節選於李航＜道紀＞
北大哲學系教授朱良志在《中國美學十五講》中以美學的角度對惠庄之辯、「游魚之樂」作了非常棒的講解，直接貼原文了。
不知道你們看完什麼感受，反正我當時上完美學課直接去圖書館看完這一章，心裡挺震撼的_(:з」∠)_
《中國美學十五講》朱良志/著
第一講 游魚之樂
莊子和惠子的濠上之辯，是《莊子》中最發人深省的故事之一：莊子和惠子在濠梁之上遊玩。莊子說：「白魚從從容容地遊動，這真是魚的快樂啊!」惠子說：「你不是魚，怎麼知道魚的快樂?」莊子說：「你不是我，怎麼知道我不知道魚的快樂?」惠子說：「我不是你，本來不知道你的快樂。你本來也不是魚，你也不知道魚的歡樂，這其中的道理是一樣的。」莊子說：「請把話題轉到開頭吧，你說『你怎麼知道魚的快樂』的話，就已經知道我知道魚的快樂而來問我的。我是在濠河的橋上知道魚的快樂的。」[i]
這段對話反映了兩位哲學家看世界的不同方式。惠子是位邏輯學家，莊子是位詩人哲學家。惠子看問題抱持理性和科學的態度，他學富五車，遇到問題喜歡辯論。莊子是個詩人，他的哲學是詩的哲學。或許可以這樣說，惠子的智慧屬於白天，用的是知識的眼；莊子的智慧屬於夜晚，用的是生命的眼，看起來很冷，卻充滿了生命的溫情。莊子對惠子的理智遊戲不感興趣，他要做一種生命遊戲。
惠子站在大地上，發現這世界的問題，「遍為萬物說」。在中國哲學史上，惠子是較早將物作為研究中心的，在他之前，孔子、墨子興趣都在研究人，老子興趣在宇宙本體。惠子以理性的態度分析外物，歸納出「厤物之意」的十個命題，如卵有毛、雞三腳、火不熱、飛鳥的影子不動、飛箭不走等等，很有思辨意味。其中有不少問題也具科學價值。如飛鳥影子不動之說，很容易使人聯想到芝諾的飛箭是靜止的觀點。李約瑟談到惠子時甚至感嘆：「倘若環境條件有利於它的生長的話，中國科學無需通過亞里士多德的邏輯學，可能發展成什麼樣子。」[ii]
庄惠這段著名的辯論，反映了兩種看世界的方式（詩意的和邏輯的），可以用《莊子》中的一句話來概括，叫做「物物而不物於物」。莊子是物物，即融於物，人在詩意的境界中回到世界中。惠子是物於物，即被「物」所「物」，「物」成了功利慾望的對象，人是物的奴隸；同時，物也是人的奴隸，人將物對象化。而在「物物」中，我與物相融為一體，沒有分別，沒有主奴之關係，「我」自在優遊，如果還有「我」的話。莊子說惠子「倚樹而吟，據槁梧而瞑」，整天忙於辨析萬物的名理，就像一隻蚊子嗡嗡飛個不停，辯之越多，離真實世界越遠！莊子說：「辯無勝」，名理的辨析不能導致最終解決問題。他批評惠子「駘蕩而不得，逐物而不反」，說惠子是個「逐物」之夫——一個耽於研究萬物名理的人。在莊子看來，他自得於融物之境，而惠子自溺於逐物之旅。[iii]
惠、庄之辯，一逐於物，一融於物；一是人的，一是天的；一是知識的推論，一是非知識的妙悟；一處於和人全面衝突的物質世界，一是人在其中優遊的大全世界。惠子關心的是「我思」，莊子關心的是「我在」。莊子哲學要申說人存在於直接世界中的意義，而惠子卻要通過人的解釋去尋找世界的意義，研究物、分析物、主宰物、佔有物。莊子認為，惠子哲學所反映的人與世界的關係是片面的，而莊子是融與物，消解物的存在，將物從對象中拯救出來，與我相與往來。
惠子的哲學是理性的、認知的、科學的，而莊子哲學是詩意的、體驗的、美學的。莊子將天、自然當作一個大作品，在建構一個真實的世界，將被儒、墨、名等知識努力所遮蔽的世界彰顯出來。莊子的哲學立腳處，在與美學相關的境界中。
我們不能說莊子的哲學就是美學，傳統中國學術渾淪一片，沒有純粹的美學學科，莊子的努力也不是為了建立一種美的學術。但他要建立一個真實的世界，通過純粹的體驗，揭示被人類知識系統所遮蔽的世界的秘密。莊子所建立的這個世界是關乎美的。「天地有大美而不言」，這一世界有至高的美，達至這個世界的唯一途徑就是純粹體驗，這純粹體驗是一種詩性智慧。「沒有詩，就沒有實在世界」（德國哲學家施勒格爾語），正是在這個意義上說，莊子哲學在一定程度上可以當美學觀，它是早期中國人有關美的思考的卓越代表。莊子哲學是一種生命哲學，它以純然的生命去感受存在本身，這是一種詩意的途徑、美的途徑。
游魚之樂的辯論中，潛藏著攸關中國美學的大問題，在中國美學中具有重要意義，也在一定程度上體現出中國美學的傾向性和基本特色。我想圍繞游魚之樂這個故事，就莊子哲學的美學價值談一些認識。
一、通：會通物我
游魚之樂所體現的思維，是一種會通萬物的思維，在詩意的心靈中，打通我與世界的界限，通世界以為一。這一理論在中國美學中佔有重要位置。
在魚樂之辯中，莊子以知游魚之樂，發出會心的感慨。惠子以「子非魚，安知魚之樂」而詰難之。透露出道、名二家的不同思想指向。「子非魚，安知魚之樂」，惠子的問難若從理性角度看，是完全合理的。魚的快樂是魚的體驗，人不可能知道魚的快樂。「出遊從容」，是魚遊動的樣態，並不表示魚有這樣的情緒體驗。莊子與魚別而為二，二者都是一個孤立的世界，二者不存在相通的物質因緣。因此，從科學角度看，莊子的論斷不成立；從邏輯上看，莊子的推論也無根據。
游魚之樂這個論題的要點之一，就是「知」。惠子認為，魚之樂不可「知」，但莊子說：「我知之濠上也」。這句話是此論辯的關鍵。正像宣穎所解釋的：「我游濠上而樂，則知魚游濠下亦樂也。」正因我來到這河邊，徘徊在河的橋樑上，正因我心情的「從容」，在這從容遊盪中，我感到無拘束的快樂，所以我「覺得」（這「覺得」不是意識，而是純粹體驗）魚游是快樂的，山風是快樂的，白雲是快樂的，鳴鳥是快樂的。這是詩意的目光、審美的目光。
莊子所說的游魚之樂，絕不是對游魚之樂的「知」，從認知的角度看，不存在游魚之樂，而是對游魚之樂的體驗——他體驗魚會如此——其實魚並不如此，但他根本不在乎魚非如此。惠子所詰難的「知」，是科學認知的「知」，而莊子的「我知之濠上」之語，則是生命的體驗。
惠子雖然「泛愛萬物」，但他與萬物是分離的，物與物之間是孤立的，他所謂聯繫是以人的知識譜系將萬物連接，並非是萬物自身所具有的聯繫。他是「看」世界，人在萬物之外，人是世界的觀照者；他是分析世界，世界成了人的「理」的對象，世界被「理」所征服。
莊子看到了惠子守其孤明而不與萬物相通之心，致力於鑿通孤立世界之間的界限，是人與物關係的「絕地天通」。莊子以詩意的眼光超越「人」的態度，超越科學、功利的視角，以天心穿透世界。他在橋上看魚，魚在橋下優遊，在他的感悟中，橋沒有了，水沒有了，魚和我的界限沒有了，世界即如一大河流，他和魚都在這河流中優遊。魚非我眼中所見之魚，而是在我生命中遊盪的魚，我也非故常之我，而是「喪我」之我。在「神遇」而不是「目視」中，會通合一。
莊子說：「天地與我並生，萬物與我為一。」如果站在人與天分離的角度看，天是天，物是物，我是我；如果站在詩意的立場看，我與世界的界限打破了，我和世界融為一體，還歸於世界的大本。我們通常所說的詩意的眼光，就是從生命的角度看世界。莊子所反覆強調的「天地與我並生」、「磅礴乎萬物以為一」云云，即是說，「人在世界中」，人並不在世界之外。人在世界中，是世界的「在」者，而不是「觀」者。
人本來就是世界的一分子，人用人的目光看待世界時，似乎從這世界抽離出來，世界是我的「對象」。在「對象化」中，世界喪失了本身的獨立意義，世界變成了人的知識、價值的投射，人也在對象化中撕裂和世界密合的整體。莊子所反對的就是人為自然立法的做法。莊子認為，這合於「人」理，並不合「天」理。因為，在人為世界立法的關係中，人是世界的中心，人握有世界的解釋權，世界在人的知識譜系中存在。莊子認為，這是一種虛假的存在。莊子哲學的總體旨歸正是將世界從對象性中拯救出來，還世界以自身的本然意義——不是人所給予的意義。
莊子將會通物我的純粹體驗境界，稱為「物化」。「化」於物，我就是物，沒有了物我之間的界限。「物化」的概念是由《齊物論》結尾處一個關於夢化蝴蝶的故事中引出的。「物化」是和「對象化」相對的一個概念，它將人從「對象化」中拯救出來，讓生命自在顯現。莊子講了一個關於影子的故事。有一個人討厭自己的影子，他行動，影子跟著他，他跑，影子也隨之而跑，他拚命的奔跑，試圖擺脫影子，但還是不成，最後累死了。莊子說，世人其實就是與影子競走，與一種虛幻不實的目標角逐，知識的、利益的、慾望的，都是和自己相摩相戛的對象，這就是全面的衝突。莊子曾經說惠子：「形與影競走也，悲夫！」依莊子，你為什麼不到大樹下去休息，大樹下面不就沒有了影子？這大樹下，就是自然天全的物化世界，在自然中，和萬物融為一體，沒有衝突，沒有彼此，沒有觀者和被觀者。
大樹下的悠閑和濠樑上的快樂，都是非「對象化」的境界。這一思想在後世中國美學中得到了豐富。如蘇軾評文同的竹畫：「與可畫竹時，見竹不見人。豈獨不見人，嗒然遺其身。其身與竹化，無窮出清新。莊周世無有，誰知此凝神。」[i]在蘇軾看來，文同的竹之所以出人意表，就在於他解除了人與竹的物質關係，人不在竹外看竹，而物化於世界之中，與竹相與優遊，畫家與竹子沒有任何界限，對象化的世界被忘己忘物的純然一體所取代。
莊子哲學充滿了「隔離的智慧」，「忘」、「喪」、「去」、「除」、「齋」、「墮」、「黜」、「外」等等，就是把一切非自然、非本真、非原初的心靈塵埃都蕩滌乾淨，將人從對象化中解脫出來。對象化在於「隔」，莊子哲學著眼於「通」：「喜怒通四時，與物有宜」；「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘」；「通於天地」；「虛靜推於天地，通於萬物，此之謂天樂」。人與萬物相通，世界向人開放。在知識的眼光中，世界是封閉的，是一個被觀者。而在生命的眼光中，萬物都打開了生命的窗戶，相通了。在通的世界中，人「與物有宜」——無所不在的相融相即。從知識、慾望的角度看世界，當然無所謂通，表面的知性掩蓋了深層的隔閡。在莊子看來，這正是惠子哲學的缺憾之處。
「與物有宜」，是中國美學的重要觀點之一。《世說新語·言語》有這樣的記載：「簡文入華林園，顧謂左右曰：會心處不必在遠，翳然林水，便自有濠、濮間想也，覺鳥獸禽魚自來親人。」這位簡文帝當然不是「曳尾於途」，但並不影響他對莊子所描繪的境界的體悟。他在山水中「會心」，體悟到濠上快適、濮水自由的境界，感受到大自然中原有的親和，如果「放下身心與萬物一例看」，原來鳥獸禽魚也來親人。「濠濮間想」成了中國園林的一個重要境界。蘇州留園，北京北海、圓明園舊景等中都有以此為名的景點。李日華題畫詩道：「慘淡存山格，凄迷見野情，誰將濠濮趣，一枕到華清。」八大山人題畫詩說：「點筆寫游魚，活潑多生意，波清樂何知，頓起濠濮思。」「濠濮間想」就是一個通的境界，一個與世界相與優遊的境界。
濠濮的境界，解除人精神的「套」，因為人在「套」中，就很難真正感受到歡樂。山林之想，雲水之樂，其實，並不在山林雲水本身，而在人的心態。說心態並不是說莊子哲學強調主體性，相反，他是要放棄這種主體性。心態自由、平和，當下即是雲水，廟堂即是山林。正像宗白華先生所說的：「你看一個歌詠自然的人，走到自然中間，看見了一枝花，覺得花能解語，遇著了一隻鳥，覺得鳥亦知情，聽見了泉聲，以為是情調，會著了一叢小草，一片蝴蝶，覺得也能互相了解，悄悄地訴說著他們的情、他們的夢、他們的想望。」元趙子昂有《落花游魚圖》，後人多有仿作，畫的就是莊子之意，上他題有一詩云：「溶溶綠水濃如染，風送落花春幾多。頭白歸來舊池館，閑看魚泳自漚波。」他通過落花游魚發現了自己久已疏落的世界，那個人真性自在優遊的世界。
「料得青山應似我」——物與我相通，是一種預設，但卻是一個有根據的預設。《莊子》中有個相濡以沫的典故。《大宗師》說：「泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。」泉水乾枯後，魚兒被困在陸地上，它們用自己的濕氣互相噓吸，用口中的唾沫互相濕潤對方（這是莊子所諷刺的儒家的德性主張）。與其這樣，還不如相忘於江湖之中，自由自在地游。回到生命的水中，回到自然而然的狀態中，不是讓你向魚表現出一種親和的態度（有態度，就是情），不是「像」魚那樣存在（有比喻，就是知識），也不是和世界有意去溝通（那是一種目的性的外在活動），而是相「忘」於江湖，這個「忘」也不是有意做心理排除的意識活動，而是渾然無知的狀態。從乾涸的暫寄生命場所，回到本然的生命存在的「江湖」，你要做的就是「游」，哪裡有什麼理性的分別、目的的爭取、慾望的揮灑。
李白說：「相看兩不厭，唯有敬亭山」；李清照說：「水光山色與人親」；沈周說：「魚鳥相友於，物物無不堪」。世界中的一草一木都成了人的朋友。這種與萬物相融相即的心理狀態，是一種詩意的情懷。謝靈運有詩云：「白雲抱幽石，綠筿媚清漣。」李白有詩云：「當其得意時，心與天壤俱。閑雲隨舒捲，安識身有無。」王維詩云：「流水如有意，暮禽相與還。」劉長卿：「過雨看松色，隨山到水源。溪花與禪意，相對亦忘言。」這是怎樣的繾綣，怎樣的優遊！詩人就是一條優遊的魚。在這詩意的氤氳中，白雲擁抱著山石，清風蕩漾著綠林，山月與彈琴人相與優遊，流水遊戲著心靈的輕柔。
唐人劉眘虛詩云：「道由白雲盡，春與青溪長。時有落花至，遠隨流水香。」盤山的曲折小徑在白雲間盤旋，盎然的春意隨著蜿蜒的溪流潺潺流淌，偶爾有落華隨水飄來，又隨著水流向前飄去，飄到人看不見的地方，惟留下一縷香意淡淡的氤氳。人與這世界繾綣，清泉就是我適意的心靈，蜿蜒的小徑就是我盤桓的意度，淡雲微嵐將我的心靈拉向遠方，拉得更長更長。雖未有一字著人，卻處處在寫人，人融於物中，人在世界的「大通」中。中國美學推崇的就是這樣的思想。
《二十四詩品》第三品為《纖穠》：「采采流水，蓬蓬遠春。窈窕深谷，時見美人。碧桃滿樹，風日水濱。柳陰路曲，流鶯比鄰。乘之愈往，識之愈真。如將不盡，與古為新。」開始的八句是寫陽春之景，這是一個美的世界，但如何把握它，或者說如何「識」，不外乎二途，一條是知識的道路，那是外在的認識，這是和世界處於「分」的狀態，一條是純粹體驗的道路，這是內在的冥合，與物相「乘」，即相隨，融入這個世界中，與這世界同在，和世界實現大通，這是「合」。後者就是一條審美的道路，在審美的境界中，萬物各張其性，各任其新，即使人人所見之物，時時熟悉之境，也能以故出新。審美的眼光具有極大的創造力。
二、大：以物為量
游魚之樂中，齊同萬物，獨與天地精神相往來，這就是「大」的世界。
惠子就是從「大」上批評莊子的。他說，莊子的主張是「大而無當」，大而無當於理。又是「大而無用」，像一個又大又無用的大瓠瓜，用來盛水，堅不能舉；用來做其他物品，也一無用處。但莊子卻感到犁然有當於心，這就夠了。惠子有一次對莊子說：「你所說的話實在無用。」莊子說：「知道無用才可以和他談用啊。天地多麼廣大，人所用的只是容足而已。但除了你腳踩的其他地方都挖空，那有用的地方還有用嗎？」惠子答道：「無用。」莊子說：「無用是為大用啊。」
庄惠哲學都是為了「存雄」，如何克服人的渺小而同於天地之廣闊，是當時哲學討論的一個熱點問題。莊子認為惠子陷入了目的論陷阱，心想其大，而愈見其小，執著於「當於理」，一落理窟，即失本真。正因此，惠子面對天地雄闊變化，無能為力，欲窮天地之精神，但「存雄而無術」。但庄學認為，道家卻做到了，道家不是通過分析的途徑、科學的態度，而是在體驗中，在心靈的飛躍中做到了，存天地之雄，正為庄學所期盼。莊子強調的無用之用，是謂大用，其實就是要救人於目的論的束縛之中。在《天下篇》中，莊子的後學也稱莊子之學是「無端崖之辭」，橫無際涯，沒有邊際，「其於本也，宏大而辟，深閎而肆」，它將人從知性的「小」中解放出來。
惠子從量上看大和小。《莊子·天下篇》引惠子語道：「大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。」大一，是無窮大的宇宙；小一，是無窮小的世界。而莊子的大不是數量上的大，而是精神境界上的大，那是一種自由的、超越的狀態。惠子是個博物學家，他泛愛萬物，渴望天地一體，他感嘆道：「天地其壯乎！」他肯定天地的「大」，這「大」是體量上的，是科學意義上的大，與莊子有根本區別。莊子的哲學核心就在「大」——一種超越的宇宙人生情懷。正是這「大」，使他超越世俗的功利眼光，來重新思考生命的意義；正是這「大」，使他擺脫理性知識的羈絆，以一絲不掛的精神重新打量宇宙人生；正是這「大」，使他能「與天為徒」，以夜鶯的聲音啼唱，伴山風的節奏跳舞。莊子的大是「無際」的世界，他總是說游於「廣漠之地」、「無窮之門」、「無極之野」、「無何有之鄉」，不是說飛得遠，而是性靈超越。
人處於「洞穴」中，中西哲學家都不迴避人的這一存在現實。柏拉圖認為，這「洞穴」的事實，是由人的知性缺席所造成的。蒙田說：「你看到的只是你所居住的小洞里的秩序和政治。」房龍《寬容》的開篇就是描寫一個閉塞的深山，山裡人有山裡人閉塞的思維，知識的小溪乾涸，使他們處於洞穴之中。在西方傳統哲學中，強調通過人的知性力量走出「洞穴」。這思維與惠子很相似。而莊子認為，知性非但不能領人奔向洞穴之外的廣闊世界，而且使人封閉於知性之中。庄學的思想是：知性使人困於洞穴，體驗使人走向廣遠。因為知識的小溪充沛了，生命的清泉則斷流了。「相濡以沫」的故事說的就是這樣的窘境。對於人的真實生命來說，知識的岸是無水的岸。
《德充符》說：「眇乎小哉，所以屬於人也!謷乎大哉。獨成其天。」人是小的，天是大的。人為什麼會小？不是體量上小，而是人處於無所不在的束縛之中。被束縛的人，處處局促，處處狹隘，捉襟見肘，左衝右突。知識的俘虜，慾望的俘虜，習慣的俘虜，這樣的境況下，怎麼能不小！尼採在《查斯圖斯特拉如是說》中說：「走出你的洞穴吧，世界如一座花園等待著你。」但很多人看不到這花園。莊子的存雄之術，其實是無「術」，克服一切知識上的「術」，徹底解放自己。大鵬逍遙而游，那位博學的知北游問道，那位自得的河神快樂地隨著水流游向大海，都還不能稱之為「大」，還有小大之別，還有所依待，還有追問的興趣，還有「術」。而作為自由之游的心靈，一無依傍，橫無際涯，無所期待，自能成其大。
莊子中有另外一個關於影子的故事。罔兩是影子的影子，他問影子說：「剛才你在行走，現在你卻停了下來；剛才你坐著，現在卻又起來，你怎麼這麼沒有自己獨立的意志呢?」影子回答說：「我是因為必須有所依待才這樣的，而我所依附的東西又有所依附呀!」[i]這個影子的故事與上面所說的影子側重有所不同，這是就知識上來說的。從知識上看，莊子認為有待的人是影子的影子，閃爍不定，因為有所依附，有所執著，有所求，有所貪慾，這樣必然就有所拘束，心靈必然不能大，大是一種突破束縛的心靈境界。
大在莊子的哲學思想中，就是「與物為量」。它在中國哲學史上具有重要地位。
《天運》篇說：「奏之以陰陽之和，燭之以日月之明；其聲能短能長，能柔能剛；變化齊一，不主故常；在谷滿谷，在坑滿坑；塗卻守神，以物為量。」這裡以音樂為比，說太和之音與萬物渾然一體，不以人的知識為量，而以萬物為量，所謂在谷為谷，在坑滿坑。林希逸《莊子口義》：「隨萬物而為之劑量，言我之作樂，不用智巧而循自然也。」這解釋是切合的。
一般意義上的量，指對世界的分別，即以大小多少的差異觀、數量觀去看世界。在量論看來，世界是表象的、外在的、形式的。如果從知識角度去解釋、理解，世界便有了大小多少之別，這就是量的把握。莊子認為，這種量的把握，是人所賦予的。人賦予了世界以量，人以量去給世界判分高下差等，量非自然本來固有。一朵野花並不覺得自己是小，沒有名氣。
在莊子的哲學系統中，存在著兩種不同「量觀」：一是「以人為量」，一是「以物為量」。前者是以人衡天，後者是以天衡人，以天合天；前者是人為的，後者是自然的；前者為分別之見，後者為大道之見。莊子要以「以物為量」去取代「以人為量」，就是要人放棄知識和理性，還世界以自然之本性。人的量是知識之量，是對世界自然本性的誤詮。莊子強調，不以人之知為知，而以天之知為知，以天之量為量。
以物為量，就是不以大為大，不以小為小，泰山不獨大其大，毫毛不獨小其小。泰山、毫毛獨立自在，在在皆適。小、大是人意識的分別，而當你放棄知識，將生命的小舟搖進世界的蘆葦深處之時，水平風靜，魚戲鷗飛，你閉上知識的眼，開啟生命的眼，你與蕭瑟的蘆葦同在，你與高飛的沙鷗並翼。你哪裡有什麼大、小、美、丑之分。《齊物論》說：「天下莫大於秋毫之末，而泰山為小。莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。」泰山、秋毫是空間上的等同，殤子彭祖是時間上的等同。「天地與我並生」，是說我放棄了一切知識的努力，回到了世界之中，與萬物共存共生。是無邊世界萋萋芳草中的綠茵一片。「萬物與我為一」，即齊同萬物，無短無長，無差別，無高下。即由知識的分別進入到道的「一」中。
由此，我們看庄惠之別，惠子對莊子的質疑，其實就是「以人為量」，而莊子是拉起「以物為量」的大幟，走出知性的洞穴。莊子將以物為量的哲學概括為「秋水精神」。
董其昌有詩云：「曾參《秋水》篇，懶寫名山照」。[ii]參透了《秋水》的道理，就懶得去寫名山圖。這裡的「名」頗值得注意。有名山，就有無名之山；有有名、無名，就有美與不美，就有高下差等之分；有高下差等之分，就會以分別心去看世界，這樣的方式總要受到先入的價值標準影響，總會有知識的陰影在作祟，在知識和美醜的分辨中，真實世界隱遁了，世界成了人意識揮灑的對象。董其昌從《秋水》中悟出的，就是放棄對名山的追求，所在皆適。因為依莊子，萬物一體，世界平等，心與天游，無分彼此，哪裡有高下美醜之分，哪裡有物我人他之別！秋水精神，是一種平等精神。以道觀之，大道如一。這就是秋水精神的精髓。沈周有題畫詩云：「高木西風落葉時，一襟蕭爽坐遲遲。閑披《秋水》未終卷，心與天游誰得知。」說的就是這種精神。
在中國哲學史上，儒道佛三家都說「大」，都重視「大」的提升性靈的特點，但在哲學趨向上各不相同。道家的「大」是與物為量的「大」，反映的是融於物的哲學精神。這也是中國美學的重要生長點。像阮籍的「大人先生」、劉伶「幕天席地」的「酒德」，蘇軾「縱一葉之所如，凌萬頃之茫然」的心靈超越等等，都是一種「大」。其中顯然具有道家的哲學氣質，這是頗富中國特性的美學觀點。
[i]原文：「罔兩問景曰：『曩子行，今子止；曩子坐，今子起，何其無特操與 ?』景曰：『吾有待而然者邪，吾所待又有待而然者邪。』」（《齊物論》）
[ii]《秋水》一篇表達了特別的思想。前人馬定國有《讀莊子》詩云：「吾讀漆園書，《秋水》一篇足。安用十萬言，磊落載其腹。」其推崇如此。《秋水》雖在外篇，論者認為，以此一篇即可見《莊子》全書之精華，不是沒有道理。
三、全：大制不割
游魚之樂，反映了道家重視天全之美的思想。天之美是不可分別、渾然整全的美，是之謂「大全」。石濤說：「混沌里放出光明。」此一語最得庄學要義。混沌，不是糊裡糊塗，幽昧不明，其要義在於：關起外在認知的窗口，打開生命體驗的門。
莊子的「大全」不是全部，全部是與部分相對的稱謂，這樣的全部還是量上的觀點。任何量上的觀點，都與莊子的詩性思維相違背。大全不是大而全，而是即物即全。當人放下分別見時，哪裡有總類和部分的分野。一花一世界，一草一天國。即體驗即圓融。莊子所描述的游魚之樂的境界，就是人與世界渾成一體，其根本特點是不分別。而惠子的置疑，則是從知性出發，於分別上立論的。
老子說：「大制不割。」這是一個富有深邃智慧的觀點，是一個與「大巧若拙」、「大成若缺」等一樣對中國美學藝術產生深遠影響的觀點。《老子》云：「知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸於無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸於朴。朴散則為器，聖人用之則為官長：故大制不割。」幽暗的、混茫的、空空落落的、無邊無際的道的世界，是朴，朴是沒被打破的圓融，在這裡，沒有知識，沒有分別，沒有爭鬥，沒有慾望，萬物自生聽，太空恆寂寥。沒有知識，如同嬰兒一樣自然存在；沒有爭鬥，保持著永恆的雌柔；就像天下的溪澗，就像清氣流動的山谷，空靈而涵有一切，流動而不滯塞。這個天下莫能與之爭的世界，乃素樸之制，此為「大制」，最大的「制」就是不分別的「制」。
老子並非強調原始和諧，而是要以自然取代人為，以純樸代替矯揉造作，以平和平等代替世界的你爭我奪，以空靈而無邊際的心靈涵泳天下的美。大制不割是一種大智慧，一種充滿圓融的美。
莊子對老子「大制不割」思想有深刻的發揮。《在宥》中講了一個故事。雲將到東方去漫遊，碰到了鴻蒙。雲將問了許多關於知識的問題，鴻蒙避而不答。最後，鴻蒙告誡雲將：「安處自然，任性無為，合於造化。忘掉你的形體，拋棄你的聰明，與外物泯除界限，和自然元氣混同為一體，去除對心神的任何束縛，漠然處之。大自然里萬物紛紜，它們都會各自返回其原來狀態，返回原來狀態時也是毫無主動意識。渾然外於質樸無知的狀態，才能終身不離其本根。」[i]雲將是活潑的，流動的，而鴻蒙是渾沌的、混茫的，雲將有知，鴻蒙無知。鴻蒙示雲將之法，是不問不求，無知無欲，渾然忘己忘物，與物融而為一。
《莊子》內篇的最後一篇是《應帝王》，《應帝王》最後一段說了一個故事，我以為帶有總內篇之成的意思。南海的帝叫儵，北海的帝叫為忽，中央的帝叫渾沌，儵與忽到混沌那裡去，渾沌對他們很好，儵與忽就商量怎樣報答渾沌，他們商量道：「人有七竅，能夠看、聽、吃、聞，但混沌沒有，我們就嘗試為他鑿七個洞吧。」他們每天鑿一竅，七天後，渾沌被鑿死了。這個故事意味深長。渾沌是「一」，儵與忽兩個聰明的傢伙為他打開七竅，即打開感受外在世界的通道，知識的窗口就打開了，打破了這個「一」，而進入分別的世界，這分別的世界就是「二」。「二」是渾成世界的死亡。郭注以「為者敗之」來求解，可謂一語中的。有為，機心，認知，都是美的破壞者，而渾全的、質樸的、至淳、無為的境界，才是大全的境界，至美的境界。
知性的世界是清晰的，渾沌的世界是幽暗的，但莊子認為，世人所認為的清晰世界，是真正的混亂無序。而渾沌世界雖然是幽暗不明——沒有以知識去「明」——但卻是清晰、純粹的，有空寂明覺之心（空而能容，寂而不亂，明而能照，覺能去惑），正所謂大明若暗，見小若明。理性的世界是秩序化的、條理的，像莊子所詬病的名家、儒家等不遺餘力地建立他們的條理、邏輯，而渾沌世界沒有任何秩序、理性，是一個無「理」的世界，但在莊子看來，人們熱衷於建立的那種秩序、理性原是荒誕不實的，而渾沌世界的無「理」才是真正的世界存在之理。
道家哲學強調，渾成的世界是大美的世界，而分別的世界是殘破的。捧著一個殘破的玉器，還以為天下之美物，莊子認為，這是很愚蠢的事。莊子把這樣的渾沌世界稱為「天放」，一個純任自然的世界。談到天和人的區別，莊子作了這樣的區別：野馬放逸，任其馳騁，這是天；將馬套上韁繩，裝上衡軛，馬成了一個非自由的馬，一個任人驅使的馬，這就是人。而伯樂之流，抱著一種外在的標準，去給馬定優劣，這就是孔墨之徒。莊子說：「不開人之天，而開天之天。開天者德生，開人者賊生。」莊子說要守全，就是要守天之全。
莊子所說的大全之美，對美的基本特性的判斷提供一個重要的思路。它在中國美學中的影響深遠。「心與天壤俱，安識身有無」——當人融入世界之中時，就進入了一個混沌的大全世界，於是在「混沌里放出光明」。莊子的觀點影響中國人對美的理解，科學的分析不能帶來美，功利的目的沒有美，美不能賴於外在具體的認識，而來源於內在生命的體驗。關起認識的窗口（七孔不通），打開生命體驗的門。美不是來自感性經驗，甚至是對感性經驗的排除。混全的美，不是胡里糊塗、渾渾沌沌，而是對生命的清晰印認。渾沌之美，不是模糊美學，它是對生命的發現。莊子的混沌大全的美，就是讓世界自在興現。由此我們也看到，莊子關於世界大全之美的觀念，和西方建基有感性之學上的美學思維是有根本區別的。道家哲學的強勢，禪宗哲學對道家哲學的發揚，都強化了中國美學的重超越、重體驗的傳統。[ii]
[i]這段話的原文是：「汝徒處無為，而物自化。墮爾形體，黜爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟，解心釋神，莫然無魂。萬物云云，各復其根，各復其根而不知；渾渾沌沌，終身不離。」
[ii] 此參第六講《落花無言》第三節八大山人等關於渾全之美的藝術觀念。
四、愛：忘情融物
庄惠之辯中，涉及到一個「情」字。人觀魚而知魚之快樂，朱光潛先生等以為，這是一種「推己及物」、「移情於物」的觀物模式[i]。萬物無情，而人有情，人觀萬物，故萬物皆染上人情感的色彩。但朱先生這個廣為人知的觀點卻是值得商榷的。
莊子妻子去世了，惠子去弔唁，莊子盤腿而坐，敲著盆子唱歌。惠子說：「和自己的妻子生活在一起，她為你生兒育女，現在老了死去，你不哭，也就罷了，還敲著盆唱著歌，這不是有點過分嗎?」莊子說：「她的生命來自於自然之氣，現在她又歸於歸於自然之氣，歸於生命之大本。生死相替就如同四季的更替。她現在安然地睡在天地這一巨室之中，而我在這裡嗷嗷叫哭，這不是太愚蠢了嗎？」惠子所持為人之常情，而莊子所持為天地之情。
鳥獸猶愛其類，何況人乎？何況其妻乎？只是莊子看到，世所謂愛者，乃是一己之私懷，親親則愛之，類同則悲之，於是便有差別，便有等級，便有偏私。由此，莊子認為，人之愛是不真實的。順應自然之道，以萬物之情為情，方是真性情。莊子提出「不近人情」的觀點，「不近人情」後面隱含的是「獨重天情」，在相忘於江湖中，各任天情。在《逍遙遊》中，就虛擬一個與俗世情感相違背的人接輿，所謂「猶河漢無極也，大有徑庭，不近人情」。
庄惠有段關於情感的著名辯論：
惠子謂莊子曰：「人故無情乎?」莊子曰：「然」。惠子曰：「人而無情，何以謂之人?」莊子曰：「道與之貌，天與之形，惡得不謂之人?」惠子曰：「既謂之人，惡得無情?」莊子曰：「是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。」惠子曰：「不益生，何以有其身?」莊子曰：「道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑，天選子之形，子以堅白鳴!」
人本質上都是有情的，莊子和惠子在這一點上沒有不同，但他倆所說的「情」卻有不同。惠子問「人本來是沒有情的嗎」，莊子以「是」答之，令惠子大為吃驚。莊子並非否定人有情，但莊子肯定的是人的「天情」，惠子肯定的是人的「人情」。人之情，具有一定的傾向性、目的性，也有盲目的知識性，人的喜怒哀樂之情總是與功利慾望等聯繫在一起。情感與人先入的態度有關，人由於先天承繼和後天習染，形成了一種看世界的態度，即所謂「好惡」——喜歡什麼，不喜歡什麼，需要什麼，不需要什麼，等等。這樣的情感在莊子看來，等同於俗念。莊子認為，這樣的情會「內傷於心」，故說「不益生」。莊子所推崇的「天情」，就是因順自然之情，獨守精、神，以自然之情融入世界。莊子批評惠子勞心勞神，倚樹而吟，據槁梧而瞑，喋喋不休地辯論，失卻的是天情，心靈為俗世之情所充滿。這不合養生之道，難有天全之想。態度決定一切，莊子要惠子放下知識的、功利的、慾望的態度，而以無情感傾向性的態度去對待世界。
我們可以聯繫另一個概念「愛」來看。這兩位哲學家都被稱為「泛愛萬物」，但「愛」的方式卻有不同，一是以理性去愛，一是以詩意去愛。以理性去愛萬物，那是一種德性主張，如同墨子所說的「兼愛」，《樂記》所說的「易直子諒」，張載所說的「民吾同胞，物吾與也」等等，「愛」表現的是一種情感的傾向性。莊子認為，人們留戀於一般的喜樂愛恨，滿足於一般的取與（如儒家哲學滿足於仁愛慈善），終究不能獲得真正的快樂。《人間世》說了一個故事：愛馬的人，用竹筐去盛馬糞，用盛水器具去裝馬尿，對馬真是好極了，有牛虻叮在馬身上，養馬人扑打牛虻，卻被發怒的馬踢傷，愛馬而為馬所傷。[ii]相噓以濕救不了不在水中的魚，不在於慈愛少，而在於魚喪失了自然之性；愛馬的反為馬所傷，不在於你沒有做好，而在於片面的愛是沒有用處的。它不能帶來心靈的最終安適。
《知北游》說：「山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直為物逆旅耳！」山林啊，原野啊，使我心靈欣欣然而樂。然而樂還沒有完，悲哀就接著襲來。哀和樂的感情向我襲來，我又不能抵禦；它離開的時候，我又不能阻止。可悲啊!世上的人簡直就是物的旅店罷了!莊子不是否定山水之美，莊子也愛物，但是超越具體的情感傾向，融入世界中，與世界相與優遊，以生命貼近世界，在世界的江湖中遊盪，這才叫「愛」。「愛」不是佔有之，那樣心靈就會成為萬物的旅店。
正因此，我以為，莊子游魚之樂，並非「移情於物」，而是「忘情融物」。因為在莊子看來，忘己忘物，始能入於天，入於天，就是融與物，就是「物物」，在「物物」的境界中，世界方自在、自由。哀樂不入於心，正是莊子哲學的起點。莊子的至樂無樂、忘適之適思想，也與此有關。在「游魚之樂」的辯論中，莊子所說之「樂」，是魚之「樂」，所謂「儵魚出遊從容，是魚之樂也」，而不是人之樂，不是人的情感滿足所帶來的快感。是人在純粹體驗中所發現的優遊境界——人無喜樂，以世界之樂為樂。
在中國美學中，的確有類似於立普斯所說的移情理論，但同時也存在著一種不同於移情的審美體驗理論，這就是以莊子為代表的虛靜理論。虛靜理論的起點就是虛廓心靈，蕩滌塵埃，以不沾一絲的心靈進入妙悟的狀態，所謂「虛則靜，靜則動」。蘇軾所謂「靜故了群動，空能納萬境」，就是對此的概括。在詩意的境界中，不入於哀樂之情，以純然的心靈融入世界中，不以「他在」，而以「自在」之心與萬物相融相即。這是中國美學中的重要思想。莊子把它叫做「忘適之適」，禪宗把它叫做「非喜非樂」。忘適之適，是為真適；非喜非樂，是為真樂。這裡我們看以看出中國人思想中超越一般情感悲喜的傾向。
情，是一種傾向；愛，是一種施與。有了情和愛，就有了我和世界的分別，在這樣的心靈中，就沒有純然的體驗。也無法有真正的美。莊子忘情融物的哲學，將人從情感的施與和獲得、目的的佔有和攫取中拯救出來，強調哀樂不入於心，強調忘適之適，人既不是施捨者、也非利益獲得者的角色，在純然物化之中，不愛不與，是為大愛。莊子的哲學不是「物皆著我之色彩」，而是「物皆無我之色彩」。莊子不是冷然扁舟孤海中人，而是在相忘於江湖中獨守天真。
[i]見其《談美》，《朱光潛全集》，第二卷，20-25頁，安徽教育出版社，1987。
[ii] 原文為：「夫愛馬者，以筐盛矢，以蜃盛溺。適有蚊虻仆緣，而拊之不時，則缺銜，毀首碎胸。意有所至而愛有所亡，可不慎邪。」
五、游：朝陽初啟
「游魚之樂」中的「游」同樣也是莊子哲學中的關鍵詞。當莊子說游魚之樂時，他不是外在的觀照者，而是參與者，他是與魚同游；莊子說魚有快樂，他不是陳述一個事實，他說的是自己心靈的體驗。「游」是對體驗過程的形容，這是一種純粹體驗過程。
黑格爾和莊子哲學相差甚遠，黑格爾鄙視中國哲學，也說明中國哲學與他「相鑿枘」處太少。不過，黑格爾所說的「審美帶有領人解放的性質」的觀點，用來評價莊子倒是頗恰當的。「游魚之樂」乃至莊子的整個思想體系，都在強調一種自由的品格，濠上觀魚，而感到魚之樂，就是沒有任何拘限，與世界融為一體。他的游，是生命的遊戲，是人在與真實的性靈做遊戲，「夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者」——在無窮、無形的世界中游。莊子的游，將人從知性中解放出來，釋放人的生命價值，追求真正的意義世界，一如黑格爾所說，美的概念帶有自由與無限。
《莊子》一書痛感於人存在的不自由，慾望的蠱惑和知識的羈絆，使人喪失了真實生命意義。莊子認為，自由即生命。沒有自由，人的生命意義將是晦暗而無光彩的；沒有自由，生命便是一次虛假的旅程。《養生主》說：「澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也。」草澤里的野雞十步啄一口食，百步飲一口水，非常辛苦，但即便如此，也不期望被畜養在籠子里，過安逸的生活，因為它失去的是自由。
自由是釋放人生命的根本途徑。在相濡以沫的故事中，水干後，困在陸地上的魚，用濕氣互相噓吸，用口中的唾沫互相濕潤對方。與其這樣相助，不如各自在江湖上互不相知。相呴以濕，相濡以沫，在道家看來，儒家所奉行的道德不是生命之水，充其量只能是使人苟活於一瞬的虛假溫情，它並不能解脫人的生命困境，並不是給人以真正的生命關懷。莊子認為，於人生命的真正關懷，就是讓人回到生命之水中去，讓他在在水裡自由自在地遊樂，雖然看起來孤獨而無助，但卻享受著生命的最大自由。
自在之游，由屬他回歸自我，知識上的依他而起，存在中的無處不「待」，如無所不在的繩索。莊子的自由，其實就是「由自」，自己獲得主宰自己的權利，而不是將權利交給知識，交給內在世界的「習心」，這有點相當於斯賓諾沙所說的「自因」說，以自身為原因的自由，但又有區別。莊子的自由，是一個由奴隸到主宰的哲學回歸。由「由他」到「由自」。
莊子是在尋找自我生命的引擎。《齊物論》說：「地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟?子綦曰：夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪?」「怒者」，就是發動者。「咸其自取」可以說是莊子自由學說的核心意義，發動就在自己，自己是自己生命的引擎。這也就是莊子所說的「真宰」，莊子痛感於人被「虛假的主宰」控制的存在方式。什麼是天？天的核心涵義就是自發自生，自己主宰自己，沒有一個在外的主宰者，這是莊子哲學的重要起點。莊子對「人在他人中存在」的宿命作了淋漓盡致的揭示。游魚之樂，就是「是有真宰，與之沉浮」。在游中實現萬物一體，打通物與我的界限[i]。
莊子認為，只有當人是自然之時，才是真實的人；只有人是真實的人時候，心靈才能真正的自由；只有在自由的境界中，心靈才能真正的遊戲。莊子的游是合於天、融於物的。莊子常說乘雲氣、乘物，其實並不是說有物質上的憑藉而高飛遠翥，而是形容心靈與萬物相互繾綣。莊子說游是一種獨往獨來的活動，並非形容游作為一種體驗活動本身是孤獨的，物我了不相應，而是強調人遊離於一切束縛之外，孤光自照，一無所系。
在自由遊戲之中，生命沐浴在一片神聖的光芒之中。自由遊戲之心，由黑暗走向光明。《庚桑楚》說：「宇泰定者，發乎天光。發乎天光者，人見其人，物見其物。」器宇安泰、心定神閑的人，發出的是自然的智慧之光。發出自然智慧之光的，人便自顯其為人，物便自顯其為物。人與物都在光亮中自由自在地存在。莊子說：「生者，德之光也。」這是莊子哲學中最重要的界定之一。莊子認為，每個人的生命都是一盞燈，都有自己的光芒。但慾望、知識等重重黑幕，擋住了這光。但並不意味這燈光從生命中消失。在從知性中解放出來之後，心靈重浴光明。
莊子說，純粹的體驗能達到「朝徹」——朝陽初啟的境界，站在濠水的橋上，一縷朝陽正從莊子心空中升起。
諷刺的是，莊子是反對分別的，而今，我們不分別又何以見出莊子的智慧！以上我們通過分別的方式，咀嚼「游魚之樂」中不分別的思想，從五個方面嘗試復原深藏於這次對話中的莊子思想：會通物我、以物為量、大制不割、忘情融物和自由優遊，可以粗略地看出，庄惠之別的根本在於，莊子遠離知性的道路，開啟生命的靈牖，返歸內在純粹體驗，重視當下鮮活自由，這些思想，都成了後代中國美學和藝術創造思想的精髓。
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（因不想讓朱良志老師的文章被很多寫論文的人直接複製粘貼，所以設置了禁止轉載，感興趣的同學可以去網上搜pdf/去圖書館找/直接買書，么么噠）
是的，而且詭辯得並不高明。
中國文化的弱點就一定程度體現在，長期以來貶抑了惠子、神秀這樣邏輯清晰、踏實治學又好好說話的人，而過度推崇莊子、慧能這些意欲以語言通神、開悟，卻最終墮入虛無主義的浪漫派文人。
……在道家以及中國的佛教徒看來，絕對的原則，一切事物的起源、最後者、最高者乃是「無」，並可以說，他們否認世界的存在。而這本來不過是說，統一在這裡是完全無規定的，是自在之有，因此表現在「無」的方式里。
……在中國的宗教和哲學裡，我們遇見一種十分特別的完全散文式的理智。
——黑格爾
語言只是語言，若不抱著十分的謙卑和誠懇充分了解和掌握這門工具，就難以在哲學討論中繞開名稱的干擾而真正展開對於實相的思辨。這對於理性大廈的建築和科學精神的普及都有很大的負面影響，也導致了中國傳統「哲學」後來在西哲面前就像是一個拙稚可愛的小玩具。
不是詭辯，莊子只是用一種很婉轉的方式告訴惠子
關你屁事1
莊子說：魚是快樂的。
惠子說，你不是魚，怎麼知道魚是快樂的？
莊子說，你不是我，怎麼知道我不知道？
惠子說，我不是你，我確實不知道你知不知道，但是你不是魚，你也不能知道魚快不快樂。這就結了。
莊子說，咱們從頭捋一捋，咱們討論的問題是「怎麼知道」，而不是「快不快樂」。你剛才問我「你怎麼知道魚是快樂的？」，說明你默認了魚確實是快樂的。這個是沒有疑問的，疑問的是「我是怎麼知道魚是快樂的」，那麼我就告訴你：我就是站這兒看，就知道了。
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如果沒有中間的過程，按照莊子的說法，從頭捋一捋，可以是這樣的對話：
莊子說，魚是快樂的。
惠子說，你怎麼知道魚是快樂的。
莊子說，站在這邊看，就知道了。
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這樣的話，惠子肯定不滿意，所以他會繼續說。
（接上文對話）
惠子說：你站著看魚，就能知道魚的感受嗎？
莊子說：對啊。
惠子說：憑什麼啊。
莊子說：我就是知道啊。
惠子說：你不是魚，你就不能知道。
莊子說，你不是我，你怎麼知道我不能知道。
惠子說，你看，你都說了，我不是你所以我不能知道你，那麼同理，你不是魚你也不能知道魚。
莊子說，我不是魚，所以我不能知道魚，是吧？
惠子說，對啊。
莊子說，所以，你不是我，所以你也不能知道我的感受，是吧？
惠子說，對啊。
莊子說，就是說，你既不知道我知道魚，也不知道我不知道魚——無論我知不知道魚的感受，你都不知道，因為你不是我。對吧？
惠子說，對啊。
莊子說，好，既然你不知道，你怎麼知道我不知道呢？
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這TM就沒完沒了了。
所以，莊子打住了話頭說：請循其本——回到根本的命題上來。
1、你是怎麼知道魚是快樂的？——我在河邊看，觀察它們，我就知道了。
這裡暗示著，莊子認為，人和魚是可以互相理解的。最起碼人是可以理解魚的。信息是可以跨界溝通的。情感是可以共鳴的。魚是天然的，而快樂是一個文化概念，是人類後天的文明產物。
人認為魚是快樂的，等於是用自己的後天文明產物去解釋天然，去理解自然，達到天和人的和諧。莊子能從魚身上看到快樂，是因為他樂享自然，他是個快樂洒脫的人。
2、你能不能夠知道魚是快樂的？
惠子的觀點，認為人和魚是不能理解的。人是不能理解魚的。引申一下，人的後天文明是一種主觀造作，是非天然的，只能是對自然的個性化解釋，而不是自然的本來面目。如此一來，有多少文明，就可以有多少解釋。
解釋從來都不是唯一的，從天然中獲得的信息是可以做多樣化的解讀，沒有絕對的正確答案，即，沒有絕對的真理。
所以，你認為魚快樂，是你自己的事兒。在你的文化體系中你可以做此解讀，但你不能強迫所有人都接受你解讀的結果。惠子不認同莊子的結論，那是他的事兒。
莊子也沒想讓他認同這個結論，所以，莊子不想就「魚到底快不快樂」跟他辯論，只是淡淡地說：我就是看看就知道這了呀——暗示自己保留可以對自然界的魚兒做出個性化解讀的權利。（它是快樂的）
但是惠子追根究底，說你這個解讀是不對的，起碼是不能被證明的，所以你不能這樣解讀。
惠子求真，莊子求美。
3、魚是不是快樂的？——這是另外一個問題了。
魚是什麼，快樂是什麼？它們的本質是什麼？
魚，是一個概念，是人類對自然界中某一種物質現象的描述。
自然本身不生產快樂，快樂不是物質的。快樂是人類文明當中的概念，是虛構的，
在定義它們的時候，就只能在人類的理解尺度上來進行。
經過人類定義的魚，不是天然的魚。經過人類定義的快樂，亦如是。
所以，我們從絕對的本質上說，是無法知道魚快不快樂的。
這是個本體論的問題。
但是，莊子的觀點認為，討論這些都沒有必要，會調入悖論和循環之中，無用的思辨。
莊子是務實的，他說：請循其本。
這個本，是什麼？
就是人。
我們是人，我們討論的是人的世界，人的社會，人的文明，人的感受。
只要對人有意義，就可以了——我管什麼本體，我管什麼天然，我管什麼終極？
所以，莊子及時撤出來，簡單地說：我就看看，就知道了啊。
如果你願意承認這種不追根究底的做法是智慧，就是務實的人生哲學家。
如果你不願意承認，覺得莊子是在詭辯，所以要繼續探索，繼續挖掘，構建出龐大的哲學體系，那就是……西方人的路子，看著老牛逼老牛逼的了，但對過日子沒啥用。
人來到這個世界上，是追求幸福的，不是追求本質的。
一個網路遊戲里的小人兒，被創建了之後，追求的是遊戲中的快樂，而不是轉而開始研究遊戲的源代碼。
莊子不是詭辯。
故事開始於莊子和惠施游於壕梁之上，莊子說：「儵魚出遊從容，是魚之樂也。」
然後我們迎來了第一輪攻防，惠施首先出擊：
惠施問他：「你不是魚，怎麼知道魚的快樂？」
莊子反問：「你不是我，怎麼知道我不知道魚的快樂？」
這句話有兩個意思，其一是「不同種族」不能相知，其二是「不同個體」不能相知，我們不知道他的意思到底是哪一個。而莊子的回應則是把惠施的意思裡解為第二種，因此反問「如果不同個體不能相知，那你怎麼知道我不知道？」質疑惠施的邏輯有沒有自相矛盾。
於是第二輪攻防，惠施順著莊子的話再回應：
惠施說：「我不是你，所以不知道你怎麼想的；同樣地，你也不是魚，所以不知道魚是怎麼想的。這樣邏輯就完備啦。」
惠施用「我不知道你是怎麼想的」證明「不同個體不能相知」的邏輯，然後再用這個邏輯套回莊子和魚的案例，到這裡惠施的邏輯確實是完備－－問題是這只是「惠施自己的邏輯通了」而已。
這是因為莊子的「你不是我，怎麼知道我不知道魚的快樂？」其實是順著惠施邏輯的反問，並不是一個「事實的判斷」，它本來就是從惠施邏輯推演出的結論，不能反過來成為惠施支持邏輯的證據。
最後是第三輪攻防，莊子的總結：
莊子說：「請讓我們回到問題的開始，你問我『怎麼知道的』，就是已經知道我知道了嘛。我告訴你，我是在壕樑上面知道的！」
普遍認知的詭辯是莊子曲解了「子安之魚之樂」這句話，把激問當成疑問，如果只看這裡，是詭辯。可是如果回看上一輪的攻防就知道，莊子只是又一次的使用惠施的邏輯來反擊：「如果你可以用從你的邏輯推出的結論來支持自己的邏輯，那麼我為什麼不行呢？」
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所以重新整理這段對話就會變成這樣：
莊子：「我知道魚快樂。」
惠施：「因為『不同個體不能相知』所以『你不知道魚的快樂』。」
莊子：「如果『不同個體不能相知』那麼『你也不知道我不知道魚的快樂』。」
惠施：「因為『我也不知道你不知道魚的快樂』所以『不同個體不能相知』。」
「又因為『不同個體不能相知』所以『你不知道魚的快樂』。」
「我的邏輯沒有問題。」
這裡要注意，莊子的回擊是「假設惠施的邏輯是對的，然後質疑它是否自相矛盾」，結果看來，惠施的邏輯沒有自相矛盾，可是惠施不能拿莊子的這個假設來證明自己的邏輯是對的。
沒有矛盾，不等於就是真的。
如果沒有矛盾，就是真的，那麼回到莊子自己的邏輯就是：
「因為『我知道魚是快樂的』所以『我知道魚是快樂的』你不也知道了嗎？」
所以，莊子不是詭辯，只是指出惠施的錯誤。看看《孿生日記》，便知端的。
鷹的日記：
7月11號，晴。今天是捕獵的好天氣，我必須抓住這個好機會搞點吃的充充饑。我已經三天沒吃一點東西了，今天只能拼盡全力飛起來，很可能這是我最後的一次機會了。
我在樹枝上哆哆嗦嗦地站起來，拚命搖了搖餓暈的腦袋，試圖讓自己清醒一些。然後掙扎著扇起翅膀，奮力一蹬，才晃晃悠悠地飛起來。
我先在高空盤旋兩圈，沒發現一個目標。又低飛細搜，還是沒看到什麼，只看到地頭樹蔭下坐著一個人，悠閑地吸著煙。唉--當個人多幸福！
後來我已經越飛越低，越飛越慢，就是發現獵物也沒有力氣捉了。最後只好又落回樹梢，使出最後一點力氣極不甘心地大叫一聲：我完了！
下輩子一定爭取做人！
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大明的日記：
7月11號，晴。
畢業已經一年了，還是沒找到合適的工作。銀行一個勁催還學貸，丈母娘還逼我買房；父親得病在家半年了還沒有錢治，我一直不敢回家看他那個痛苦無奈的樣子，我只能背後偷偷地哭泣。
想當年剛考上大學，我是多麼意氣風發，以為從此就鯉魚跳龍門，一步登天，光宗耀祖。真沒想到一切都變得這麼糟糕。究竟是因為什麼？我不懂。
今天實在苦悶極了，找到田地頭這個無人的地方散心。我哭一陣想一陣，想一陣哭一陣。為什麼當人會這麼痛苦！
突然抬頭看見天空中有一隻鷹正自由自在地翱翔，一會兒衝上雲端傲視千里，一會兒又滑下樹梢昂首長歌。當一隻鷹是多麼幸福啊，無憂無慮。唉--人這麼高的智力，有手有腳，居然活得不如鷹！
下輩子一定爭取做鷹！是詭辯，理由上面諸位說得都很清楚了。我說點其他的。
感覺莊子在這裡是不得不詭辯，因為莊子和惠子完全是兩種態度。
1.莊子是審美的態度，看到魚，覺得魚很快樂，這大概是移情的作用，自己的感情投射在魚身上，覺得魚也和自己一樣快樂。在這個判斷中，主語是莊子，是「莊子覺得魚快樂」。
2.而惠子是認識論的態度，聽到莊子的話，就較起真來，考慮的是魚實際上究竟快不快樂。在這個判斷中，主語是魚，是「魚快不快樂」而不是「莊子是否覺得魚快樂」。
他們討論的不是魚之樂。而是莊子（觀魚）之樂。
惠子嫉妒莊子之樂，想用雄辯打擊莊子，被莊子輕鬆化解。
魚到底樂不樂並不要緊。
莊子自己之樂自己心知肚明，只要自己不動搖，他人豈能撼動。
惠子試圖證明「任何兩個主體之間都不能相互理解。」
同時這個命題不可能被證明：首先根據命題惠子一定不能理解莊子；繼而如果惠子不理解莊子，就無從判斷莊子是否能理解其他主體。
所以莊子只需要重複一句「我就是知道。」就戳中了惠子的矛盾之處。
另外，莊子帶有強烈的感性思維，他是真的相信自己知道。
明明是惠子先「拆台」，被莊子懟回去，很正常啊。
這篇文章既然收錄在《莊子·秋水》中，那麼應該是對莊子持肯定，推崇的態度。我不嚴謹的從生活化的角度大膽推斷，如下：
（1）莊子和惠子出遊，莊子看到魚游水底，只是隨口說道：「河裡那些魚兒遊動得從容自在，它們真是快樂啊！」 這個感覺很自然，一般人聽到後，也不覺得這個感覺本身有問題。惠子聽到後，卻敏感的反問道：」子非魚，安知魚之樂？「這有很明顯的刁難之意，是惠子主動出擊，與莊子斗才鬥智。注意：惠子的問話顯然有問題，按照惠子的理論，A不是B，就不可能知道關於B的一切信息。這個理論明顯不符合常識。
（2）莊子顯然是從惠子的話中，感受到了一絲挑釁刁難的意味，於是沒有從正面回答。莊子不願意以正常的解釋（例如，天清氣爽，河水清冽，我都不禁心境開朗，何況這魚兒，無憂無慮，從容自在，肆意而為，它怎麼能不快樂呢？）來回答惠子。他突然想到以及之矛攻子之盾，說「你不是我，怎麼知道我不知道魚是否快樂呢？」實在是巧妙絕倫。
（3）但惠子也不甘示弱，以莊子的話為新論據，重申了自己的理論。顯然，莊子也沒有意識到自己以偏打歪，最後將卻矛頭引向自己，因為這個理論本身就是不自洽的，它自身是矛盾的。
（4）當莊子也困惑時，他沒有懷疑自己先前的結論（即魚現在是很快樂的）。於是他要求「請循其本」，從頭梳理問題。這也說明莊子很自信：凡是可言說的就一定可以說清楚。
（5）莊子說：」既已知吾知之而問我」。可見他一開始就知道，重要的不是魚是否快樂的觀點。「我知之濠上也」，看似詭辯，但卻以一種全新的角度來理解問題。並且原問題真的毫無意思（難道說因為天氣好，我出遊心情好，所以我看到的魚也心情好，才算是標準答案？）有意思的是對問題理解的方式，對人面對問題時如何思維的認識。他對自己思維活動的清晰認識，對語言背後的意思與情感的精準把握，會讓惠子嘆服欽佩。
（6）莊子面對惠子的挑釁刁難，跳出了問題本身的框架，而去探究問題是如何形成，去掉字面意思的真正含義，清晰地認清彼此的思維脈絡，非常具有反思性。所以，這段文字說明了莊子對自己的深刻反思，非常成功的塑造了一位哲人形象。
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