華人教育之優良傳統與新民之路

華人教育之優良傳統與新民之路

──申論唐君毅之見

　　　　　　　　　　　　　　劉國強

　　　　　　　　　　　　　香港中文大學

(一) 前言

　　中國文化以儒家思想為主流，中國的教育傳統更是由儒家思想所主導。儒家的傳統甚重視教育。在儒者看來，教育是由內聖而後推己及人立己立人之外王事業；教育事業，就是新民事業；是人自我修養彰明其光輝本性，然後推己及人，望他人也能有革新其生命以彰顯其光輝之本性。這種對教育意義之基本觀念，影響著中國人二千多年而不衰，直至近世西潮洶湧而至，自鴉片戰爭後，傳統文化節節敗退，遂有視傳統之教育為不足，但近百多年來中國知識份子圖抵禦外侮，自強以救國，卻仍繼承儒家重教育的傳統，莫不以提倡教育為先，欲以「新教育」革新人民，由培養新國民以重建中華。如張之洞、康有為、梁啟超、蔡元培、陳獨秀、胡適、陶行知、毛澤東等，皆力圖改革教育，創新教育，推廣教育，以革新人民，他們都走著一條漫長的新民以建國之路。在未來二十一世紀，中國能否繁榮昌盛，屹立於世，端賴中國國民的質素，因此，中國人能否走出一條正確的新民之路以培養優良國民，使中國走上長治久安之途，是關鍵的和尚待努力的。當代新儒家唐君毅先生畢生為保存、重建中華文化以及推廣人文教育而努力，除對傳統哲學作出全面的詮釋、分疏及理論上的發展外，對中國在現代化的途程中應如何革新國民之新民之路，亦多所論說。

　　本文之目的是要把唐君毅先生在這方面的論說歸為三方面加以闡述申論。此三方面為：一．對民主政治不相應觀念習氣之化除；二．科學理智心運用之加強；三．傳統反求諸己的精神之重建。並進而申論唐君毅先生對傳統價值與現代化之融合的見解。

　

(二) 中國傳統以教育為內聖而推己及人之外王事業

　　中國傳統歷來均重視教育。中國的正規教育，起源甚早。據董仲舒所言，早於五帝時，已有學校之設，「成均」為當時學校之名，大概應是事實。(註一) 《尚書?舜典》記載，虞舜時代已設官行教，以契為司徒之官，以夔為典樂之官，掌管教育。（註二） 至夏、商、周三代，設學行教，更見發達，孟子即云：「夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之。」(《孟子?滕文公上》)「校」、「序」、「庠」皆為鄉學，「學」則為國學。國學為設於天子京城與諸侯國都之學校。鄉學為小學，國學則小學以外，更設大學。可見教育已有鄉學與國學、小學與大學之分別。

　　西周時，學在王官，至孔子首開平民講學之風，也是私學之始。孔子教學者為君子，而以踐仁盡性為目的，由「修己以敬」至「修己以安人」、「修己以安百姓」(《論語?憲問》)，是由內聖而外王之道路，是「己欲立而立人，己欲達而達人」之推己及人之道路。孟子以古之學校教育，皆所以使人明人倫，「人倫明於上，小民親於下」(《孟子?滕文公上》)，故教育是「使先知覺後知，使先覺覺後覺」(《孟子?萬章上》)，而有移風易俗之效。荀子以學是「學止之也」；止於何處，是止於學聖王也。荀子以聖王為至善，以聖王為盡倫亦盡制。(《荀子?解蔽》)盡倫是內聖，盡制是外王。所以「學」或教育之目的在使學者能由內聖而達於外王。

　　《禮記?大學》是戰國末期儒家對大學教育的總結性著作。經朱子整理編定為《四書》之一，影響深遠。《大學》開宗明義即對大學教育之目的有所規定──「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」。朱子註《大學》贊同程子（伊川），以「親」當作「新」，並闡發其意謂：「新者，革其舊之謂也。言既明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。」(朱子《四書集註?大學章句》)「明明德」意謂人性本體之明，得乎天而虛靈不昧；但為氣稟所拘限，及慾望所蔽障，故有時而昏暗，因此需要修明其本有之明德，使其復原本有之光明。（此處據朱子《大學章句》之意以說）。明顯的「明明德」為內聖工夫；而新民則是外王之工作，由仁心之推己及人，通過教育，使他人亦內修其明德，以革新其生命，以共同達於至善不遷而無一毫之私之境。《禮記?學記》云：「君子如欲化民成俗，其必由學乎」，也就是同樣肯定教育之化民與新民之作用，由化民成俗才能成就建國君民之外王事業，所以《學記》又云：「建國君民，教學為先。」

　　此先秦儒家開出的教育思想傳統，以教育為新民之外王事業，其新者，正是人所本有的明德或仁心本性，而教育之至善至高成就者即在人人皆能充盡其明德本性，使明德本性「苟日新、日日新，又日新」，而能作「新民」。此一新民之路的傳統，維繫二千多年而不絕。

(三) 百多年來求救國求富強的種種新民之路

　　然逮至清季，西潮入侵，鴉片戰爭後更洶湧浸至。西方列強船堅炮利，使老大中國幾至瓜分。要救亡圖存，近百多年來知識分子，靡有不主張教育新民以救國，即認為只有通過教育，培養新的國民新的人民，中國才能強大。

　　利用西洋槍炮使太平天國覆亡的士大夫如曾國藩、左宗棠、李鴻章、張之洞等，意識到「此三千年一大變局也」，由此而興起學習西方船堅炮利之洋務運動。洋務運動期間廣設學堂，以培養人材，此洋務運動時期新民之路，即在增加西方軍事與技術知識的人材。洋務運動後期之健將張之洞，於1898年出版《勸學篇》，主張「中學為體，西學為用」，須務名教之本以「正人心」，亦須務通，以開風氣。張之洞強調：

立學宗旨，無論何等學堂，均以忠孝為本，以中國經史之學為基，俾學生心求一歸於純正，而後以西學淪其知識，練其藝能，務期他日成才，各適其用。(註三)

此段文字，正說明張之洞等洋務派之新民之路之重點。

　　洋務運動於1895年中日甲午之戰戰敗而告終。跟著而來的是康有為、梁啟超師徒於1898年6月間推動的維新運動，雖百日因慈禧之干預而告終，然維新運動影響深遠。康、梁亟亟主張只有通過教育才能救國(註四)。他們都意識到中國人普遍民智未開，因此張開民智為最逼切。梁啟超更寫了他著名的《新民說》，強調新民為當時中國第一急務。他闡釋「新民」之「新」有二義：

一曰，淬礪其所本有而新之:二曰，採補其所本無而新之。二者缺一，時乃無功。(註五)

可見梁啟超之新民之路，並不是全然反對舊傳統，正如梁任公自己所說：

吾所患，不在守舊，而患在無真能守舊者。......故吾所謂新民者，必非如心醉西風者流，蔑棄吾數千年之道德、學術、風俗，以求伍於他人。亦非如墨守故紙者流，謂謹抱此數千年之道德、學術、風俗，遂足以立於大地也。(註六)

　　可以總結的說，梁任公在《新民說》中，著重開民智，吸取西方國家、權利、自由等觀念，並以傳統道德只重私德為不足，而須發展有以利群之公德。

　　1911年，民國建立，翌年蔡元培就任南京臨時政府教育總長，二月發表了他的《對於新教育之意見》(後改題為《對於教育方針之意見》)的重要教育文獻，指出民國教育目標是為了培養健全人格的民國國民。蔡元培欲以新教育培養新國民之意甚為明顯。孑民先生所主張的新民之路是五育並舉之全人教育。所指五育即為：軍國民教育、實利主義教育、公民道德教育、美育及世界觀教育；同時實踐學術自由，兼容並包，以融合中西。可見蔡元培先生不僅是應時代需要而培養特定才能氣質之新民，而是要培養具整全人格的健全國民。

　　1915年9月15日，陳獨秀在上海創辦《青年雜誌》，翌年改名為《新青年》，成為新文化運動的鼓吹者，雜誌的目的是以革新青年的思想和行為，從而建設一個新中國。（註七） 無可否認，《新青年》雜誌在對五四運動、新文化運動、以及後來共產主義之發展，起著重大的作用。新文化運動之主要內容是提倡民主與科學，反對傳統道德禮教，提倡個性解放，提倡白話文，對中國新民之路之影響至鉅。毛澤東於1918年4月與蔡和森等人，在湖南長沙，亦以「革新學術，砥礪學行，改良人心風俗」為宗旨，創立新民學會。該會不少成員參加了赴法勤工儉學，成為後來共產主義革命之骨幹。

　　另一線的新民之路，是受杜威的實用主義影響，主張生活與教育、知與行結合，以兒童為中心的胡適與陶行知。胡適與陶行知同在美國哥倫比亞大學受學於杜威，對杜威學說甚為景從，並於1919年安排杜威來華講學，在中國逗留逾二年。自杜威來華後，實用主義思想，實用主義教育觀即受到注意和廣泛的宣傳與傳播。

　　胡適與陶行知，雖然都受杜威影響，接受了杜威的基本觀點，著重配合經驗，考慮實際環境與效用。但在新民之路上，亦不盡相同。胡適自1917年26歲受蔡元培、陳獨秀之邀請，即當上北京大學哲學系教授，自此以後，除了短期從政外，終其一生的大部份時間從事高等教育活動。他推動新文化運動、白話文運動，宣傳實用主義教育思潮，改革舊學制，提倡科學方法，是要從整個教育文化的變遷上以揚棄、改變舊有的教育文化，建立新教育以新民。陶行知是重視了解當時中國農民佔大多數而且是赤貧的事實，意識到要革新人民不能無視普遍中國人都是文盲的事實，故重視下層之平民教育，強調快速，即學即傳，隨處是學校，社會即學校，以達到普及教育的實效。是一種重知識普及，重實效、重參與，是一種先求量上的改變的新民之路。

　　然而，無論是陳獨秀、毛澤東之集體主義共產主義之路，抑或是胡適之自由主義實用主義之路，都是反傳統的。

(四) 唐君毅先生對新民之路的啟示

　　傳統中國，教育新民，重在使人民生命心靈自身之自新，基於信仰生命心靈自身俱足，不假外求。西潮挾其船堅炮利入侵，傳統信仰之日漸崩潰，新民之路亦波瀾起伏不斷變化，知識份子為眼前之救國建國而不斷增加引入西方觀念以及西方學制。唐君毅先生在其七十年的生命歷程中，獻身於教育事業近五十載。面對國難時艱，他如何把教育定位，如何本傳統面對西方以開出新民之路，是很值得我們探究的。

　　唐先生於1933年，二十五歲任教中央大學，1937年七七蘆溝橋事變，唐先生返四川，在成都華西大學及成都、成公、天府、蜀華等中學任教；1940年三十二歲，應中央大學哲學系系主任宗白華之邀再回中央大學任教。（註八）1947年出任江南大學教務長。1949年來港，與錢賓四先生創辦新亞書院，新亞書院於1963年成為香港中文大學之一員。唐先生任教於新亞，並任多年教務長、哲學系系主任、新亞研究所所長之職，唐先生一生中也不少於四十六、七年獻身於教育事業中，當然也有著他的新民建國的抱負。比如在香港辦學時，唐先生曾說：

但是我們中國人在香港所辦專科以上學校，則除了遵守此地之教育法令外，至少在我們主觀的心中，還有一願望或目標。此目標，如謙虛一點說是保持中國文化之種子。如老實說，則是希望由此培養出的人才負擔重建中國之責任。（註九）

在唐先生所作的新亞中學歌詞裏，一開首即云：「日日新，又日新」，歌詞最末一段是：

「天光」不息，「農圃」長青；

這裡是綠野神州南海之濱。我們是中華民族神明子孫。

我們的學業德業和事業，日新又日新，

中華的文明，在新的亞洲、新的世界，萬古常新。

可見唐君毅心繫中華，為中華的教育事業，新民事業日日新、又日新而努力。事實上，他早年已立志在文化教育上為國家民族貢獻力量。他在1938年5月16日致其未婚妻的第一封信，即有云：「至於我對於國家民族，我想在文化教育上，貢獻我的力量。」（註十） 唐先生對如何新民以建國一直是關心的，也有直接或間接之論說：「總而言之，即是要大家發展出一真依理性心靈、道德心靈的民主的建國精神。」（註十一） 我們以下將他的論說歸為三方面加以闡述。即：一．對民主政治不相應觀念習氣之去除；二．科學理智心運用的加強；三．傳統反求諸己精神之重建。

(一) 對民主政治不相應觀念習氣之去除

唐先生認為，與民主政治不相應之觀念習氣，主要有五。要述如下：

1. 直接以天下為己任及望得君行道之觀念習氣--這 是源自中國傳統的。在中國過去較簡單的農業社會、君主制社會，此種觀念仍表現一種價值，但要建立民主的現代政治，這種觀念則沒有價值。「現代人，只可直接以道自任，而間接以天下為己任。」（註十二）

怎樣才是間接以天下為己任呢？唐先生也說得很明白：

只要一個人真能求自己言語、行為、學問、事業之合理，並通過與我平等並立之他人的各種社會倫理關係，以使我之合理的言語、行為、學問、事業之影響，散在國家天下，以盡我對超越於我之國家天下之責任，都是一種間接以天下為己任。（註十三）

在這一點上，本文作者認為唐君毅是深具洞察力的，並沒有因他對中華文化之深情而無視由傳統而來的一些觀念上的過時。儒家的教育傳統甚重道德的培養，中國真正的讀書人總會想著「讀聖賢書，所學何事」，總會想著以兼善天下為己任，總有「捨我其誰」之志。這種傳統讀書人的情志，價值亦甚高，使人敬重。然而今日社會之複雜，解決社會人生問題所牽涉到的各種知識之多，而任何一方面問題的知識也可以使人窮一生的精力。真要兼善天下，使老百姓生活富足而知禮樂，其中所牽涉到要做好的實務工作如教育、醫療衛生、企業管理、福利、教育、環境、建設、法律、金融、經濟等等，不知凡幾，其中所要求的老老實實、點點滴滴的改善工作，也不是靠單純的情志、口號便可完成。縱然道德情志是可貴的，是一種動力。今日真要兼善天下，也必須自每個人先求自己的言語、行為、學問、事業之合理。但如何是合理呢？簡單的說，能夠推而擴之的便是合理，也就是不要只從個人的私自的利益立場出發去言語、行為、求學問與作事業。

2．「國家為有機體而政治為身使臂，臂使指之觀念習氣」──此種觀念習氣一方源於西方，一方源於中國。（註十四） 唐先生所指的西方，應是指西方的極權主義，集體主義；所指中國應是指中國的君主專制。在這種觀念習氣下，個人只被視為國家的一部份，勢必使人忽略個人人格之重要及人格尊嚴的認識，而與民主意識相違。唐君毅先生強調不應視個人之價值只作為國家的一部份，個人人格之重要及人格之尊嚴應得到肯認，這種肯認是根據一個顛撲不破的理由，此顛撲不破之理由尚不在於個人為宇宙的最後真實，個人有不可讓渡之天賦權利，或個人與人不同而為唯一無二之個體，而是在於人能「對於他之在整個國家中之地位有一『自覺』，」而此「自覺」既是自覺他自己，亦自覺其心中之整個國家。此自覺可涵蓋整個國家在其內，於此即真見個人之無上的尊嚴。（註十五）

　　所以根據唐君毅的理論，我們可以說個人並不比國家小，因個人可以涵蓋整個國家，整個國家便在個人的自覺心內。但這樣地肯定個人的尊嚴，卻無須懼怕個人變成只顧自己而犧牲國家利益，因為國家已在個人之內而為個人的存在不可分割，這也說明了為什麼中國人在中華人文的熏陶下，比較其他世界任何一個民族的人，都只能說是表現得更愛國家愛民族，故無需要亟亟於強調個人要為集體而犧牲。

3．「只重視政黨與政府組織之觀念習氣」──此是源於西方的。因中國人過去並不重視國家與社會組織，二十世紀下來，中國知識份子為避免中國人被譏為一盤散沙，總是過份地想著直接由政府與政黨之嚴密組織，以領導形成中國社會中之組織，而不先從社會上之經濟文化組織發展，這是中國知識份子總走著由政治到社會由上而下的老路。（註十六） 唐君毅先生之意也就是要未來中國的新民是能先投身於種種社會事業，以成就各種社會組織，大概只有這樣，公民社會（civil society）才能出現，中國社會才能真正走上現代化。

4．「重民族而輕國家之觀念習氣」──此是源自儒家對世界主義之嚮往以及對近代西方國家帝國主義的反感而來。唐先生認為，民族意識是人依於血統、語言、信仰、風俗、文化之共同處，而自然形成，但如不能通過公民自覺的理性以共建成一有組織結構的國家，則民族亦只成一集合體，不能成一統一體，而易離散崩潰。（註十七） 可見唐先生以中國的新公民不單祇是中華民族一份子，而且更要有共同的自覺以建立一有組織結構的國家。此點看似與第三點有矛盾，其實不然，重視國家的組織結構，並不等於只重視政黨與政府組織，也不等於只重視自上而下的組織。

5．「國家為個人之工具之觀念習氣」──此是源自西方天賦人權、公民權利之觀念。此種觀念之價值在促進民主政治與法律制度之建立，以政治法律之價值，在保障個人自由權利。唐先生認為，這些價值在西方社會容易表現，「因西方社會原有種種過於硬性之傳統的社會文化宗教之組織，與階級制度」（註十八），人可以本之以反專制、反極權。但在中國社會，因缺乏社會組織，「因此種種個人自由權利觀念，流行於中國社會之結果，其所破壞者，即非硬性之組織制度，而只為固有之倫理風教，則此中之得失，至少各得其半。」（註十九） 唐先生是指五四運動以來很多知識份子只以人權、自由為口號，實際上成為個人自私自利的護符。

　　唐君毅先生是要中國新的公民，能一方面避免以國家為工具，以抹殺國家真實的極權主義，一方面亦要避免只重個人自由權利的國家虛無主義。此種不入於儒即入於墨之極端，皆是以國家為個人的工具，而非真尊重國家，真視國家為真實的存在。

(二) 科學理智心運用之加強

　　唐君毅先生反省中西文化之特質，以「中國傳統人文精神，以仁心為主」，亦不諱言，「中國傳統人文精神，忽略科學的知識技術之缺點」（註二十）。唐先生認為：

　　此缺點之原，一方可說在中國先哲之忽略人之分析的理智活動，及科學知識之體現真理之價值；而另一方亦可說，中國先哲之尚未能充量的依仁心，以自覺的了解：人之理智活動，及科學知識技術，之導助此仁心以生發成就此世界之大業的價值。（註二十一）

　　所以，補救中國文化的缺點，很自然的便是要重視科學知識與技術，但唐先生不同於洋務派只求增加西方的軍事及技術知識，或維新派之只求從外增加西方的觀念與制度，而是著重從仁心內在培養發展出科學理智之精神。然而如何從內部培養發展呢？科學精神與中國傳統的人文精神，在開始點是有矛盾之處，唐先生也承認：

　　西方的科學精神，在開始點，是用理智分析，去了解我們直接經驗的世界之一方面，再進而求超越已有經驗的限制，以求了解客觀世界事物之內部的構造，以形成理論假設，去預測未來經驗中之世界，並謀增加未來經驗，以證實其理論假設之精神。而中國傳統之文化精神，則在開始點，卻正重在直下承擔此我們每一人直接經驗世界（此名取常識義）。（註二十二）

　　故西方科技文明科學精神之傳入中國，整個說來，其對中國文化破壞多於建設。科學知識技術對中國文化發生了解體的作用。但何解唐先生還主張加強培養理智心之運用呢？經過困心衡慮（註二十三），唐先生認識到，要從中國文化精神中，引發出一自動自主之精神來接受西方科學，我們必須在觀念上預先有兩個確認：

　　一是確認：科學在人文世界與人生經驗全體中，有他的確定的限制，而科學態度與科學知識之應用，必須有為之作主的東西。這個東西，最後應歸到人之仁心。......二是確認：我們要由人之人性或仁心之流行伸展，以成就中國人文世界，與中國人精神生活之文理時，必須有賴於科學的理智活動，與科學知識之應用。由此確認中國之重仁教的文化，何以缺乏科學之發達，尚不能完成其自身之最高的發展。（註二十四）

　　簡單地說就是自覺認識到科學理智之限制，以及在仁心的自我完成發展是需要科學理智。科學理智之限制在於科學理智精神之外尚有藝術、宗教及道德的各種精神，其次科學理智精神對對象只取分析割裂的態度，一往直走，將使人心無處安頓而產生虛無主義、懷疑主義。故必須仁心肯定承載科學理智活動之價值並以仁心為主宰。所以說唐先生主張科學理智心之培養之增強是從中國文化精神之內部、仁心之內部發展出來的，而非外鑠的，也就是說是仁心的要求而自覺地發展科學理智的精神，因此也能自覺地修訂或轉變由仁心結合傳統社會所產生的心理習慣──如上文所說的一些觀念習氣，更進而養成一種符合新時代的觀念與心理特徵或習慣（註二十五）。如果只從外部襲取加入科學理智，便使或則理智心知識心取代仁心，仁心湮歿不顯；或則仁心在過去形成的過時的心理習慣觀念習氣不自覺地仍然作用著，而與表面吸取的科學理智產生矛盾，時常互相窒礙。當然，也不是說中國過去的人沒有表現理智心或沒有理智心的運用，而是中國人的理智心或理智精神沒有充份發展，並沒有充份運用於科學及抽象形數的純粹理念思維上，仁心過重使中國人太重著於人世間，唐君毅先生很有慧見地指出，中國人過去的理智心都捲曲在人事關係裏，好處是中國人對處理人事有時相當週到，但壞處是中國人社會特別多人事的是非。中國人沒有西方人率真，「中國人之世故心、猜疑心，與作偽之能力，則恆比西方人強」（註二十六），這是「中國人之生命中，恆有無數紆結，生命力不能暢發之一原因所在。亦是中國無數社會的事業，不能開展之癥結。」（註二十七）的確，若果未來的中國人更多用心於遙遠的星際，或粒子的微觀世界，或形數的運算世界，可以使其擴闊心胸，減少深陷人事世界的黏滯。

(三)．傳統反求諸己精神之重建

　　唐先生有感於西方文化之入侵，對中國人文精神傳統之破壞，使傳統中國人之優點喪失殆盡，故新民之路，不單只是學習西方，引頸西望，而是需要重建傳統中之優良品質。中國傳統中之可貴品質，是上代人的樸厚老實，事事反求諸己，有諸己，然後求諸人，總看到自己的過失與不足，由此冒出超越精神與風度，包涵他人；五四以來的知識份子，對傳統只知批評，也失去了這種陶養，遇事往往先責備人，總向外看到他人之不足與缺點。此種凡事先向外用批評之心，使人惟我獨尊，內在精神變得空虛孤獨，而這種唯我獨尊之心態，加上西方的個人主義、人權觀念，帶來破壞更多。唐先生指出：

　　祇是向外用理性批評力的人，所以似有力而實無力，可說是因此向外用之理性批評力，與人之向外求知識的理智力，乃相依而發，此都是只耗竭其心力於對象之前。......又因我說人不好，同時即對之有一種依於惡惡之心，而生之排拒。既排拒了，我心中亦應當一無所有的。此無所有中，即有一空虛，要不空虛，只有轉化為望人好，或見不賢而內自省。否則便只有不斷去尋求人之不好處而說之，或更刻薄的說之。（註二十八）

　　在唐先生看來，新文化運動所養成的人格，理性總是向外用，向外作批評，他們是從外接受了西方的東西，先破壞了自家本來優良的東西，不論是馬列主義的從人的外在所屬的社會階級看人，鬥爭人，還是實用主義以外在的功用效果來衡量人和事，使中國近代人都養成了一種功利心習與拆穿後壁的思想。唐君毅先生強調，這都是因為五四以後幾十年來的教育都未能重視培養傳統反求諸己的精神之故，也就是中國人只外在地襲取西方的觀念與價值，而失去了反求諸己精神之優良傳統。

(五)總結

在紛亂的大時代，面對中國受列強欺凌以及第二次世界大戰日本對中國的蹂躪，唐君毅的國難意識固然沉重，但他所建立的新民之路，並沒有浮在表層，亟亟於只從果效時勢著眼，像其他當代新儒家如梁漱溟先生一樣，唐先生早年一方固關心時代的變化，一方是面對人生的存在，宇宙真實之唯心唯物的問題。他早年的論文以哲學與人生問題居多。他三十齣頭出版的《人生的體驗》，反映他對人生路向的成熟體驗與思考。唐先生對中西文化反省的深度與幅度皆有過於梁先生。如前引述所說，唐先生在十四五歲已立志貢獻於文化教育。唐先生在《文化意識與道德理性》一書中即明白指出教育意識是客觀意識，「目的在成就他人人格之進步以延續文化」（註二十九）。所以他的新民之路一方繼承了傳統「立己立人」、「達己達人」，使他人也得完成由內聖之路以成就人格。教育固然需要面對時代，為解決時代特殊問題作準備，但教育的基礎仍在於人的教育-- 故不能忽略全人的教育。 唐君毅在文化反省的深度與幅度，使他超越了洋務派之只求增加西方船堅炮利器物知識之教育，也超越了維新派康有為、梁啟超之只從外吸取西方的某些觀念與制度的教育，也避免了胡適、陶行知過於亟亟於果效與方法上而使新民之路根基浮淺。當然以上所提唐先生新民之三方面，既須互相融和補充，也非窮盡未來教育的全部內容，意在點出在未來之新民以建國之道路上應如何中西兼融。科學理智精神的教育須是植根於中國人文精神之內部以求發展之教育，而非只著重形式的外在的襲取，這些意思相信還須更多學者進一步探究的。

註釋

註一：《春秋繁露》云：「成均，均為五帝之學。」轉引自毛禮銳、沈灌群主編《中國教育通史》，第一卷，頁46-49。

註二：《尚書?舜典》云：「帝曰：『契！百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬。』」又云：「帝曰：『夔！命汝典樂，教冑子。』」

註三：張之洞，《重訂學堂章程折》，見舒新城《中國近代教育史資料》上冊，北京：人民教育出版社，1961，頁197。

註四：如康有為說：「欲任天下之事，開中國之新世界，莫亟於教育。」(梁啟超，《康有為傳》，引自李桂林主編《中國教育史》，頁317)；「譬諸治病，既以吐下而去其宿痾，即宜急補養以培其中氣，則今者廣開學校為最要矣。」(康有為，《請開學校折》，陳學恂主編，《中國近代教育文選》，北京：人民教育出版社，1984，頁97。)

　如梁啟超說：「今國家而不欲自強則已，苟欲自強，則悠悠萬事，惟此（按：即興學校）為大。」「變法之本，在育人材。」(梁啟超，《變法通議》，同前，頁132。)「今日為中國前途計，莫亟於教育」(梁啟超，《教育政策私議》，同前，頁159)

註五：梁啟超，《飲冰室全集》，台南：魯南出版社，1987，頁4。

註六：同上，頁5。

註七：見《新青年》第一期陳獨秀的《<敬告青年>發刊詞》。

註八：見《唐君毅全集》(以下稱《全集》)卷二十九《年譜》，頁35-46。

註九：〈僑民教育的新問題--從香港專上學校教育說起〉，見《全集》卷九，頁429。

註十：謝方回編《致廷光書》，台灣：學生書局，1983，頁4-5；《全集》，頁53。

註十一：《全集》，卷六，頁176。

註十二：同上，頁179。

註十三：同上，頁179。

註十四：同上，頁180。

註十五：同上，頁181。

註十六：同上，頁182。

註十七：同上，頁183。

註十八：同上，頁185。

註十九：同上，頁185。

註二十：同上，頁129。

註二十一：同上，頁129。

註二十二：同上，頁107。

註二十三：同上，頁113。

註二十四：同上，頁112-113。

註二十五：以儒家的角度言，心理特徵或習慣，是須配合時代而改變的，無須要求永恆不變。此亦 與

孔子「聖之時也」之義相通。

註二十六：《全集》，卷六，頁146。

註二十七：同上，頁146。

註二十八：同上，頁243-244。

註二十九：唐君毅，《文化意識與道德理性》，台北：學生書局，1975，頁312。

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